1 Einleitung: Mediale Wissensquellen und Kontaktlosigkeit als Triebkräfte muslim*innenfeindlicher Einstellungsmuster?

Eine Mehrheit der (nicht muslimischen) Bevölkerung in Deutschland schätzt ihr Wissen über den Islam und Muslim*innen als gering ein und hat selten oder nie Kontakt mit Muslim*innen im eigenen Freundes- und Bekanntenkreis (Foroutan et al. 2014). Gegen Muslim*innen gerichtete Einstellungsmuster verhindert das nicht. Im Gegenteil: Verschiedene Umfrageprojekte verzeichnen seit zwei Dekaden islam- und muslim*innenfeindliche Stereotype und Abwertungen, die ihrer Prävalenz nach zu urteilen bis in den Mainstream der deutschen Gesellschaft reichen (u. a. Decker und Brähler 2020; Leibold et al. 2012; Zick et al. 2019). Auffällig ist, dass Menschen, die Kontakte zu Muslim*innen pflegen, – ganz im Einklang mit der klassischen Kontakthypothese (Allport 1971 [1954]) – für solche muslim*innenfeindliche Einstellungen weniger empfänglich sind (u. a. Foroutan et al. 2014; Pickel und Öztürk 2018; Yendell 2013). Man könnte also meinen, dass negative Einstellungsmuster gegenüber Muslim*innen in den seltensten Fällen aus unmittelbaren Erfahrungen der Menschen resultiert (Colic-Peisker und Mikola 2022). Hieraus folgt sogleich die Frage nach den mittelbaren Quellen der Muslim*innenfeindlichkeit und die forschungsleitende These der vorliegenden Studie lautet, dass Massenmedien in dieser Gemengelage eine Schlüsselrolle einnehmen (statt vieler Pickel 2020a).

Empirisch spricht vieles für diese These: Die Mehrheit der Bevölkerung nutzt die mediale Berichterstattung, um sich ihre Meinung über „den“ Islam und „die“ Muslim*innen zu bilden (Foroutan et al. 2014). Auch herrscht Konsens, dass die gängigen Bilder, die in den Massenmedien kommuniziert werden, Medienrezipient*innen wiederholt Anlass geben, um den Islam und die Muslim*innen pauschalisierend mit Negativthemen in Verbindung zu bringen. Die krisenorientierte Berichterstattung über das Konfliktgeschehen im Nahen Osten, Gewaltexzesse des Islamismus sowie wiederkehrende Diskussionen über imaginierte als auch reale Integrationsprobleme von Muslim*innen begünstigen nämlich die Konstruktion einer Wirklichkeit, in der der Islam und seine Angehörigen pauschal als fremd, nicht integrierbar, bedrohlich und vor allem gewaltbereit erscheinen (u. a. El-Menouar 2019; Hafez 2017; Hafez und Richter 2007; Karis 2019; Schiffer 2015). Die damit einhergehenden Zerrbilder sind wirkmächtig. Die Demoskopie verzeichnet, dass eine Mehrheit der Bevölkerung den Islam als bedrohlich empfindet (Pickel 2020b) und pauschalisierend mit der Unterdrückung von Frauen, Fanatismus und Gewaltbereitschaft assoziiert (Pollack et al. 2014). Eine gewisse Überschneidung zwischen veröffentlichter und öffentlicher Meinung lässt sich somit kaum von der Hand weisen.

Vieles spricht deswegen dafür, die klassische Kontakthypothese (Allport 1971 [1954]), um die Annahmen der parasozialen Kontakthypothese (Schiappa et al. 2005) zu ergänzen. Aus ihrer Perspektive kann der Begegnung mit Muslim*innen in der Medienberichterstattung der Status imaginierter Kontakte zugesprochen werden (Horton und Wohl 1956, S. 215). Tatsächlich zeigt sich, dass sich die kognitive Verarbeitung dieser imaginierten Kontakte – gerade im Fall von audio-visuellen Medien – kaum von realen Intergruppenkontakten unterscheidet (Kanazawa 2002). Da in der medialen Berichterstattung jedoch Negativbilder überwiegen, besteht die Gefahr, dass sich antimuslimische Einstellungsmuster durch mediale „Begegnungen“ verfestigen – und zwar vor allem dann, wenn für die Medienrezipient*innen keine Möglichkeit besteht, die damit einhergehenden Zerrbilder durch reale Intergruppenkontakte zu Muslim*innen zu korrigieren (u. a. Hafez 2013; SVR 2013; Pickel und Yendell 2016).

Zu dieser Zusammenhangsvermutung passt der im Bundesländervergleich wiederkehrende Befund einer „Muslim*innenfeindlichkeit ohne Muslim*innen“ (Pickel und Öztürk 2018): Antimuslimische Einstellungsmuster fallen in den neuen Bundesländern besonders prävalent aus, obwohl dort nur ein Bruchteil der deutschen Muslim*innen lebt (u. a. Coskun und Foroutan 2016a; Kalter und Foroutan 2021; Pfündel et al. 2021; Yendell und Pickel 2020). Diese sozialräumliche Konzentration eines antimuslimischen Einstellungsklimas hat politische Implikationen. Da gegen Muslim*innen gerichtete Einstellungen einen gewichtigen Beweggrund für die Wahl der Alternative für Deutschland (AfD) darstellen (u. a. Häusler 2017; Pickel und Öztürk 2022; Pickel und Yendell 2018), überrascht es nicht, dass die AfD in den neuen Bundesländern ihre Wahlhochburgen hat (Deutsche Welle 2021).

Hiermit soll keineswegs insinuiert werden, dass die Ursachen muslim*innenfeindlicher Einstellungsmuster oder die individuellen Motive für die Wahl der AfD monokausaler Natur sind (statt vieler Kalter und Foroutan 2021; Pickel 2019). Die Virulenz des antimuslimischen Rassismus und der Aufstieg der AfD können – gerade mit Blick auf ihre Entstehung, Historie und ihr Spitzenpersonal – nicht als ein ostdeutsches Phänomen abgetan werden (Lewicki 2018). Zu leugnen ist jedoch nicht, dass den „kleinräumlichen Wahlerfolgen der AfD in Westdeutschland (…) flächendeckende Erfolge und Wahlsiege über die ‚Volksparteien‘ CDU und SPD in Ostdeutschland gegenüber [stehen]“ (Heitmeyer 2018, S. 15). Sollte den medialen Begegnungen mit Muslim*innen in der Abwesenheit von realen Intergruppenkontakten für die Formation antimuslimischer Einstellungsmuster eine gewichtige Rolle zukommen, müsste den Massenmedien die Rolle eines „Brandbeschleunigers des Rechtspopulismus“ (Hafez 2019, S. 1) zugesprochen werden.

An dieser Stelle muss betont werden, dass für Deutschland – im Gegensatz zur internationalen Forschung (u. a. Abrams et al. 2018; Alrababa’h et al. 2021; Shaver et al. 2017; Saleem et al. 2017) – wenig belastbare Erkenntnisse über die Wirkung medialisierter Zerrbilder über Muslim*innen vorliegen. Es überwiegen inhaltsanalytische Arbeiten, in denen die in den Massenmedien gängigen Frames über den Islam und seine Angehörigen rekonstruiert werden. Rückwirkungen auf die öffentliche Perzeption von Muslim*innen werden durch Verweise auf Umfragen plausibilisiert, aber nicht explizit untersucht (statt vieler El-Menouar 2019). Die wenigen existierenden Studien, die sich den Wechselwirkungen von Medienkonsum und antimuslimischen Einstellungsmustern widmen, zeichnen ein disparates Bild. So belegen Eyssel et al. (2015) wie auch Frindte und Frindte (2020), dass sich eine Präferenz für private Fernsehsender, Informationsbeschaffungen über Social-Media-Plattformen und antimuslimische Haltungen wechselseitig verstärken. Vom Konsum öffentlich-rechtlicher Fernsehsender geht kein solcher Effekt aus; allerdings wirken sie den gängigen Zerrbildern über Muslim*innen auch nicht entgegen. Passend hierzu zeigen Müller et al. (2017), dass die medialen Begegnungen mit Muslim*innen vor allem dann antimuslimische Haltungen begünstigen, wenn die Medienrezipient*innen den Eindruck haben, dass negative Berichterstattungen überwiegen – was auch auf die öffentlich-rechtlichen Fernsehsender zutrifft (Hafez und Richter 2007). Die zitierten Studien zeigen allerdings auch, dass die Bedeutung medialer Wissensquellen nicht überschätzt werden sollte. In der Gesamtschau der Einflussfaktoren erweisen sich problematische Persönlichkeitsmerkmale (u. a. autoritäre Charakterstrukturen und soziale Dominanzorientierungen) für die Formation antimuslimischer Einstellungsmuster als entscheidend (Frindte und Frindte 2020; Müller et al. 2017).

Die forschungsleitende Zusammenhangsvermutung wird jedoch von keiner dieser Studien zufriedenstellend beantwortet. Erstens kann die externe Validität der zuvor berichteten Befunde angezweifelt werden, da nicht repräsentative Samples untersucht wurden. Zweitens wurden nicht in allen zitierten Studien zugleich parasoziale und reale Intergruppenkontakte erhoben. Falls doch, wurden parasoziale und reale Intergruppenkontakte drittens als konkurrierende Hypothesen modelliert, obwohl aus theoretischer Perspektive ein Moderationseffekt naheliegend ist. So wäre zu erwarten, dass die durch mediale Wissensquellen geförderten antimuslimischen Einstellungsmuster durch Intergruppenkontakte zu Muslim*innen abgeschwächt werden (u. a. Hafez 2013; SVR 2013; Pickel und Yendell 2016). Gründe, um sich der Frage zu widmen, ob die Muslim*innenfeindlichkeit durch eine Kombination von Kontaktlosigkeit und (audio-visuellen) medialen Wissensquellen begünstigt wird.

Dem geht der Beitrag in den folgenden Schritten nach. Auf die Einführung folgt eine Darlegung der theoretischen Erwägungen, aus denen die forschungsleitenden Hypothesen und Alternativhypothesen abgeleitet werden. Das Forschungsdesign gibt Auskunft über die Datengrundlage, die Operationalisierung der zentralen theoretischen Konstrukte und das analytische bzw. methodische Vorgehen. Auf die Darlegung der zentralen empirischen Befunde folgt eine Diskussion über die Limitationen des vorliegenden Beitrags und den weiteren Forschungsbedarf. Die Ergebnisse legen nahe, dass parasoziale und reale Intergruppenkontakte divergierende Konsequenzen für die Formation muslim:innenfeindliche Einstellungsmuster besitzen. Parasoziale Kontakte begünstigen in der Tendenz abwertende Haltungen gegenüber Muslim*innen. Reale Intergruppenkontakte haben einen moderierenden Einfluss auf diesen Zusammenhang und wirken der Muslim*innenfeindlichkeit entgegen.

2 Theoretische Überlegungen und forschungsleitende Hypothesen

2.1 Über das Zusammenspiel parasozialer und realer Intergruppenkontakte und ihrer Bedeutung für antimuslimische Einstellungsmuster

Realen und parasozialen Intergruppenkontakten werden in der vorliegenden Studie unterschiedliche Wirkungen attestiert. Während reale Intergruppenkontakte einem Abbau von antimuslimischen Einstellungsmustern zuträglich sein können, begünstigen parasoziale Kontakte bzw. die imaginierten Begegnungen mit Muslim*innen in den Massenmedien antimuslimische Haltungen.

Die erste Annahme steht im Einklang mit der klassischen Kontakthypothese (Allport 1971 [1954]). Heruntergebrochen geht sie davon aus, dass sich Vorurteile – also ablehnende und feindselige Haltungen gegenüber Personen, denen eine Gruppenzugehörigkeit zugeschrieben wird (Allport 1971 [1954], S. 21) – in der Abwesenheit der entsprechenden Gruppen besonders leicht aufrechterhalten lassen.Footnote 1 Vice versa haben Bekanntschaften das Potenzial minoritätsfeindlichen Vorurteilen entgegenzuwirken (Allport 1971 [1954], S. 270). Allerdings ging Allport (1971 [1954], S. 267) keinesfalls von einer mechanischen Wirkung von Intergruppenkontakten aus. Weder sprach er dem potenziell Vorurteil abbauenden Effekt von Intergruppenkontakten eine universelle Gesetzmäßigkeit zu, noch unterstellte er, dass die Entwicklung von humaneren Intergruppenbeziehungen unumkehrbar ist.Footnote 2 Für Allport (1971 [1954], S. 268) war es das „Wesen der hergestellten Kontakte“, die über das Potenzial eines Abbaus von Vorurteilen entscheiden. Die Liste der Variablen, die Allport (1971 [1954], S. 268) vor Augen hatte, war alles andere als kurz. Maßgebend sei das Zusammenspiel von quantitativen Eigenheiten des Kontaktes; Status- und Rollenaspekte des Kontaktes; die soziale Atmosphäre, in der sich der Kontakt ergibt; die Persönlichkeitseigenschaften der Personen, die den Kontakt erfahren sowie die Bereiche, in denen der Kontakt stattfindet (Allport 1971 [1954], S. 268–269). Somit sind es nicht flüchtige und oberflächliche Begegnungen in urbanen Räumen, die Vorurteilen entgegenwirken, sondern jene Kontakte, aus denen sich freundschaftliche Bekanntschaften ergeben und die mit einem besseren Wissen über die entsprechenden Minoritäten einhergehen (Allport 1971 [1954], S. 269, 273).Footnote 3

Die vorurteilsabbauende Wirkung von Kontakten hat Allport (1971 [1954], S. 285–286) an mehrere Bedingungen geknüpft. Besonders wahrscheinlich sei dies, wenn die entsprechenden Ressentiments nicht zu tief in der Persönlichkeitsstruktur der beteiligten Individuen verwurzelt sind und in den Kontaktsituationen ein egalitärer Status und gemeinsame Ziele vorliegen, die kooperativ verfolgt werden. Das Fundament solcher idealen Bedingungen sei ferner ein geistig-politisches Gesellschaftsklima sowie politische Autoritäten, die die Entstehung solcher Kontakte ausdrücklich begrüßen.Footnote 4

Nun sind seit der Veröffentlichung von Der Natur des Vorurteils (Allport 1971 [1954]) mehr als sechzig Jahre vergangen und eine kaum zu überschauende Anzahl von Studien hat die Kontakthypothese seitdem überprüft. Eine auf 515 Untersuchungen beruhende Metastudie von Pettigrew und Tropp (2006) zeigt, dass die Kontakthypothese im Großen und Ganzen eine empirische Plausibilisierung erfährt. Für den bei Allport (1971 [1954]) mitschwingenden Skeptizismus gibt es laut der Metastudie von Pettigrew und Tropp (2006) wenig Anlass. Kontakte begünstigen sogar unter ungünstigen Bedingungen den Abbau von Vorurteilen. Nichtdestotrotz verzeichnen Studien, die die von Allport (1971 [1954], S. 285–286) formulierten Randbedingungen einer idealen Kontaktsituation berücksichtigen, im Regelfall stärkere vorurteilsabbauende Effekte von Intergruppenkontakten (Pettigrew und Tropp 2006, S. 766–767).

In der internationalen Forschung gelten insbesondere Freundschaften als Annäherung an die von Allport (1971 [1954], S. 285–286) idealisierte Kontaktsituation. Der Grund ist simpel: Freundschaften entstehen freiwillig, sie sind durch einen egalitären Status, kooperatives Verhalten und gemeinsam geteilte Ziele geprägt (Pettigrew 1998, S. 757; Pettigrew und Tropp 2006, S. 757). Folglich ist anzunehmen, dass mit vermehrten Kontakten zu Muslim*innen im eigenen Freundes- und Bekanntenkreis die Empfänglichkeit für antimuslimische Einstellungsmuster abnimmt (Hypothese 1).

Die klassische Kontakthypothese hat jedoch einen blinden Fleck. Sie vermag nicht zu erklären, auf welchen Quellen muslim*innenfeindliche Stereotype und Ablehnungshaltungen bei gleichzeitiger Abwesenheit von realen Begegnungen mit Muslim*innen beruhen (Pickel und Yendell 2016). Ein erster Hinweis, dass in dieser Gemengelage Massenmedien eine Schlüsselrolle einnehmen, findet sich in der Natur des Vorurteils. Für Allport (1971 [1954], S. 208) stand fest, dass gängige Stereotype über Minoritäten in den seltensten Fällen auf unmittelbaren Erfahrungen fußen und durch „die Medien der Massenkommunikation (…) immer neu belebt und eingehämmert [werden]“. Der Gedanke, dass mediale Begegnungen die Illusion von Intimität hervorrufen können und von Medienrezipient*innen ähnlich wie reale Begegnungen verarbeitet werden, wurde nur wenige Jahre später von Horton und Wohl (1956) unter dem Begriff der parasozialen Interaktion popularisiert.

Die parasoziale Kontakthypothese baut auf dieser Beobachtung auf und stellt eine Ergänzung zur klassischen Kontakthypothese dar (Bond 2020, S. 1). Im Kern liegen ihr zwei paradigmatische Annahmen zugrunde: Erstens geht sie davon aus, dass interpersonale und parasoziale Interaktionen eine Analogie aufweisen. Zweitens postuliert sie, dass parasoziale bzw. medialisierte Formen des Kontaktes einen nicht zu unterschätzenden Einfluss auf die Wahrnehmung von gesellschaftlichen Minoritäten ausüben (Schiappa et al. 2005, S. 97). Hervorzuheben ist, dass die internationale Forschung zur parasozialen Kontakthypothese ihr Hauptaugenmerk auf die vorurteilsfördernden bzw. abbauenden Effekte des Fernsehkonsums legt (u. a. Bond und Compton 2015; Schiappa et al. 2005; Visintin et al. 2017). Zwei Faktoren sind ausschlaggebend: Zum einem stellt das Fernsehen in vielen westlichen Gesellschaften und auch in Deutschland nach wie vor das meist genutzte und somit dominante Massenmedium dar (Habermas 2022, S. 48–49). Zum anderen kommt die audio-visuelle Natur dieses Mediums realen Intergruppenkontakten besonders nahe (Goldman und Mutz 2010, S. 1).

Ob parasoziale Kontakte ablehnende Einstellungsmuster hervorbringen bzw. verstärken oder einen Einstellungswandel provozieren, hängt maßgeblich von der inhaltlichen Darstellung der Minoritäten ab. Ein Abbau von kollektivierenden Antipathien ist nur dann zu erwarten, wenn die Mediendarstellungen den bestehenden Vorurteilen zuwiderlaufen und eine kognitive Dissonanz bei den Medienrezipient*innen hervorrufen. Dies gilt nicht für Negativdarstellungen. Sie rufen keine kognitive Dissonanz hervor und können in diesem Fall als Quelle bzw. als Verstärker minoritätsfeindlicher Vorurteile bezeichnet werden (Bond 2020, S. 2). An dieser Stelle gilt es ferner noch einmal in Erinnerung zu rufen, dass auch die klassische Kontakthypothese die vorurteilsabbauende Wirkung von Intergruppenkontakten an eine positive Wahrnehmung dieser Begegnungen knüpft (Allport 1971 [1954], S. 268–269). Da in der Medienberichterstattung über den Islam und seine Angehörigen nachweisbar „bad news“ überwiegen, ist anzunehmen, dass Individuen, die das Massenmedium Fernsehen als Wissensquelle über Muslim*innen nutzen, für antimuslimische Einstellungsmuster im Durchschnitt empfänglicher sind (Hypothese 2). Sollte der audio-visuellen Natur dieses Mediums in dieser Frage tatsächlich eine Schlüsselrolle zu kommen, müsste sich ferner plausibilisieren lassen, dass der vorurteilsfördernde Effekt der Wissensquelle Fernsehen deutlich akzentuierter ausfällt als die Effekte anderer massenmedialer Wissensquellen, wie Zeitungen und Zeitschriften oder das Radio (Hypothese 3).

Da die parasoziale Kontakthypothese eine Ergänzung zur klassischen Kontakthypothese darstellt, gibt es keine Gründe, ihre Zusammenhangsvermutungen als konkurrierende Hypothesen zu modellieren. Die parasoziale Kontakthypothese attestiert den imaginierten Begegnungen mit Minoritäten in audio-visuellen Massenmedien keinesfalls einen uniformen Effekt. Ihre zentrale Prämisse lautet viel eher, dass die parasozialen Kontakte vor allem für jene Menschen wirkmächtig sind, die in ihrem realen Leben keine Beziehungen zu den entsprechenden Minoritäten aufweisen (Bond 2020, S. 2). Umgekehrt ließe sich argumentieren, dass reale Intergruppenkontakte den medial-vermittelten Vorurteilen entgegenwirken, da sie den Abbau von Ängsten und Bedrohungswahrnehmungen begünstigen und zu einer Empathie mit den vermeintlichen Fremdgruppen führen (Pettigrew und Tropp 2008). Menschen, die freundschaftliche Kontakte zu Muslim*innen pflegen, haben eher die Möglichkeit, die medial-vermittelten Negativbilder durch authentische Erfahrungen zu korrigieren, was intoleranten Einstellungsmustern tendenziell entgegenwirkt (SVR 2013, S. 23). Es ist folglich anzunehmen, dass der vorurteilsfördernde Effekt der medialen Wissensquelle des Fernsehens durch vermehrte Kontakte zu Muslim*innen im eigenen Freundes- und Bekanntenkreis abgeschwächt wird (Hypothese 4).

2.2 Alternative Erklärungen: Wissensquellen jenseits der Massenmedien und Persönlichkeitsmerkmale von Medienrezipient*innen

Eine belastbare Überprüfung dieser Hypothesen muss, wie angedeutet, eine Reihe von alternativen Erklärungen in Rechnung stellen. Es ließe sich zum Beispiel einwenden, dass die klassischen Massenmedien vor dem Hintergrund des Bedeutungsgewinns des Internets einen Teil ihrer Breitenwirkung eingebüßt haben (Habermas 2022, S. 48–49). Tatsächlich häufen sich Belege, dass die Social Media eine Schlüsselrolle bei der Verbreitung von Verschwörungstheorien, Lancierung von extremistischen Ansichten und Radikalisierungsprozessen haben (u. a. Awan 2014, Ekman 2015; Soral et al. 2020). Im Internet kann sich der antimuslimische Rassismus ungeschminkter präsentieren, da es, anders als in den klassischen Medien, kaum wirksame Tabus, ethische Grenzen und Gatekeeper*innen gibt. Besonders deutlich wird das in der Verrohung der Sprache, die sich in Social Media wie auch in der einschlägigen islam- und muslim*innenfeindlichen Blogosphäre beobachten lässt (Hafez 2013; Schiffer 2010). Eine erste Alternativhypothese lautet somit, dass Individuen, die das Internet als Wissensquelle über Muslim*innen nutzen, durchschnittlich eine höhere Empfänglichkeit für antimuslimische Einstellungsmuster aufweisen (Hypothese 5).

Es gibt weitere gewichtige Gegenargumente. Die forschungsleitenden Hypothesen lassen Persönlichkeitsmerkmale von Medienrezipient*innen außer Acht, die für die Formation minoritätsfeindlicher Haltungen eine zentrale Rolle spielen. Frindte und Frindte (2020) sowie Müller et al. (2017) heben in ihren Studien die Bedeutung von autoritären Charakterstrukturen und sozialen Dominanzorientierungen hervor.

Tatsächlich läuft die parasoziale Kontakthypothese aus der theoretischen Perspektive der Studien zum autoritären Charakter (Adorno 1976 [1950]) Gefahr, Oberflächenphänomene in den Blick zu nehmen. Da es keine rationale Basis gibt, die Taten von radikalisierten Islamist*innen als Anlass zu nehmen, um eine Feindschaft gegenüber dem imaginierten Kollektiv „der“ Muslim*innen zu hegen, ist es geboten, die Ursachen minoritätsfeindlicher Ressentiments „bei den Personen zu suchen, die sie äußern“ (Adorno 1976 [1950], S. 3). Gruppenbezogenen Vorurteilen wohnt aus dieser Perspektive ein irrationales Moment inne. Sie verraten mehr über die Ich-Schwäche vorurteilsbeladener Individuen und ihren Autoritarismus als über die Objekte ihrer Ressentiments (Adorno 1976 [1950], S. 11–12).

Somit ist die zentrale Zusammenhangsvermutung der Studien zum autoritären Charakter (Adorno 1976 [1950]) umrissen. Sie geht davon aus, dass sowohl eine autoritäre frühkindliche Sozialisation als auch andere autoritäre Prozesse der Vergesellschaftung (u. a. in Schulen, am Arbeitsplatz, durch Erfahrungen mit der Bürokratie) eine Ich-Schwäche lancieren, die in autoritäre Dispositionen mündet und ihrerseits in minoritätsfeindliche Ressentiments umschlagen kann (Adorno 1976 [1950], S. 7–9; Decker et al. 2020, S. 180–186). Autoritarismus ist hierbei als ein Syndrom zu verstehen, welches sich in einer „Disposition zur Glorifizierung, zu unterwürfiger und unkritischer Haltung gegenüber Autoritäten der Eigengruppe und zu Strafsucht gegenüber Angehörigen anderer Gruppen [äußert]“ (Adorno 1976 [1950], S. 45).

Den masochistischen Anteil des autoritären Syndroms bilden der Konventionalismus und die autoritäre Unterwürfigkeit. Ihnen wohnt bei aller Freiwilligkeit der Fügsamkeit eine Ambivalenz inne, weil sie für die Individuen mit einem System strenger Selbstbeschränkung einhergehen (Adorno 1976 [1950], S. 45, 50). Aus der Unfähigkeit, die hieraus resultierende Wut auf die Autoritäten der Eigengruppe und ihre konventionalisierten Werte zu richten, erwächst die sadistische Komponente des autoritären Syndroms – die autoritäre Aggression. Die Konsequenz dieser Verdrängung ist der Hass auf die Differenz, was vor allem wehrlose Minderheiten trifft, auf die die autoritären Charaktere ihre Aggressionen projizieren (Adorno 1976 [1950], S. 50–52). Da das autoritäre Syndrom bis heute seine Erklärungskraft für minoritätsfeindliche Haltungen nicht eingebüßt hat (Pickel und Yendell 2018; Rees und Lamberty 2019; Schneider et al. 2021), ist davon auszugehen, dass autoritäre Charaktereigenschaften mit akzentuierten antimuslimischen Einstellungsmustern einhergehen (Hypothese 6).

Ähnliche minoritätsfeindliche Affekte können sozialen Dominanzorientierungen attestiert werden (u. a. Müller et al. 2017; Uenal 2016; Uenal et al. 2021). Im Gegensatz zu den Studien zum autoritären Charakter (Adorno 1976 [1950]) fokussiert die Theorie der sozialen Dominanz (Sidanius und Pratto 1999, S. 74) die hierarchischen Beziehungen zwischen gesellschaftlichen Gruppen. Ihre zentrale Prämisse lautet, dass gruppenbasierte Hierarchien eine allgegenwärtige anthropologische Konstante der Menschheit bzw. universelle Tendenz von Gesellschaften darstellen, die in aller Regel entlang der askriptiven Merkmale Ethnie, Klasse und Geschlecht strukturiert sind. Die damit einhergehenden sozialen Ungleichheiten werden durch individuelle und institutionelle Diskriminierung perpetuiert und durch legitimierende Mythen (z. B. Rassismus, Klassismus, Sexismus, der Glaube an Meritokratie) gerechtfertigt (Pratto et al. 1994, S. 741–743).

Das Konzept der sozialen Dominanzorientierungen ist der Versuch, hierarchisierende Mythen zu erfassen. Soziale Dominanzorientierungen werden als eine individuelle Differenzvariable angesehen, die darüber Auskunft gibt, ob und inwieweit Individuen ein Bedürfnis haben, hierarchische Beziehungen zwischen Menschen zu festigen oder abzubauen (Pratto et al. 1994, S. 742). Für Zick et al. (2011) steht fest, dass soziale Dominanzorientierungen die zentrale Triebkraft gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit darstellen – folglich ist davon auszugehen, dass Individuen, die zu sozialen Dominanzorientierungen tendieren, eine größere Empfänglichkeit für antimuslimische Einstellungsmuster aufweisen (Hypothese 7).

3 Forschungsdesign

3.1 Datengrundlage

Die vorliegende Studie testet die Hypothesen auf der Basis eines repräsentativen Samples. Die Datengrundlage bildet eine Bevölkerungsumfrage, die das an der Humboldt-Universität zu Berlin angesiedelte Zentrum für empirische Sozialforschung für die Forschungsgruppe Junge Islambezogene Themen in Deutschland (JUNITED) durchgeführt hat. Die interdisziplinäre Forschungsgruppe ist am Berliner Institut für empirische Integrations- und Migrationsforschung (BIM) angesiedelt. JUNITED untersucht unter Leitung von Naika Foroutan das sich wandelnde Einwanderungsland Deutschland, wobei die gesellschaftlichen Reaktionen auf die Themenfelder Islam und Muslime als Seismograph für die Akzeptanz der sich stetig pluralisierenden postmigrantischen Gesellschaft (Foroutan 2019) betrachtet werden.

Insgesamt wurden im Rahmen der Studie zwischen September 2013 und April 2014 bundesweit 8270 Personen telefonisch befragt. Die Stichprobe wurde auf Grundlage des Gabler-Häder-Verfahrens generiert. Mithilfe eines Designgewichts wurde eine Angleichung an bekannte Parameter (u. a. Alter, Geschlecht, Bundesland, Schulabschlüsse und Beruf) aus der Bevölkerungsstatistik vorgenommen. Da es sich um eine zufällig gezogene Stichprobe handelt, können die präsentierten Ergebnisse auf die Bevölkerung in Deutschland verallgemeinert werden (Foroutan et al. 2014, S. 10–12).

Die Daten wurden vor dem Höhepunkt der Fluchtbewegungen von 2015 erhoben. Allerdings häufte sich im Erhebungszeitraum eine stark problemzentrierte Berichterstattung, da der sogenannte Islamische Staat (IS) im Januar 2014 die syrische Stadt Raqqa eroberte und das Kalifat ausgerufen hatte (Wilson Center 2019). Sollten sich die theoretisierten Zusammenhangsvermutungen zu diesem frühen Zeitpunkt bestätigen, steht zu befürchten, dass sich die Effekte medial vermittelter Ablehnungshaltungen verstärkt haben. Die Salienz und Negativberichterstattung über Geflüchtete aus dem Nahen Osten hat seitdem, umrahmt von der kulturalisierenden Berichterstattung über die Kölner Silvesternacht 2015 sowie einer Serie von islamistischen Terroranschlägen in europäischen Metropolen (u. a. Berlin, Paris, Nizza, Barcelona, Stockholm), an Bedeutung gewonnen. Hinzu kommt ein katalysierender Effekt durch die europaweiten muslimfeindlichen Kampagnen rechtspopulistischer und rechtsextremer Parteien und Bewegungen (Pickel und Öztürk 2022; Wigger et al. 2022).Footnote 5

3.2 Operationalisierung

War bis lang – je nach theoretischem Zugang (z. B. Kontakthypothese, Studien zum autoritären Charakter) – von antimuslimischen Vorurteilen oder antimuslimischen Ressentiments die Rede, gilt es an dieser Stelle zu betonen, dass das Hauptaugenmerk dieser Studie auf feindseligen Einstellungsmustern gegenüber Muslim*innen liegt. Unter den Begriff der Muslim*innenfeindlichkeit subsumiere ich Abwertungen und Diskriminierungsabsichten gegenüber der religiösen Minderheit der Muslim*innen, aber auch Menschen, denen der Glaube an den Islam fremdbestimmt zugeschrieben wird. Da die Muslim*innenfeindlichkeit in ihren harten Manifestationen mit quasi-ethnisierenden Zuschreibungen operiert und Muslim*innen ihre Individualität, Freiheit und Gleichberechtigung abspricht, nutze ich alternierend die Begrifflichkeit des antimuslimischen Rassismus (Logvinov 2017, S. 5–7; Pfahl-Traughber 2019).Footnote 6 Für die Erfassung der abhängigen Variable werden abwertende Stereotype und Haltungen zu politisch diskutierten Themen genutzt, die auf Anerkennungsdefizite gegenüber Muslim*innen hindeuten.

Als Empfänglichkeit für abwertende Stereotype werden die Zustimmung zu den Aussagen „Die in Deutschland lebenden Muslime sind eine Belastung für das soziale Netz“, „Muslime sind aggressiver als wir“ und „Muslimische Eltern sind nicht genauso bildungsorientiert wie wir“ (1 = stimme überhaupt nicht zu, 4 = stimme voll und ganz zu) gewertet. Die Rigidität dieser Differenzzuschreibungen ist als rassistisch zu bezeichnen. Durch die Zustimmung zu den stereotypen Bildern werden Muslim*innen als homogene Gruppe imaginiert, der unveränderliche soziale Differenzen zugesprochen werden. Hinzukommt eine Hierarchisierung, weil die Eigengruppe und Muslim*innen in eine Rangordnung gebracht werden. Alle aus Sicht der Befragten positiv konnotierten Attribute – in diesem Fall sind es die wirtschaftliche Nützlichkeit eines Menschen, seine Friedfertigkeit oder Wertschätzung von Bildung – werden einseitig der Eigengruppe zugesprochen (Rommelspacher 2009, S. 29).Footnote 7 Die Itemformulierungen implizieren eine klare Grenzziehung zwischen Muslim*innen und der Eigengruppe, die im Fall einer Zustimmung durch die Befragten unwidersprochen bleibt (Foroutan et al. 2014, S. 30–31).

Der rassistische Impetus der Muslim*innenfeindlichkeit erschöpft sich jedoch nicht in abwertenden Stereotypen. Die wohl wichtigste Eigenschaft rassistischer Ideologie ist ihre Legitimationsfunktion. Der sozialen Ungleichheit sowie historisch, gesellschaftlich und ökonomisch bedingten Hierarchieverhältnissen und der daraus erwachsenden Diskriminierung von sogenannten Fremdgruppen wird durch Rassismus – wenn man es so ausdrücken möchte – ein „Sinn“ verliehen (Marz 2021, S. 421; Rommelspacher 2009, S. 29). Als subjektive Diskriminierungsbereitschaft gegenüber Muslim*innen werte ich die Zustimmung zu den folgenden Aussagen: „Die Beschneidung von Jungen aus religiösen Gründen sollte verboten werden“, „Eine muslimische Lehrerin sollte nicht das Recht haben, im Schulunterricht ein Kopftuch zu tragen“, „Der Bau von öffentlich sichtbaren Moscheen sollte in Deutschland eingeschränkt werden“ und „Islamischer Religionsunterricht sollte auch dort, wo viele Muslime leben und die Schule besuchen, nicht angeboten werden“ (1 = stimme überhaupt nicht zu, 4 = stimme voll und ganz zu). Die Itemformulierungen zielen auf die kulturelle, sozialräumliche, symbolische und strukturelle Anerkennung von Muslim*innen. Anerkennungsdefizite in diesen politisch umkämpften Fragen werden dabei als eine Absage an die gesellschaftlichen Teilhabeaspirationen von Muslim*innen und ihre gleichberechtigte Wahrnehmung bürgerlicher Grundrechte wie zum Beispiel Religions- und Berufsfreiheit gedeutet (Foroutan et al. 2014, S. 34–42).Footnote 8

Die stereotypen Abwertungen und die individuelle Diskriminierungsbereitschaft korrespondieren nicht zwangsläufig miteinander. Empirisch gesehen kommen beide Einstellungsmuster jedoch selten allein. Eine explorative Faktorenanalyse zeigt, dass allen dargestellten Items eine gemeinsame Dimension zugrunde liegt. Aus den Items wurde folglich ein additiver Index (α = 0,668) gebildet. Hohe Werte auf dieser Skala werden in der empirischen Analyse als feindselige Haltungen gegenüber Muslim*innen bzw. als Empfänglichkeit für den antimuslimischen Rassismus eingeordnet. Die Items implizieren, wie bereits erwähnt, eine Markierungs- und Differenzierungspraxis, pauschalisierende Abwertungen und eine verweigerte Anerkennung gegenüber Muslim*innen, die auf einen Ausschluss von materiellen und symbolischen Ressourcen hinauslaufen. In diesem Sinne kann von einem rassistischen Deutungsmuster gegenüber Muslim*innen gesprochen werden (El-Maafalani 2021a, S. 18).Footnote 9

Die zentrale Hypothese der vorliegenden Studie lautet, dass parasoziale und reale soziale Intergruppenkontakte und ihr Zusammenspiel bei der Formation muslim*innenfeindlicher Einstellungsmuster eine nicht zu unterschätzende Rolle spielen. Für die Erfassung realer Intergruppenbeziehungen wird auf die individuelle Kontakthäufigkeit mit Muslim*innen im eigenen Freundes- und Bekanntenkreis (1 = nie, 5 = sehr oft) zurückgegriffen. Parasoziale Kontakte liegen wiederum vor, wenn die Individuen ihr Wissen über Muslim*innen aus dem Fernsehen (1 = genannt, 0 = nicht genannt) beziehen. Wie bereits erwähnt, spricht die parasoziale Kontakthypothese dem Medium des Fernsehens aufgrund seiner audio-visuellen Natur eine Sonderrolle zu (statt vieler Bond und Compton 2015). Für eine Plausibilisierung dieser Annahme werden in der Analyse auch andere massenmediale Wissensquellen wie Zeitungen und Zeitschriften (1 = genannt, 0 = nicht genannt) und das Radio (1 = genannt, 0 = nicht genannt) mitberücksichtigt.

Nun ließe sich, wie im Theorieteil dargelegt, einwenden, dass sich muslim*innenfeindliche Haltungen viel eher in den Echokammern des Internets formieren oder Persönlichkeitsmerkmalen wie dem Autoritarismus und sozialen Dominanzorientierungen entspringen. Für die erste konkurrierenden Hypothese wird die Information genutzt, ob die Befragten das Internet als Wissensquelle über Muslim*innen angegeben haben (1 = genannt, 0 = nicht genannt). Im Fragebogen finden sich zwei Items, mit denen die autoritäre Unterwürfigkeit und die autoritäre Aggression erfasst werden können, womit zwei der drei gängigen Komponenten des Autoritarismus (Altemeyer 1981) abgefragt wurden. Zustimmende Haltungen zu den Aussagen „Man sollte dankbar für die führenden Köpfe sein“ sowie „Kleine Verbrechen sollten hart bestraft werden“ (1 = stimme überhaupt nicht zu, 4 = stimme voll und ganz zu) wurden dementsprechend zu einer Autoritarismus-Skala zusammengeführt. Als Empfänglichkeit für soziale Dominanzorientierungen wird die Zustimmung zu den Aussagen gewertet „Es ist richtig, dass es oben und unten gibt“ sowie „Manche Gruppen sind nützlicher als andere“ (1 = stimme überhaupt nicht zu, 4 = stimme voll und ganz zu).

Als weitere Robustheitskontrollen wird eine Reihe von soziodemografischen Hintergrundinformationen in die Analyse aufgenommen. Hierzu zählen der Wohnort (1 = altes Bundesland, 0 = neues Bundesland), der Bildungsabschluss (1 = Abitur, 0 = andere Abschlüsse), der Berufsstatus (1 = arbeitslos, 0 = anderer Berufsstatus) sowie das Geschlecht (1 = weiblich, 0 = männlich) und das Alter der Personen. Die Fragen über die persönlichen Wissensquellen und Häufigkeiten von Intergruppenkontakte wurden nur nicht-muslimischen Befragten gestellt. Die im folgenden Kapitel angeführten empirischen Befunde beziehen sich somit auf die nicht-muslimische Majorität der deutschen Bevölkerung.

Alle zuvor genannten Items und gebildeten Skalen wurden auf einen Wertebereich von 0–1 normalisiert. 0 steht für die volle Abwesenheit und 1 für die volle Existenz eines Merkmals. Zwischenpositionen jenseits des Minimums und Maximums werden, wenn es sich um 4er- und 5er-Skalen handelt, durch Dezimalstellen abgebildet. Eine Überschreitung des Wertes von 0,50 zeigt an, dass die Befragten die erhobenen Einstellungsmuster in der Tendenz aufweisen oder befürworten (Welzel 2013, S. 63–64).

3.3 Analytisches Vorgehen

Die forschungsleitenden Hypothesen werden mit einer OLS-Regression getestet. In den Sozialwissenschaften ist es gängige Praxis, ordinal skalierten Variablen, mit der die antimuslimischen Einstellungsmuster erfasst wurden, als quasi-metrisch zu behandeln (Urban und Mayerl 2008, S. 274). Dieses Vorgehen erscheint angemessen, weil die Skala zur Erfassung von Muslim*innenfeindlichkeit eine Annäherung an eine Normalverteilung aufweist.

Die Überprüfung der Hypothesen erfolgt in fünf Regressionsmodellen. Das erste Modell regressiert die Muslim*innenfeindlichkeits-Skala auf die individuelle Kontakthäufigkeit mit Muslim*innen im eigenen Freundes- und Bekanntenkreis und das Fernsehen als Wissensquelle über Muslim*innen. Darüber hinaus werden die soziodemografischen Hintergrundinformationen der Befragten kontrolliert. Das zweite Regressionsmodell umfasst zusätzlich den Interaktionsterm des Moderationseffektes – oder, um es weniger technisch auszudrücken, die Annahme, dass der vorurteilsfördernde Effekt der medialen Wissensquelle des Fernsehens mit beständigen freundschaftlichen Intergruppenkontakten zu Muslim*innen abnimmt. Hierfür wurde die Kontakthäufigkeit mit Muslim*innen im eigenen Freundes- und Bekanntenkreis am Mittelwert der Skala zentriert. Zur Visualisierung des Interaktionseffektes greife ich auf den STATA-Befehl interactplot von Helmdag (2017) zurück. Das dritte Regressionsmodell berücksichtig zusätzlich zu allen genannten Parametern die Effekt der nicht-audio-visuellen massenmedialen Wissensquellen über Muslim*innen und das vierte Modell das Internet als Wissensquelle über Muslim*innen. Das fünfte Modell komplementiert die zuvor theoretisierten Triebfaktoren muslim*innenfeindlicher Einstellungen durch die zusätzliche Aufnahme des Autoritarismus und der sozialen Dominanzorientierungen. Alle Parameterschätzungen erfolgen auf der Basis robuster Standardfehler, um dem Problem der Heteroskedastizität zu begegnen. Weitere Verletzungen der Regressionsannahmen (z. B. die Linearität der Parameter, die Unabhängigkeit und Normalverteilung der Residuen sowie die Multikollinearität) können auf Grundlage der Regressionsdiagnostik ausgeschlossen werden.

4 Empirische Resultate

4.1 Deskriptive Statistiken und Korrelationen

Wie steht es nun um die Verbreitung muslim*innenfeindlicher Einstellungsmuster und spielen für ihre Formation parasoziale und reale Intergruppenkontakte und ihr Zusammenspiel tatsächlich eine Rolle? Um sich dieser Frage anzunähern, ist es sinnvoll, in einem ersten Schritt einen deskriptiven Blick auf die Einstellungsmuster und Informationsquellen der (fiktiven) Medianbürger*innen zu werfen.

Wie der Tab. 1 zu entnehmen ist, zeichnen sich Medianbürger*innen nicht durch geschlossen muslim*innenfeindliche Einstellungsmuster aus. Oder anders ausgedrückt: Die meisten zur Abbildung der abhängigen Variablen genutzten Items erfahren zumindest keine dominante Zustimmung. Die Verbreitung von abwertenden Stereotypen und einer Diskriminierungsbereitschaft gegenüber Muslim*innen darf jedoch nicht bagatellisiert werden. So sind in Deutschland ca. 30 % der Bevölkerung der Auffassung, dass Muslim*innen per se weniger bildungsorientiert sind. Über 60 % sprechen sich zudem für ein Verbot der Beschneidungen von Jungen aus. Eine Forderung, die – wenn sie sich politisch materialisieren würde – einer Kriminalisierung einer äußerst symbolträchtigen islamischen (wie auch jüdischen) Religionspraktik gleichkommen würde (Foroutan et al. 2014, S. 30, 35–36). Der Anteil der Bürger*innen, die den genutzten Items zur Erfassung muslim*innenfeindlicher Einstellungsmuster in der Tendenz zustimmen, liegt bundesweit bei 30 %.Footnote 10

Tab. 1 Deskriptive Statistiken und Korrelationen. (Eigene Darstellung. Quelle: Datensatz zu Einstellungen der deutschen Bevölkerung zu Gesellschaft, Religion und Identität (Foroutan et al. 2014))
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Hervorzuheben ist, dass parasoziale Kontakte den realen Kontakt zu Muslim*innen im eigenen Freundes- und Bekanntenkreis um ein Vielfaches übersteigen. Fast die Hälfte der Bevölkerung (45 %) bezieht ihr Wissen über Muslim*innen aus dem Massenmedium Fernsehen. Demgegenüber berichten lediglich zwei von zehn Bürger*innen in Deutschland, dass sie sehr oft oder oft Kontakt mit Muslim*innen in ihrem Freundes- und Bekanntenkreis haben. Besonders häufig tritt dieses empirische Muster in den neuen Bundesländern auf. Zeitungen und Zeitschriften rangieren mit 42 % auf Platz zwei der medialen Wissensquellen über Muslim*innen. Deutlich seltener werden das Radio und das Internet als Wissensquelle angegeben. Lediglich 10 % der Bevölkerung berichten, dass sie das World Wide Web nutzen, um sich über Muslim*innen zu informieren. Allerdings spielt hierbei auch das Alter eine Rolle. Es sind (wenig überraschend) vor allem jüngere Menschen, die das Internet als eine ihrer Wissensquelle angegeben haben.

Ein deskriptiver Blick auf die anderen zentralen Parameter der Studie deutet an, dass muslim*innenfeindliche Einstellungsmuster nicht erschöpfend mit autoritären Charakterstrukturen oder sozialen Dominanzorientierungen erklärt werden können. Der Grund ist simpel: Die Empfänglichkeit für muslim*innenfeindliche Einstellungen übersteigt das Ausmaß von Autoritarismus und sozialen Dominanzorientierungen. Rund 23 % der Bevölkerung stimmen den Aussagen zu, die auf autoritäre Charakterstrukturen deuten. Weitere 13 % stehen den gesellschaftlichen Hierarchieverhältnissen affirmativ gegenüber und befürworten somit Aussagen, die auf soziale Dominanzorientierungen schließen lassen.

Die Korrelationen in Tab. 1 zeigen ferner, dass eine Vielzahl der forschungsleitenden Hypothesen plausibilisiert werden kann. Bestätigung erfährt die klassische Kontakthypothese (H1). Mit steigender Häufigkeit des Kontaktes mit Muslim*innen im eigenen Freundes- und Bekanntenkreis sinkt die Empfänglichkeit für muslim*innenfeindliche Einstellungsmuster (r = −0,262; p = 0,0001). Parasoziale Kontakte wirken erwartungsgemäß in die entgegengesetzte Richtung. Befragte, die ihr Wissen über Muslim*innen aus dem Fernsehen beziehen (H2), tendieren zu stärkeren muslim*innenfeindlichen Einstellungsmustern (r = 0,144; p = 0,0001). Ähnliche Muster lassen sich mit Blick auf die nicht-audio-visuellen massenmedialen Wissensquellen beobachten (H3). Zumindest bestehen schwache Korrelationen zwischen muslim*innenfeindlichen Einstellungsmustern und der Nutzung von Zeitungen und Zeitschriften (r = 0,043; p = 0,002) sowie des Radios (r = 0,047; p = 0,001) als Wissensquellen über Muslim*innen. Dieses Ergebnis kann als eine weitere Plausibilisierung der parasozialen Kontakthypothese verbucht werden, da diese Korrelationen deutlich milder ausfallen als der Zusammenhang zwischen muslim*innenfeindlichen Einstellungsmustern und der audio-visuellen Wissensquelle des Fernsehens. Für die Annahme, dass die Nutzung des Internets mit akzentuierten muslim*innenfeindlichen Einstellungen einhergeht (H4), gibt es hingegen keinen empirischen Rückhalt (r = −0,012; p = 0,347). Kongruent zu den theoretisierten Zusammenhangsvermutungen erweisen sich sowohl der Autoritarismus (H5) (r = 0,262; p = 0,0001) als auch die sozialen Dominanzorientierungen (H6) (r = 0,288; p = 0,0001) als wichtige Triebfedern der Muslim*innenfeindlichkeit. Darüber hinaus lässt sich beobachten, dass soziodemografische Faktoren eine Rolle spielen. Muslim*innenfeindliche Einstellungsmuster sind in den alten Bundesländern weniger verbreitet als in den neuen Bundesländern. Bürger*innen mit höheren Bildungsabschlüssen stimmen den muslim*innenfeindlichen Aussagen seltener zu, während arbeitslose Menschen und vor allem ältere Bürger*innen zu einer akzentuierten Muslim*innenfeindlichkeit tendieren. Geschlechtsspezifische Unterschiede in den Einstellungsmustern lassen sich nicht beobachten.

4.2 Wirkung von parasozialen und realen Intergruppenkontakte und ihres Interaktionseffektes auf muslim*innenfeindliche Einstellungsmuster

Bleibt die Frage, ob den parasozialen und realen Intergruppenkontakte unter Kontrolle der alternativen Erklärungen sowie soziodemografischer Faktoren überhaupt ein Erklärungsüberschuss innewohnt. Und wenn ja, ob der vorurteilsfördernde Effekt der medialen Wissensquelle des Fernsehens durch vermehrte Kontakte zu Muslim*innen im eigenen Freundes- und Bekanntenkreis abgeschwächt wird.

Wie dem ersten Regressionsmodell in Tab. 2 entnommen werden kann, erweisen sich die zentralen Zusammenhangsvermutungen als tragfähig. Während Kontakte zu Muslim*innen im Freundes- und Bekanntenkreis (H1) der Muslim*innenfeindlichkeit entgegenwirken (β = −0,182; p = 0,0001), fallen muslim*innenfeindliche Einstellungsmuster bei Befragten, die das Fernsehen als Wissensquelle nutzen (H2), in der Tendenz höher aus (β = 0,048; p = 0,0001). Im Vergleich zu der bivariaten Korrelation fällt dieser Zusammenhang in den Regressionsmodellen natürlich etwas schwächer aus. Ein Grund dafür liegt in dem Umstand, dass die Nutzung des Fernsehens als Wissensquelle über Muslim*innen mit soziodemographischen Faktoren verknüpft ist. Es sind besonders ältere Befragte und vor allem Menschen, die in den neuen Bundesländern leben, die ihr Wissen über Muslim*innen aus den Massenmedien beziehen. Gleichwohl bewähren sich die klassische Kontakthypothese und die parasoziale Kontakthypothese auch in den anderen Regressionsmodellen (siehe Tab. 2).

Tab. 2 Erklärungen für muslim*innenfeindliche Einstellungsmuster. (Eigene Darstellung. Quelle: Datensatz zu Einstellungen der deutschen Bevölkerung zu Gesellschaft, Religion und Identität (Foroutan et al. 2014))
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Das zweite Regressionsmodell zeigt ferner, dass sich auch die Annahmen eines Interaktionseffektes zwischen der Nutzung des Fernsehens als Wissensquelle und der Häufigkeit des Kontaktes mit Muslim*innen im Freundes- und Bekanntenkreis (H4) als evident erweist (β = −0,048; p = 0,004). Entsprechend den theoretischen Erwartungen mildern freundschaftliche Intergruppenkontakte zu Muslim*innen den vorurteilsfördernden Effekt parasozialer Kontakte. Wie der Visualisierung dieses Interaktionseffektes in Abb. 1 entnommen werden kann, zeichnen sich diejenigen Bürger*innen, die in ihrem Freundeskreis keinerlei Kontakt zu Muslim*innen haben und ihre Informationen über Muslim*innen aus dem Fernsehen beziehen, durch besonders akzentuierte muslim*innenfeindlicher Einstellungsmuster aus.

Abb. 1
figure 1

Visualisierung des Interaktionseffektes (Die Abbildung visualisiert den Interaktionseffekt zwischen der Nutzung des Fernsehens als Wissensquelle über Muslim*innen und der Häufigkeit des Kontaktes mit Muslim*innen im Freundes- und Bekanntenkreis auf Basis des STATA-Befehls interactplot (Helmdag 2017)). (Eigene Darstellung. Quelle: Datensatz zu Einstellungen der deutschen Bevölkerung zu Gesellschaft, Religion und Identität (Foroutan et al. 2014))

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Mit zunehmenden Kontakten zu Muslim*innen im eigenen Freundes- und Bekanntenkreis nimmt der vorurteilsfördernde Effekt der Wissensquelle Fernsehen deutlich ab. Auf einem überdurchschnittlichen Niveau von freundschaftlichen Kontakten zu Muslim*innen macht die Frage, ob Bürger*innen massenmediale Wissensquellen nutzen oder nicht, dann auch keinen entscheidenden Unterschied. Durch authentische Begegnungen mit Muslim*innen werden Menschen vor der Übernahme muslim*innenfeindlicher Zerrbilder, die durch mediale Darstellungen begünstigt werden können, tendenziell immunisiert. Die Wirkmacht massenmedialer Darstellungen wird zwar nicht neutralisiert, aber abgemildert.

Auch diese Zusammenhangsvermutung erweist sich in allen berechneten Regressionsmodelle als robust. Als eine weitere Plausibilisierung der parasozialen Kontakthypothese kann zudem das dritte Regressionsmodell gewertet werden. Der audio-visuellen Natur des Fernsehens scheint tatsächlich eine eigene vorurteilsfördernde Dynamik zu besitzen (H3). Anders als in der bivariaten Betrachtung geht von der Nutzung des Radios als Wissensquelle über Muslim*innen (β = −0,006; p = 0,635) kein signifikanter Effekt auf die Empfänglichkeit für muslim*innenfeindliche Einstellungsmuster aus. Hinzukommt, dass der Rückgriff auf Zeitungen und Zeitschriften als Wissensquelle über Muslim*innen, unter Kontrolle von Drittvariablen, der Formation antimuslimischer Deutungsmuster sogar entgegenwirkt (β = −0,039; p = 0,007).

Was die bivariaten Korrelationen bereits zeigten, bestätigt sich auch in dem vierten Regressionsmodell. Die Nutzung des Internets als Informationsquelle über Muslim*innen (H5) geht nicht mit einer erhöhten Empfänglichkeit für muslim*innenfeindliche Einstellungsmuster einher (β = −0,006; p = 0,633). Von erheblicher Bedeutung sind hingegen die Persönlichkeitsmerkmale der Befragten bzw. Medienrezipient*innen. So zeigt sich im fünften Regressionsmodell, dass autoritäre Charakterstrukturen (H6) (β = 0,140; p = 0,0001) und soziale Dominanzorientierungen (H7) (β = 0,187; p = 0,0001) als zentrale Triebfedern der Muslim*innenfeindlichkeit wirken.

Gleichwohl können muslim*innenfeindliche Einstellungsmuster nicht erschöpfend mit diesen Persönlichkeitsmerkmalen erklärt werden. Gruppenbezogene Vorurteile basieren immer auch auf negativen kognitiven Überzeugungen, die der tatsächlichen Erfahrung mit den entsprechenden Fremdgruppen vorausgehen (Allport 1971 [1954]). Die Ergebnisse der empirischen Analysen zeigen, dass in diesem Zusammenhang vor allem die audio-visuelle Wissensquelle des Fernsehens eine in der Tendenz problematische Rolle spielt – und zwar vor allem dann, wenn die dabei konsumierten Zerrbilder nicht durch reale Intergruppenkontakte zu Muslim*innen korrigiert werden können.

4.3 Exkurs: Begünstigt die Kombination von medialen Wissensquellen über Muslim*innen und mangelnden Kontakten das im Bundesländervergleich beobachtete Muster einer „Muslim*innenfeindlichkeit ohne Muslime“?

An dieser Stelle gilt es jedoch auch zu reflektieren, dass die Gelegenheitsfenster für Intergruppenkontakte zu Muslim*innen in Deutschland ungleich verteilt sind. Wie den bivariaten Korrelationen (siehe Tab. 1) entnommen werden kann, weisen die Häufigkeit des Kontaktes mit Muslimen, aber auch die Nutzung der Wissensquelle des Fernsehens sozialräumliche bzw. soziodemografische Besonderheiten auf. Bürger*innen, die in den alten Bundesländern leben, nutzen deutlich seltener das Fernsehen als Wissensquelle über Muslim*innen und berichten über häufigeren Kontakt mit Muslim*innen in ihrem Freundes- und Bekanntenkreis. Überraschen kann das kaum, schließlich leben über 96 % der deutschen Muslim*innen in den alten Bundesländern (Pfündel et al. 2021). Umgekehrt bedeutet dies, dass der Möglichkeit von realen Kontakten zu Muslim*innen in den neuen Bundesländern gewisse Grenzen gesetzt sind (siehe auch Abb. 2).Footnote 11

Abb. 2
figure 2

Der Anteil der Muslim*innen an der Gesamtbevölkerung, die Kombination der Nutzung von audio-visuellen medialen Wissensquellen und mangelnden Kontakten zu Muslim*innen sowie das gegen Muslim*innen gerichtete Einstellungsklima in den 16 Bundesländern (Die linke Heatmap visualisiert den Anteil der Muslim*innen an der Gesamtbevölkerung. Die Heatmap in der Mitte visualisiert den Prozentsatz der Bevölkerung, die das Fernsehen als Wissensquelle über Muslim*innen nutzen und keinen Kontakt zu Muslim*innen in ihrem Freundes- und Bekanntenkreis haben. Die rechte Heatmap visualisiert das gegen Muslim*innen gerichtete Einstellungsklima). (Eigene Darstellung. Quelle: Datensatz zu Einstellungen der deutschen Bevölkerung zu Gesellschaft, Religion und Identität (Foroutan et al. 2014) und Statistisches Bundesamt (2011))

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Die Erklärungskraft (para-)sozialer Kontakttheorien kommt vor allem dann zum Tragen, wenn man von Individuen abstrahiert und den Blick auf ihre kontextuellen Umweltbedingungen und das Einstellungsklima richtet, welches sie umgibt (Kalter und Foroutan 2021, S. 3). Eine solche Abstraktion von der Individualebene ist aufgrund des sehr großen Samples der Bevölkerungsumfrage und des Designgewichts möglich. Um die zuvor angedeutete Zusammenhangsvermutung zu beleuchten, wurde der prozentuale Anteil von Befragten, die keinerlei Freundschaften zu Muslim*innen verbindet und das Fernsehen als ihre Wissensquelle über Muslim*innen angegeben haben sowie der prozentuale Anteil der Befragten, die einer Mehrheit der muslim*innenfeindlichen Aussagen zugestimmt haben, für die 16 Bundesländer aggregiert. Zusätzlich wurden Informationen über den prozentualen Anteil von Muslim*innen an der Gesamtbevölkerung der Bundesländer aus dem Jahr 2011 herangezogen (Statistisches Bundesamt 2011).

Wird „Muslim*innenfeindlichkeit ohne Muslim*innen“ also maßgeblich durch die vorurteilsfördernde Kombination von mangelndem Kontakt und Nutzung audio-visueller medialer Wissensquellen vermittelt? Die in Abb. 3 zusammengefassten Ergebnisse einer Mediationsanalyse (Hayes 2017) bekräftigen diese Vermutung. Alles in allem besteht ein totaler Effekt zwischen dem prozentualen Anteil von Muslim*innen an der Gesamtbevölkerung und der Prävalenz eines antimuslimischen Einstellungsklimas in den 16 Bundesländern (β = −1,615; SE = 0,325; p = 0,0002; 95 % CI = −2,311 bis −0,918). Sprich: Je höher der Anteil von Muslim*innen an der Gesamtbevölkerung, desto weniger ausgeprägt ist das gegen Muslim*innen gerichtete Einstellungsklima. Allerdings wirkt sich der prozentuale Anteil von Muslim*innen an der Gesamtbevölkerung nicht direkt auf das Einstellungsklima aus (β = −0,114; SE = 0,434; p = 0,797; 95 % CI = −1,052 bis 0,825). Der Nexus zwischen einem geringen prozentualen Anteil von Muslim*innen an der Gesamtbevölkerung und der Prävalenz eines antimuslimischen Einstellungsklimas wird stattdessen indirekt durch die Kombination von mangelndem Kontakt und Nutzung medialer Wissensquellen begünstigt (β = −1,501; Bootstrap-SE = 0,484; 95 % Bootstrap-CI = −2,493 bis −0,602). Um es pointierter auszudrücken: Die in den neuen Bundesländern akzentuierte Aversion gegenüber Muslim*innen speisen sich aus medialen Wissensbeständen, die aufgrund des geringen Anteils von Muslim*innen an der Gesamtbevölkerung nicht durch reale Begegnungen korrigiert werden können.

Abb. 3
figure 3

Die vermittelnde Rolle von audio-visuellen medialen Wissensquellen und der Kontaktlosigkeit zu Muslim*innen für den Zusammenhang zwischen dem variierenden Anteil der Muslim*innen an der Gesamtbevölkerung und dem antimuslimischen Gesellschaftsklima in den 16 Bundesländern (Die Abbildung visualisiert die Ergebnisse einer Mediationsanalyse. Für die Mediationsanalyse wurde das SPSS-Process-Makro von Hayes (2017) genutzt – hierbei wurde das Modell 4 genutzt). (Eigene Darstellung. Quelle: Datensatz zu Einstellungen der deutschen Bevölkerung zu Gesellschaft, Religion und Identität (Foroutan et al. 2014) und Statistisches Bundesamt (2011))

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Selbstredend können die „Ost-West-Einstellungsdifferenzen“ nicht erschöpfend mit der (para-)sozialen Kontakthypothese erklärt werden (Kalter und Foroutan 2021). Allerdings dürfen der hier fokussierte Kompositionseffekt des variierenden Anteils von Muslim*innen an der Gesamtbevölkerung und die daraus resultierende variierende Kombination von mangelndem Kontakt und Nutzung medialer Wissensquellen nicht unterschätzt werden. So können allein mit dem prozentualen Anteil der Bevölkerung, die in ihrem Freundes- und Bekanntenkreis keinen Kontakt zu Muslim*innen haben und das Fernsehen als Wissensquelle über Muslim*innen nutzen, 83 % der Varianz (korrigiertes R‑Quadrat) des antimuslimischen Einstellungsklimas in den 16 Bundesländern erklärt werden.

5 Diskussion von Limitationen und weiterem Forschungsbedarf

Bevor die Befunde mit Blick auf die Forschungsfrage ausgedeutet werden, gilt es einige Limitationen des Forschungsdesigns zu benennen und weiteren Forschungsbedarf zu skizzieren.

Eine augenfällige Schwäche der vorliegenden Studie ist ihr Querschnittscharakter. Die Richtungen der postulierten Zusammenhänge sind zwar theoriegeleitet, jedoch doch bleiben sie suggestiv. Beispielsweise kann aus dem Befund, dass Kontakte zu Muslim*innen im eigenen Freundes- und Bekanntenkreis mit einer geringeren Empfänglichkeit für muslim*innenfeindliche Einstellungsmuster einhergehen, keine Kausalität abgeleitet werden. Der Effekt würde auch beobachtet werden, wenn Menschen die Feindseligkeiten gegenüber Muslim*innen hegen, genau aus diesem Grund den Kontakt zu Muslim*innen meiden (Asbrock et al. 2012, S. 201–202). Es liegen mittlerweile allerdings Längsschnittstudien vor, die den postulierten Wirkungszusammenhang der Kontakthypothese bekräftigen. Intergruppenkontakte mit vermeintlichen Fremdgruppen begünstigen im Zeitverlauf den Abbau von Vorurteilen, und zwar vor allem dann, wenn die Kontakte als positiv wahrgenommen werden (u. a. Schmidt et al. 2019) – hiervon ist im Fall von freundschaftlichen Kontakten auszugehen.

Eine weitere Schwierigkeit besteht in dem Umstand, dass im Survey nur oberflächlich nach den medialen Wissensquellen über Muslim*innen gefragt wurde. Die Nennung des Fernsehens lässt beispielsweise keine Differenzierung zwischen öffentlich-rechtlichen und privaten Fernsehsendern zu. Auch bleibt unklar, welche Formate (z. B. Spielfilme, Nachrichten, Dokumentationen) konsumiert werden und wie die konsumierten Informationen rezipiert werden. Sprich: Überwiegen aus der Wahrnehmung der Medienrezipient*innen dabei positive, neutrale oder negative Darstellungen von Muslim*innen? Dies sind eindeutig die blinden Flecken der präsentierten Befunde, zumal die Studien von Eyssel et al. (2015) sowie Frindte und Frindte (2020) nahelegen, dass sich der Konsum von privaten Fernsehsendern muslim*innenfeindliche Einstellungsmuster wechselseitig verstärken. Es ist somit davon auszugehen, dass die Selektion und Rezeption bestimmter Formate und der Konsum bestimmter medialer Wissensquellen sowie die Einstellungen der Medienrezipient*innen „in einem komplexen Bedingungsgefüge miteinander verwoben sind“ (Ruhrmann und Sommer 2009, S. 424). Zukünftige quantitative Analysen über die Wirkung medialisierter Vorurteile sind somit auf Panelstudien und detaillierte Frage zum Medienkonsumverhalten der Bürger*innen angewiesen.

Auf der anderen Seite werfen die Befunde von Eyssel et al. (2015) sowie Frindte und Frindte (2020) ihrerseits Fragen auf. Laut einer repräsentativen Umfrage des Sachverständigenrats deutscher Stiftungen für Integration und Migration (2013, S. 15) sind über 70 % der nicht muslimischen Mehrheitsbevölkerung der Auffassung, dass die Darstellung von Muslim*innen in den Medien eher zu negativ oder sogar viel zu negativ ausfällt. Darüber hinaus trifft der Negativity Bias in der Berichterstattung über Muslim*innen auch auf die gängigen Formate von ARD und ZDF zu (Hafez und Richter 2007). Kurzum: In den Medien dominierten in den letzten zwei Jahrzehnten allgemein negative Bilder und Frames über den Islam und Muslim*innen. Der Befund, dass Befragte, die das Fernsehen als Wissensquelle über Muslim*innen nutzen, für muslim*innenfeindliche Deutungsmuster empfänglicher sind, ist somit alles andere als unplausibel.

Ein ähnlicher Zweifel ließe sich gegen die Erfassung des Internets als Wissensquelle über Muslim*innen formulieren. Tatsächlich ist der Befund, dass die Nutzung des Internets zum Zeitpunkt des Surveys in keinem nennenswerten Zusammenhang mit muslim*innenfeindlichen Einstellungsmuster steht, überraschend. Das Ergebnis steht nicht im Einklang mit gesellschaftspolitischen Diskussionen und Veröffentlichungen, die belegen, dass das Internet und Social Media als Plattform für Hetze genutzt werden bzw. als Katalysator von Radikalisierungsprozessen wirken können (u. a. Awan 2014; Ekman 2015; Soral et al. 2020). Auch hier besteht eindeutig mehr Forschungsbedarf und es benötigt detailliertere Analysen auf der Grundlage präziserer Fragen zur Nutzung des Internets und Social Media.

Erwähnenswert ist, dass sich in der ausgewerteten Bevölkerungsumfrage eine offene Frage findet, die eine Ergänzung zu der Frage nach dem Internet als Wissensquelle darstellt. Von den Befragten, die das Internet als Wissensquelle über Muslim*innen genannt haben, berichten 85 %, dass sie auf die Online-Portale der großen deutschen Printmedien (u. a. Bild, Spiegel Online, die Zeit etc.) oder Nachrichtensender (u. a. NTV) zurückgreifen. Nur eine Minderheit von 15 % der Befragten, die das Internet als Wissensquelle angegeben haben, nutzen einschlägige Blogs (z. B. nannte ein Befragter PI-News) oder Social Media (z. B. Facebook, Twitter, Instagram). Es zeigt sich somit, dass die Massenmedien ihre Breitenwirkung trotz des Bedeutungsgewinns des Internets kaum eingebüßt haben. Sie dominieren die kollektiven Sinndeutungen der Gesellschaft und selbst im World Wide Web gehören die klassischen Medien zu den erfolgreichsten Publikationen (Hafez 2013; Ruhrmann und Sommer 2009). Auch eine gesonderte Betrachtung derjenigen Befragten, die ausdrücklich Blogs und Social Media als Wissensquellen angegeben haben, führen zu keinen anderen Ergebnissen. Sie stehen in keinem nennenswerten Zusammenhang mit muslim*innenfeindlichen Einstellungsmustern (r = −0,009; p = 0,502).

Letztlich muss die Wirkung des Internets als ambivalent beschrieben werden. Zwar mag es ein Ort sein, an dem antimuslimische Hetze von einer lautstarken Minderheit tabulos kommuniziert wird. Jedoch sollte nicht in Vergessenheit geraten, dass das Internet und Social Media ebenfalls einen digitalen Organisationsraum für die demokratische Zivilgesellschaft bereithalten (Hafez 2013). Umgekehrt könnte der verstärkte Fokus auf die Hetze im Internet und Social Media von der Einsicht ablenken, dass auch der öffentlich-rechtliche Rundfunk seinem Auftrag einer umfassenden und ausgewogenen Berichterstattung in seiner Thematisierung des Islams und von Muslim*innen nicht immer gerecht geworden ist (Hafez und Richter 2007).

6 Fazit: Medialisierte Muslim*innenfeindlichkeit?

Erweisen sich parasoziale Kontakte in der Abwesenheit von realen Intergruppenkontakten als Nährboden für die Muslim*innenfeindlichkeit? Lässt man die Effektstärken der untersuchten Parameter einmal Revue passieren, muss konstatiert werden, dass die Wirkmacht medialisierter Vorurteile nicht überschätzt werden darf. In der Gesamtschau der Einflussfaktoren erweisen sich autoritäre Charakterstrukturen und soziale Dominanzorientierungen als die stärksten Grundsteine muslim*innenfeindlicher Einstellungsmuster. Dieser Befund verrät mehr über die Träger*innen als über die Objekte dieser feindseligen Haltungen und deutet auf eine gesamtgesellschaftliche Problemlage hin: Ein nicht zu unterschätzender Anteil der Bevölkerung in Deutschland ist offensichtlich gewillt, Muslim*innen (oder Menschen, die für solche gehalten werden) aus den Freiheits- und Gleichheitsversprechen des Grundgesetzes zu exkludieren (Canan 2017; Canan und Foroutan 2016b; Hafez 2013; Öztürk 2021).

Die dabei wirkmächtigen abwertenden Stereotype sind auf eine reale Anwesenheit oder Handlungen von Muslim*innen faktisch kaum angewiesen (Keskinkiliç 2019, S. 92). Tatsächlich bedarf es für antimuslimische Vorurteile keiner konkreten Erfahrungen mit Muslim*innen. Diejenigen Menschen, die keinerlei Kontakte zu Muslim*innen in ihrem Freundes- und Bekanntenkreis haben, sind für muslim*innenfeindliche Einstellungsmuster besonders empfänglich. Auch jenseits der Individualebene zeigt sich eine „Muslim*innenfeindlichkeit ohne Muslim*innen“ (Pickel und Öztürk 2018). In den neuen Bundesländern fallen ablehnende Haltungen gegenüber Muslim*innen besonders prävalent aus, obwohl nur ein marginaler Anteil der deutschen Muslim*innen dort lebt.

Allein aus dieser Beobachtung lässt sich bereits ableiten, dass die mittelbaren Erfahrungen der Menschen nicht bedeutungslos sein können. Es ist nicht nur, aber eben auch die zeitgeschichtliche Präsenz des Islamismus, die sich in einer kommunikativ vernetzten Mediengesellschaft für die öffentliche Perzeption der Muslim*innen als äußerst problematisch erweist (Tezcan 2015, S. 105–106). Die dominanten Mediendarstellungen bzw. parasozialen Begegnungen mit Muslim*innen eignen sich dazu, Vorurteile entstehen zu lassen und zu bestärken, statt ihnen entgegenzuwirken (u. a. El-Menouar 2019; Hafez und Richter 2007; Karis 2019; Schiffer 2015). Auch dies findet seinen Widerhall in den Befunden: Insbesondere Menschen, die auf das Fernsehen als Wissensquelle zurückgreifen, tendieren zu stärkeren muslim*innenfeindlichen Einstellungsmustern. Es gibt somit ebenfalls keine überzeugenden empirischen Gründe, die Wirkmacht medialisierter Vorurteile herunterzuspielen.

Der wichtigste Befund der Studie lautet, dass es die Kombination von mangelnden Kontakten und der Nutzung audio-visueller medialer Wissensquellen über Muslim*innen ist, die bei der Formation und Verfestigung muslim*innenfeindlicher Einstellungsmuster eine wichtige Rolle spielt. Der Effekt der parasozialen Begegnungen auf antimuslimische Einstellungsmuster wird durch reale Intergruppenkontakten zu Muslim*innen moderiert. Letztere mildern den vorurteilsfördernden Effekt der parasozialen Begegnungen. So zeigt sich, dass das massenmedial-vermittelte Wissen über Muslim*innen vor allem dann antimuslimische Vorurteile hervorruft, wenn die Medienrezipient*innen in ihrem realen Leben keinen Kontakt zu Muslim*innen in ihrem Freundes- und Bekanntenkreis haben. Freundschaftliche Kontakte zu Muslim*innen verhindern somit die Durchschlagskraft von medialisierten Vorurteilen. Das Problem: Die fatale Kombination von medialen Wissensquellen über Muslim*innen bei gleichzeitiger Kontaktlosigkeit ist in Deutschland die Regel und in den neuen Bundesländern der Normalfall. Der Kombination von mangelnden Kontakten und medialen Wissensquellen kommt eine Schlüsselrolle für das im Bundesländervergleich beobachtete Muster einer „Muslim*innenfeindlichkeit ohne Muslim*innen“ zu.

Medienschaffende sollten stärker als bislang geschehen reflektieren, dass ihre Berichterstattung und Rollenzuschreibungen das gängige Bild der Muslim*innen (und auch anderer Minderheiten) massiv prägen (Hafez 2015). Um keine Missverständnisse aufkommen zu lassen: Eine Bagatellisierung des Islamismus ist damit nicht gemeint. Gleichwohl sollte man Islamist*innen nicht aufwerten. Weder repräsentieren sie den Islam, noch ist ihre Existenz eine notwendige Konsequenz des islamischen Glaubens. Fest steht, dass eine einseitig problemorientierte Berichterstattung dem vielschichtigen Spektrum islamischer Strömungen und muslimischer Lebenswelten nicht gerecht werden kann (El-Menouar 2019).

Unseriös ist zudem die „Islamisierung“ sozialer Problemlagen, wo dies sachlich unbegründet ist. Vor dem Hintergrund des deutschen Pressekodex und dem Gebot journalistischer Sorgfaltspflicht ist es ein Skandal, dass öffentlich-rechtlichen Talkshows Thilo Sarrazins (2010) rassistischen und sozialdarwinistischen Thesen über Monate hinweg und zur besten Sendezeit einen Resonanzraum zur Verfügung stellten (Foroutan 2010; Hafez 2015; Shooman 2014).Footnote 12

Die unkritische Reproduzierung rassistischer Diskurse und mangelnde Sensibilisierung für minoritätsfeindliche Zerrbilder dürften auch etwas mit den Produktionsbedingungen zu tun haben. Muslim*innen sind – genauso wie andere religiöse und ethnische Minderheiten – in den Chefredaktionen der reichweitenstärksten deutschen Medien unterrepräsentiert. Eine interkulturelle Öffnung der deutschen Medienlandschaft ist deshalb unumgänglich (Neue Deutsche Medienmacher*innen 2020). Ratsam wären darüber hinaus Medienkompetenztrainings in Schulen. Medial begünstigte Ressentiments gegen Muslim*innen entspringen nämlich selten manifest islam- und muslim*innenfeindlichen Aussagen, sondern aus Sinn-Induktionen, die durch Framing begünstigt werden (Karis 2019; Schiffer 2015). Wenn beispielsweise Thematisierungen von islamistischem Terror und Gewalttaten mit Bildern der Pilgerfahrt nach Mekka oder betenden Muslim*innen kombiniert werden, dürfte die Konsequenz klar sein. Es wird eine Übereinstimmung zwischen der Gewalt, den abgebildeten Menschen und ihrer Religion insinuiert (Hafez 2013, S. 291) – ein Viertel der Menschheit gerät so en passant unter Generalverdacht.