1 Einleitung: Muslim*innen als Bürgermeisterkandidaten – neue Normalität oder Anlass für gesellschaftliche Konflikte?

Nachdem Sadiq Kahn im Jahr 2016 zum Bürgermeister von London gewählt wurde, titelte die Süddeutsche Zeitung: „Muslimische Bürgermeister werden zur Normalität – auch in Deutschland“ (Langenau 2016). Von der Hand zu weisen ist diese Einschätzung nicht. Im Jahr 2012 wurde mit Hatice Kara (SPD) erstmals eine türkeistämmige Bürgermeisterin gewählt. Bis 2018 trug sie die Verantwortung für den schleswig-holsteinischen Urlaubsort Timmendorfer Strand. Halil Öztas (SPD) folgte 2015 als Bürgermeister der Kleinstadt Heusenstamm im südhessischen Landkreis Offenbach und seitdem Belit Onay (Die Grünen) 2019 die Oberbürgermeisterwahl in Hannover für sich entscheiden konnte, steht zum ersten Mal in der Geschichte der Bundesrepublik ein türkeistämmiger Politiker einer Großstadt vor (Die Welt 2019; Schwarz 2015; Veit 2018). Kurzum: In Deutschland sind Bürgermeister*innen, denen medial ein muslimischer Background zugeschrieben wird, kein Novum mehr.

Trotzdem muss Wasser in den Wein gegossen werden. Von einer Normalität kann keine Rede sein. Muslimische Bürgermeisterkandidat*innen lösen nicht überall Begeisterung aus. Deutlich wurde dies durch die zurückgezogene Bürgermeisterkandidatur von Sener Sahin in der bayrischen Landgemeinde Wallerstein, die Anfang des Jahres 2020 für überregionale Schlagzeilen sorgte (Schmidbauer 2020; Vorreyer 2020). Sein Fall zeigt, dass die Teilhabeaspirationen von Menschen mit Migrationshintergrund auf Widerstände stoßen können (El-Mafaalani 2018; Sauer 2016).

Rückblick: Sener Sahin wurde vom CSU-Ortsvorsitzenden Georg Kling für die Bürgermeisterwahl im März 2020 nominiert. Kling hatte seine Rechnung allerdings ohne die Mitglieder des Wallersteiner Ortsverbandes gemacht. Gleich mehrere Kommunalwahlkandidat*innen der CSU drohten mit ihrem Rückzug, sollte Sener Sahin bei der Ortsverbandsversammlung zum Bürgermeisterkandidaten gekürt werden. Am Ende des Tages kam Sahin ihnen zuvor und zog seine Kandidatur zurück. Zu groß war seine Enttäuschung über seine Gegner*innen, die zwar nicht an seiner Qualifikation zweifelten, aber an seinem Glauben Anstoß nahmen (Wagner 2020). Das einhellige Credo auf der Ortsverbandsversammlung lautete: „Ein Moslem als Vertreter der Christlich-Sozialen Union, das geht doch gar nicht“ (Sener Sahin, zitiert nach Wagner 2020).

Sener Sahins Diskriminierungserfahrung ist die Konsequenz von gruppenbezogenen Vorurteilen, die sich gegen Muslim*innen als imaginiertes Kollektiv richten. Zudem zeigt sein Fall, dass Muslim*innen selten in ihrem variierenden Glauben und ihrer individuellen Vielfalt wahrgenommen werden (Wetzel 2012). Sahins Profil entspricht mitnichten den in Deutschland gängigen Stereotypen und Zerrbildern über Muslim*innen (Pollack et al. 2014). Er ist gebürtiger Bayer, leitet in Wallerstein einen Maschinenbaubetrieb, engagiert sich ehrenamtlich im örtlichen Fußballverein und ist mit einer Protestantin verheiratet, die er in den Gottesdienst begleitet – von Bigotterie keine Spur (Schmidbauer 2020; Vorreyer 2020). Auch Hatice Kara berichtet, dass man sie im Wahlkampf und der medialen Berichterstattung häufig auf ihre Religionszugehörigkeit reduziert habe, obwohl sie nicht besonders religiös sei (Kieler Nachrichten 2012). Aber selbst, wenn eine Bürgermeisterkandidatin praktizierende Muslima wäre, warum sollten in Deutschland für Muslim*innen andere Standards gelten als für Christ*innen?

Aus theoretischer Perspektive sind solche Doppelstandards und das Auseinanderklaffen zwischen Eigen- und Fremdwahrnehmung nicht überraschend. Minoritätsfeindliche Ressentiments, so ein Leitsatz der sozialpsychologischen Vorurteilsforschung, sagen im Regelfall mehr über die Träger*innen aus als über die Objekte ihrer Vorurteile (Adorno et al. 1950; Allport 1971). Dieser Aufsatz nimmt die Vorkommnisse rund um Sener Sahin zum Anlass, um den Blick auf die deutsche Mehrheitsbevölkerung zu richten und analysiert, ob aus der Sozialpsychologie bekannte Erklärungsfaktoren von Vorurteilen auf die Ablehnung von muslimischen Bürgermeister*innen übertragbar sind. Geleitet von diesem Erkenntnisinteresse habe ich die Allgemeine Bevölkerungsumfrage der Sozialwissenschaften (ALLBUS, siehe GESIS 2017) aus dem Jahr 2016 unter der Maßgabe von zwei Forschungsfragen ausgewertet: (1) wie verbreitet ist die Ablehnung von Bürgermeisterkandidat*innen mit einem muslimischen Background in Deutschland und (2) welche Faktoren begünstigen die Ablehnungshaltung gegenüber muslimischen Bürgermeisterkandidat*innen?

2 Warum lehnen Menschen muslimische Bürgermeisterkandidat*innen ab? Theoretische Annahmen und forschungsleitende Hypothesen

Für die Suche nach den Ursachen, die Individuen dazu veranlassen, muslimische Bürgermeisterkandidat*innen abzulehnen, ist es notwendig, von den Geschehnissen in Wallerstein zu abstrahieren und sie theoretisch rückzubinden. Sener Sahins individuelle Diskriminierungserfahrung ist, wie angedeutet, die Konsequenz von Vorurteilen gegenüber Muslim*innen als soziale Gruppe (Bielefeldt 2010; Foroutan 2012; Shooman 2014; Zick 2017).

Da Muslim*innen (und manchmal auch Menschen, die fälschlicherweise für solche gehalten werden) als Gruppe häufig mit einer kollektiven Antipathie und starren Verallgemeinerungen konfrontiert sind (Allport 1971), reihen sich auch die Ereignisse auf der CSU-Aufstellungsversammlung in dieses Muster ein. Sener Sahins Kontrahent*innen rückten statt politischer Kompetenzen und Eignung das askriptive Merkmal seiner Religionszugehörigkeit in den Vordergrund. Die Gründe liegen allerdings nicht im Persönlichkeitsprofil von Sener Sahin. Vielmehr muss die Analyse aufseiten der Träger*innen antimuslimischer Ressentiments ansetzen.

Eine lange Forschungstradition und etablierte Theorien bieten hierfür das passende Instrumentarium: die sozialpsychologische Vorurteilsforschung. Mit ihnen stehen kognitive und soziale Intergruppenprozesse im Fokus, die bei der generalisierenden Abwertung von Muslim*innen eine tragende Rolle spielen (Pickel und Yendell 2016).

Die erste zu untersuchende Hypothese liefert Sener Sahin selbst. In einem Interview mit der Süddeutschen Zeitung wurde er gefragt, warum für viele Wallersteiner ein muslimischer Bürgermeister unvorstellbar sei:

Wissen Sie, in der Großstadt wachsen die Leute ja mit Moslems auf. Hier haben viele noch nie mit einem Moslem Kontakt gehabt. Ich bin mir sicher, dass das hier auf dem Land noch 30 Jahre dauern wird, bis die Leute bereit sind, einen wie mich als Bürgermeister zu wählen. (Sener Sahin, zitiert nach Schmidbauer 2020)

Seine Vermutung, dass mangelnder Kontakt eine Ursache für das Unbehagen mit seiner Person oder seinem Glauben sein kann, steht im Einklang mit der Kontakthypothese. In dem Klassiker Die Natur des Vorurteils argumentierte Allport (1971), dass regelmäßiger Intergruppenkontakt unter günstigen Voraussetzungen dem Abbau von Ressentiments zuträglich sein kann. Wahrscheinlich sei ein vorurteilsreduzierender Effekt vor allem dann, wenn zwischen den beteiligten Personen ein egalitärer Status herrscht und gemeinsame Ziele vorliegen, deren Erreichung durch kooperatives Verhalten verfolgt werden. Vorteilhaft ist es zudem, wenn die politischen Institutionen und Autoritäten einer Gesellschaft diesen Kontakt unterstützen (Allport 1971, S. 285–286). Eine Meta-Analyse von Pettigrew und Tropp (2006) plausibilisiert die Annahmen der Kontakthypothese: Intergruppenkontakte sind dem Abbau von Vorurteilen dienlich. Die von Allport (1971) formulierten Bedingungen seien für diesen Effekt sogar keine zwingend notwendige Voraussetzungen (Pettigrew und Tropp 2006, S. 766). Ihre Ergebnisse zeigen allerdings auch, dass der vorurteilsabbauende Effekt von Intergruppenkontakten unter optimalen Bedingungen erleichtert wird, was dafürspricht, dass Intergruppenkontakt und ihre Rahmenbedingungen Interrelationen und sich selbst verstärkende Effekte aufweisen (Pettigrew und Tropp 2006, S. 760, 766).

Ebenfalls lassen Pettigrew und Tropp (2006, S. 767) keinen Zweifel daran, dass die subjektive Perzeption von Intergruppenkontakten nicht immer positiv ausfallen muss. Überwiegen negative Wahrnehmungen des Intergruppenkontaktes (z. B. durch Konkurrenz oder Bedrohungsgefühle) sind positive Orientierungen gegenüber vermeintlichen Fremdgruppen unwahrscheinlich. Studien, die die Kontakthypothese – in ihrer optimistischen Lesart – auf die Beziehungen zwischen Mehrheitsbevölkerung und muslimischer Minderheit anwenden, zeigen, dass Intergruppenkontakt Vorurteile gegenüber Muslim*innen dezimiert (u. a. Yendell 2013; Pickel und Öztürk 2018).

H1

Individuen, die häufig Kontakt mit (vermeintlichen) Ausländer*innenFootnote 1 haben und diesen als positiv wahrnehmen, tendieren zu einer größeren Toleranz gegenüber muslimischen Bürgermeisterkandidat*innen (Kontakt-Hypothese).

Nun mag die Kontakthypothese erklären, warum die Landgemeinde Wallerstein mit ihrem sehr geringen AusländeranteilFootnote 2 ein vergleichsweise schwieriges Terrain für die politischen Ambitionen Sener Sahin darstellt. Auskunft über die tieferen Ursachen des Unbehagens mit seiner Person gibt die Kontakthypothese indessen nicht. Wenn keine eigenen Erfahrungen mit imaginierten Fremden existieren – Sener Sahin ist schließlich gebürtiger Bayer –, was ist dann die zentrale Triebkraft antimuslimischer Ressentiments?

Aufschlussreich sind die O‑Töne, die der Journalist Thomas Vorreyer (2020) in Wallerstein einfing. Passant*innen vermittelten ihm den Eindruck, dass die Sener-Sahin-Rival*innen in der Wallersteiner CSU im Dorf nicht ohne Rückhalt sind. Bemerkenswert ist vor allem die Begründung für die Antipathie: Es gibt doch „genug von uns“ (anonymer Bürger, zitiert nach Vorreyer 2020; Hervorhebung durch den Autor). Offensichtlich ist in jenem „Wir“, auf das hier rekurriert wird, für Sener Sahin kein Platz vorgesehen.

Eine Erklärung für solche Aussagen kann die Social Identity Theory (Tajfel 1982) liefern. Aus ihrer Perspektive basieren gruppenbezogene Vorurteile auf der Konstruktion kollektiver Identitäten und einem rigiden Kategorisierungsprozess, die dazu führen, dass Individuen aufgrund ihrer Gruppenzugehörigkeit pauschal mit negativen Attributen belegt werden. Damit sich die Spirale kollektiver Vorurteile in Gang setzen kann, muss das vorurteilsvolle Individuum sich und die vermeintlich „Anderen“ als Mitglieder von sich gegenseitig ausschließenden Sozialgruppen begreifen (Tajfel und Turner 1979, S. 39–41). Gruppenbezogene Vorurteile fußen somit auf einer entindividualisierenden Grenzziehung zwischen einem „Wir“ und den „Anderen“ (Beck-Gernsheim 2004). Der Vergleich zwischen Eigengruppe und Fremdgruppe entspringt dem menschlichen Bedürfnis nach einer positiven sozialen Identität. Die Abwertung der Fremdgruppe und die Identifikation mit der angeblich überlegenen Eigengruppe ist dann eine bequeme Strategie zur Erreichung einer positiven Distinktion (Geschke 2012, S. 36–37; Tajfel und Turner 1979, S. 40).

Bleibt die Frage nach den Quellen kollektiver Identitätsformationen. Werden antimuslimische Vorurteile als eine intersektionale Verschränkung ethno-religiöser Ressentiments begriffen, liegt die Vermutung nahe, dass Gott und Vaterland hierbei eine entscheidende Rolle spielen.

Der Bezug auf die „eigene“ Religion und Nation diente sowohl in der Vergangenheit als auch in der Gegenwart der Etablierung exklusiver Gruppenidentitäten und einer Privilegierung der Eigengruppe (Welzel und Inglehart 2019). Desgleichen lässt sich in der Causa Sahin beobachten; schließlich waren es Wallersteiner CSU-Mitglieder, die argumentierten, dass das „C“ im Parteiennamen es nicht zulässt, einen Muslim als Bürgermeisterkandidaten aufzustellen (Sener Sahin, zitiert nach Wagner 2020). Solche Aussagen dürften Gründe dafür liefern, warum Studien bis heute der Frage nachgehen, ob Religiosität gruppenbezogene Vorurteile begünstigt (Ben-Nun Bloom et al. 2015; Küpper 2010).Footnote 3

Eine eindeutige Antwort auf diese Frage steht nach wie vor aus, da sich die Ergebnisse vieler Studien disparat sind: Diekmann (2017) zeigt, dass die selbstberichtete Religiosität von Individuen muslim*innenfeindliche Einstellungen begünstigen. Pickel und Öztürk (2018) sowie Yendell und Huber (2020) kommen für Deutschland und die Schweiz zu einem anderen Ergebnis: Die Selbstidentifikation mit einer Religionsgemeinschaft, die Teilnahme an religiösen Zeremonien, der Glaube an Gott sowie höhere Werte auf der Centrality-of-Religiosity-Scale begünstigen die Akzeptanz muslimischer Nachbar*innen und positivere Einstellungen gegenüber dem Islam. In diese Ergebnisse reihen sich die Befunde von Ribberink et al. (2017) ein. Zwar fällt das antimuslimische Gesellschaftsklima in den vergleichsweise säkularisierten Gesellschaften Europas toleranter aus. Es zeigt sich jedoch auch, dass dort nicht religiöse Individuen mit säkularen Werteorientierungen – die also beispielsweise traditionale Geschlechter‑, Heirats- und Sexualnormen ablehnen – zu einer akzentuierten Ablehnung von muslimischen Nachbar*innen tendieren. Dies deutet daraufhin, dass zeitgenössische Ressentiments gegen Muslim*innen in Form eines säkularen Unbehagens daherkommen können – zu einem Feigenblatt wird vermeintliche Religionskritik, wenn Muslim*innen pauschal als intolerant, dogmatisch, frauenfeindlich und/oder homophob abgestempelt werden (Benz 2017). Allerdings gibt es andere Befunde.

Werden in die empirischen Analysen dogmatisch-fundamentalistische Auslegungen der eigenen Religion (Altemeyer und Hunsberger 2004) aufgenommen, bestehen statistisch signifikante Bezüge zwischen Religion und abwertenden Haltungen gegenüber Muslim*innen (Doebler 2014; Pickel et al. 2020; Yendell und Huber 2020). Aus der theoretischen Warte der Social Identity Theory (Tajfel 1982) ist das nicht überraschend. So banal es klingen mag: Für viele Menschen schließt es sich aus, zugleich Katholik*in und Muslim*in zu sein (Huntington 1992, S. 27). Das Zugehörigkeitsgefühl zu einer Religionsgemeinschaft und das Zusammenleben mit den religiösen „Anderen“ birgt das Potenzial einer Markierung bzw. Kategorisierung von Eigen- und Fremdgruppen, womit eine basale kognitive Operation, die der Formation von allen kollektiven Vorurteilen zugrunde liegt, leicht vollzogen werden kann (Klein et al. 2018).

Von einem ausgeprägten Nationalstolz sind ähnliche exkludierende Effekte zu erwarten (Diekmann 2017; Pickel und Öztürk 2019; Pickel und Yendell 2016). Gerade in Deutschland dürften Pfadabhängigkeiten des spezifisch deutschen Nationalverständnisses und des Ius-sanguinis-Prinzips eine Rolle spielen. Kriterien wie Ethnizität und „Abstammung“ entschieden bis zur Reform des Staatsbürgerrechts im Jahr 2000 über die Verleihung – oder besser gesagt, Vorenthaltung – der deutschen Staatsbürgerschaft und politischer Partizipationsrechte (Brubaker 1992; Earnest 2008; von Münch 2007). Die Causa Sahin zeigt, dass dieses Prinzip bis heute nachwirkt: Obwohl er in Bayern geboren wurde und deutscher Staatsbürger ist, wird er von vielen Wallersteiner*innen primär als Türke oder Muslim, aber nicht als einer von Ihnen wahrgenommen (Vorreyer 2020). In einigen Milieus in Deutschland entscheiden atavistisch anmutende Kriterien wie Abstammung, äußere Merkmale einer Person sowie ihre Religionszugehörigkeit, ob Personen als deutsch wahrgenommen und als gleichberechtigte Citoyens anerkannt werden (El-Maafalani 2016, S. 9).

H2

Individuen, die sich (a) einer christlichen Konfession zugehörig fühlen und häufiger an religiösen Zeremonien teilnehmen oder (b) zu einem starken Nationalstolz tendieren, neigen zu einer stärkeren Ablehnung von muslimischen Bürgermeisterkandidat*innen (Social-Identity-Theory-Hypothese).

Klar ist aber auch, dass die Social Identity Theory (Tajfel 1982) ergänzungsbedürftig ist. Ihre Annahme, dass eine stärkere Eigengruppen-Identifikation mit einer ablehnenden Haltung gegenüber Fremdgruppen einhergeht, vermag nicht zu erklären, warum verschiedene gruppenbezogene Vorurteile unterschiedlich stark verbreitet sind.

Langzeitstudien von Decker und Brähler (2020), Heitmeyer (2011) sowie Zick et al. (2019) zeigen, dass in Deutschland feindliche Einstellungen gegenüber Sinti*zze und Rom*nja, Muslim*innen und Asylsuchenden eine besonders hohe PrävalenzFootnote 4 aufweisen – wobei abwertende Haltungen gegenüber Muslimen und Asylsuchenden seit der Krise der Asylpolitik zunehmend miteinander konfundiert sind (Pickel und Pickel 2019).

Einen Faktor, dessen Bedeutung die Social Identity Theory für die Formation antimuslimischer Vorurteile unterschätzt, sind subjektive Bedrohungswahrnehmungen (Pickel und Yendell 2016). Letztere werden von der Integrated Threat Theory (Stephan und Stephan 1996) in den Fokus gerückt. Ergänzend zur Social Identity Theory postuliert sie, dass die Identifikation mit der Eigengruppe vor allem dann gruppenbezogene Vorurteile nach sich zieht, wenn die Fremdgruppe als bedrohlich wahrgenommen wird. Konzeptionell differenzieren Stephan und Stephan (1996) zwischen realistischen und symbolischen Bedrohungswahrnehmungen. Realistische Bedrohungswahrnehmungen zeichnen sich dadurch aus, dass die Eigengruppe die Existenz der Fremdgruppe als eine Gefahr für ihre physische und materielle Existenz betrachtet. Symbolische Bedrohungen sind wiederum diffuser gelagert. Sie existieren, sofern die Fremdgruppe als Risiko für die moralischen Standards und Werte der Eigengruppe angesehen wird (Stephan und Stephan 1996, S. 418).

Beide Bedrohungswahrnehmungen sind fester Bestandteil gesellschaftlicher Diskurse sowie der medialen und publizistischen Berichterstattung über den Islam und seine Angehörigen – und das hat Konsequenzen: Die islamische Religion wird von vielen Bürger*innen auf Fanatismus, Gewaltbereitschaft und die Unterdrückung von Frauen reduziert (Pollack et al. 2014). Diese Negativperzeption wurde in Teilen der Bevölkerung durch eine Serie islamistischer Terroranschläge in europäischen Metropolen (z. B. Paris, Nizza, Barcelona, Stockholm, London, Berlin) sowie durch die kulturalisierende Berichterstattung über die sexuellen Übergriffe auf Frauen durch Migranten aus den Maghreb-Staaten (z. B. Kölner Silvesternacht 2015) verstärkt. Diese Interpretation bestätigen gleich mehrere Studien, die zeigen, dass Bedrohungswahrnehmungen zu den wirkungsmächtigsten Triebkräften antimuslimischer Vorurteile gehören (Ciftci 2012; Pickel und Öztürk 2018; Pickel und Yendell 2016).

Tatsächlich lässt sich beobachten, dass einige Wallersteiner*innen für ihre Abneigung gegenüber Sener Sahin diffuse Bedrohungswahrnehmungen geltend machen. Ein Passant gibt dem Journalisten Vorreyer (2020) zu verstehen, dass „das mit den Muslimen“ ohnehin überhandnehme und eine Frau sekundiert, „[w]enn ich höre, dass der Türke und Muslim ist, dann denke ich an die Türkei, an Erdogan, an das Chaos da“.Footnote 5 Gerade letzteres Zitat zeigt, dass im deutschen antimuslimischen Diskurs islamische Religion und Vorbehalte gegen türkeistämmige Personen eng miteinander verwoben sind (Brumlik 2011). Letztendlich dürften sich sowohl Bedrohungswahrnehmungen, die sich abstrakt auf den Islam und seine Angehörigen als auch jene, die sich auf als Türk*innen gelesene Individuen richten, für die Wahlerfolgsaussichten von muslimischen Bürgermeisterkandidat*innen als unvorteilhaft erweisen.

H3

Individuen, die (a) den Islam und seine vermeintlichen Angehörigen oder (b) als türkeistämmig gelesene Personen als Bedrohung wahrnehmen, neigen zu einer stärkeren Ablehnung von muslimischen Bürgermeisterkandidat*innen (Integrated-Threat-Theory-Hypothese).

3 Forschungsdesign: Daten, Operationalisierung und methodisches Vorgehen

Die Allgemeine Bevölkerungsumfrage der Sozialwissenschaften (ALLBUS) aus dem Jahr 2016 ermöglicht es, die forschungsleitenden Hypothesen einer empirischen Überprüfung zu unterziehen. In dem Fragemodul Akzeptanz von Immigration und Einstellungen gegenüber ethnischen und religiösen Minderheiten in Deutschland findet sich eine ganze Item-Batterie, mit der Einstellungen gegenüber dem Islam und Muslimen erfasst wurden.

Ferner beinhaltet das Modul die Aussage Ich hätte nichts gegen einen muslimischen Bürgermeister in meiner Gemeinde, sodass das Ausmaß der Ablehnung muslimischer Bürgermeisterkandidat*innen und die zuvor dargelegten Ursachenvermutungen auf Grundlage einer repräsentativen Stichprobe der deutschen Gesellschaft untersucht werden können. Die Daten wurden von TNS Infratest zwischen April und September 2016 erhoben, das Sample umfasst 3490 Befragte.Footnote 6

Zur Überprüfung der Kontakthypothese (H1) wurde eine Skala gebildet, die Auskunft über die Häufigkeit und Wahrnehmung des Kontaktes mit in Deutschland lebenden Menschen, die von den Befragten als Ausländer*innen wahrgenommen werden. Die Skala nimmt hohe Werte an, wenn die Befragten auf ihrer Arbeit, in ihrer Nachbarschaft, ihrem Freundeskreis oder sogar in ihrer Verwandtschaft regelmäßigen Kontakt mit vermeintlichen Ausländer*innen haben und wenn dieser Kontakt als positive Erfahrung wahrgenommen wird.Footnote 7

Für die Operationalisierung der Hypothesen, die aus der Social Identity Theory (Tajfel 1982) abgeleitet wurden, wird zum einen die Frage nach der Angehörigkeit zu einer (christlichen) Religionsgemeinschaft und die Häufigkeit des Besuchs von Kirchen und anderen Gotteshäusern (H2a) sowie der Nationalstolz der Befragten (H2b) genutzt. Sollte Religion als eine Quelle der Formation sozialer Identität fungieren, die eine Ablehnung von Fremdgruppen begünstigen kann, müsste sich beobachten lassen, dass Mitglieder christlicher Konfessionen im Vergleich zu Konfessionslosen zu einer stärkeren Abneigung muslimischer Bürgermeisterkandidat*innen neigen. Befragte, die sich keiner Religionsgemeinschaft zugehörig fühlen, werden deshalb in den statistischen Modellen als Referenzkategorie behandelt.

Mit Blick auf die Integrated Threat Theory (Stephan und Stephan 1996) wird in der empirischen Analyse zwischen (H3a) Bedrohungswahrnehmungen gegenüber dem Islam sowie seinen Angehörigen und (H3b) Ängsten gegenüber als türkeistämmig gelesenen Personen differenziert. Zur empirischen Erfassung von Bedrohungswahrnehmungen gegenüber dem Islam und Muslim*innen werden zustimmende Antworten zur Aussage Die Anwesenheit von Muslimen in Deutschland führt zu Konflikten und ablehnende Positionen zur Aussage Der Islam passt in die deutsche Gesellschaft zu einer Skala zusammengeführt. Mit der Aussage In Deutschland lebende Türken machen mir Angst werden Bedrohungswahrnehmungen gegenüber türkeistämmigen Personen abgebildet.

Als weitere Robustheitskontrollen werden die ideologische Selbstverortung auf einer Links-rechts-Skala und sozialstrukturelle Faktoren in der Analyse berücksichtigt. Zu Letzteren zählen das Bundesland, in dem die Befragten leben, die Frage, ob Sie einen Migrationshintergrund haben, die Größe des Wohnortes, der Bildungsabschluss sowie das biologische Geschlecht und das Alter der Befragten. Alle zuvor genannten Items und gebildeten Skalen wurden auf einen Wertebereich von 0–1 normalisiert. 0 steht für die volle Abwesenheit und 1 für die volle Existenz eines Merkmals.

Zwischenpositionen jenseits des Minimums und Maximums werden, wenn es sich um 4er-, 5er- oder 10er-Skalen handelt, durch Dezimalstellen abgebildet.Footnote 8 Diese Normalisierung hat eine ganze Reihe von Vorteilen. Hierzu zählt vor allem, dass die unstandardisierten Regressionskoeffizienten einer einfachen Interpretation zugänglich sind (siehe Welzel 2013, S. 63–64).

Im folgenden Kapitel werden die forschungsleitenden Hypothesen unter Berücksichtigung der Kontrollvariablen auf Grundlage einer OLS-Regression getestet. Hierbei folgt der Autor der gängigen Praxis in den Sozialwissenschaften und behandelt die Likert-Skala, mit der die Ablehnung muslimischer Bürgermeister*innen ursprünglich erfasst wurde, als eine quasi-metrische Variable (Urban und Mayerl 2008, S. 274). Die marginalen Effekte der zuvor theoretisierten Einflussfaktoren werden mithilfe eines Koeffizienten-Plots (Jann 2014) visualisiert.

4 Empirische Ergebnisse: Ausmaß und Ursachen der Ablehnung muslimischer Bürgermeisterkandidaten in der Bundesrepublik

Wie steht es nun um die Akzeptanz bzw. Ablehnung muslimischer Bürgermeisterkandidat*innen? Handelt es sich bei Menschen, die die politischen Ambitionen von Sener Sahin und anderen Menschen mit einem muslimischen Background ablehnen nur um eine Minderheit, oder ist diese Position sogar der Normalfall in Deutschland?

Fasst man die Antwortkategorien 1–3 zur Aussage Ich hätte nichts gegen einen muslimischen Bürgermeister in meiner Gemeinde (1 = Stimme überhaupt nicht zu, 7 = Stimme voll und ganz zu) als ablehnende Haltung zusammen, dann ergibt sich für Deutschland ein eher negatives Meinungsbild. 52,1 % der Befragten lehnen muslimischen Bürgermeister*innen in ihrer Gemeinde strikt ab, 13,5 % haben zu dieser Aussage keine eindeutige Meinung und 34,4 % der Befragten antworten, dass sie gegen Bürgermeister*innen mit muslimischem Background keine Einwände hätten.

Es muss betont werden, dass sich zwischen den 16 deutschen Bundesländern beträchtliche Unterschiede im Meinungsklima feststellen lassen.Footnote 9 In acht der alten Bundesländer sind Menschen, die Muslim*innen als Bürgermeister*innen strikt ablehnen, eine Minderheit. In Schleswig-Holstein, Niedersachsen, Rheinland-Pfalz und Nordrhein-Westfalen sind es vier von zehn Befragten und in Berlin, Bremen und Hessen jeder dritte Befragte, der oder die Muslim*innen als Bürgermeister*innen strikt ablehnen würden.

Das aufgrund der Causa Sahin eine bayrische Landgemeinde negative überregionale Schlagzeilen gemacht hat, mag daran liegen, dass Bayern – neben Baden-Württemberg, dem Saarland und Brandenburg – zu den Bundesländern gehört, in dem eine Mehrheit der Bevölkerung muslimischen Bürgermeisterkandidat*innen abgeneigt gegenübersteht. Die größte Aversion gegenüber Bürgermeisterkandidat*innen mit einem muslimischen Background findet sich jedoch in der Regel in den neuen Bundesländern: In Thüringen, Mecklenburg-Vorpommern, Sachsen-Anhalt und Sachsen bekunden 6 von 10 Befragten, dass für sie muslimische Bürgermeisterkandidat*innen ein Tabuthema sind (Abb. 1).

Abb. 1
figure 1

Prozentuale Ablehnung muslimischer Bürgermeister*innen in den 16 deutschen Bundesländern (Es handelt sich um die Ablehnung der Aussage Ich hätte nichts gegen einen muslimischen Bürgermeister in meiner Gemeinde. Die ersten drei Antwortkategorien auf der 7er-Skala wurden als ablehnende Haltungen zusammengefasst). (Quelle: Eigene Darstellung auf Grundlage der ALLBUS 2016, siehe GESIS 2017)

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Vergegenwärtigt man sich, dass Muslim*innen in den neuen Bundesländern nur einen Bruchteil der Bevölkerung ausmachen (weniger als 1 %), kann das zuvor beschriebene Muster für eine Plausibilitätsprüfung der Kontakthypothese (H1) herangezogen werden.

Das Streudiagramm in Abb. 2 setzt den Anteil der Muslim*innen an der Gesamtbevölkerung in den 16 Bundesländern mit der prozentualen Ablehnung muslimischer Bürgermeister*innen ins Verhältnis. Es zeigt sich, dass ca. 75 % der Varianz des antimuslimischen Meinungsklimas auf den Anteil der Muslim*innen in den Bundesländern zurückgeführt werden kann. Hierbei gilt: Je höher der Anteil der Muslim*innen an der Gesamtbevölkerung der 16 deutschen Bundesländer ist, desto toleranter ist die Einstellungen gegenüber muslimischen Bürgermeisterkandidaten.

Abb. 2
figure 2

Der Effekt des Anteils der Muslim*innen an der Gesamtbevölkerung auf die Ablehnung muslimischer Bürgermeister*innen (Anmerkung: In dieser Abbildung wurden der prozentuale Anteil der Muslim*innen an der Gesamtbevölkerung der 16 Bundesländer und die prozentuale Ablehnung muslimischer Bürgermeister*innen miteinander ins Verhältnis gesetzt). (Quelle: Eigene Darstellung auf Grundlage der ALLBUS 2016 und Statista 2011)

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Im Einklang mit der Kontakthypothese (H1) sind antimuslimische Ressentiments dort verbreitet, wo kaum Muslim*innen leben (Yendell 2013; Yendell und Pickel 2020; Pickel und Öztürk 2018).Footnote 10 Dieses empirische Muster hat auch eine Entsprechung auf der Individualebene, wie den Regressionsergebnissen in Abb. 3 zu entnehmen ist.

Abb. 3
figure 3

Marginale Effekte der theoretischen Einflussfaktoren auf die Ablehnung muslimischer Bürgermeister*innen (Die Abbildung stellt die Ergebnisse einer auf robusten Standardfehlern basierenden OLS-Regression dar und visualisiert die unstandardisierten Regressionskoeffizienten mitsamt ihren Konfidenzintervallen. Der Analyse liegen die Antworten von 2426 Befragten zugrunde. Mit den aufgelisteten Einflussfaktoren können 35,06 % der Varianz der Einstellungen gegenüber muslimischen Bürgermeister*innen erklärt werden). (Quelle: Eigene Darstellung auf Grundlage der ALLBUS 2016)

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Befragte Personen, die regelmäßig im Kontakt mit vermeintlichen Ausländer*innen stehen und dies als eine positive Erfahrung erleben, haben tolerantere Einstellungen gegenüber muslimischen Bürgermeisterkandidat*innen (β = −0,129; p = 0,0001). Sener Sahin behält also recht, wenn er vermutet, dass das Unbehagen vieler Wallersteiner auch auf mangelnden Kontakt mit Muslim*innen zurückzuführen ist (Schmidbauer 2020).

Und die anderen Einflussfaktoren? In Übereinstimmung mit der Social Identity Theory (Tajfel 1982) kann plausibilisiert werden, dass die Identifikation mit relevanten Eigengruppen mit intoleranten Einstellungen gegenüber den Teilhabeaspirationen von Muslim*innen einhergehen: Im Vergleich zur Referenzgruppe der konfessionslosen Befragten stehen Mitglieder evangelisch-freikirchlicher Religionsgemeinschaften (β = 0,083; p = 0,063) und Mitglieder anderer christlicher Religionsgemeinschaften (β = 0,146; p = 0,0001) – die sich nicht unter die beiden großen Amtskirchen subsumieren lassen – muslimischen Bürgermeister*innen skeptischer gegenüber. Signifikante Unterschiede zwischen Konfessionslosen und Mitgliedern der katholischen und evangelischen Kirche lassen sich hingegen nicht beobachten. Auch besteht kein statistisch signifikanter Zusammenhang zwischen der Teilnahme an religiösen Praktiken, etwa durch den Besuch von Kirchen oder anderen Gotteshäusern, und der Ablehnung muslimischer Bürgermeisterkandidat*innen. Die ALLBUS (2016) lässt keine detaillierten Analysen zum Effekt von Religiosität jenseits berichteter Befunde zu. Die stärke Ablehnung muslimischer Bürgermeister*innen unter den Mitgliedern evangelischer Freikirchen deckt sich mit den Befunden anderer Studien. Teilen der evangelikalen Christen in Deutschland kann eine gewisse Nähe zu dogmatischen bzw. fundamentalistischen Auslegungen von Religion attestiert werden, was wiederum die Formation bestimmter gruppenbezogener Vorurteile (z. B. religiöser Fremdgruppen, aber auch gegen Homosexuelle) begünstigt (Pickel et al. 2020).Footnote 11 Hinter der Kategorie andere christliche Religionsgemeinschaften verbergen sich Mitglieder orthodoxer Kirchen. Die größten Gruppen werden in Deutschland von der griechisch-orthodoxen und russisch-orthodoxen Kirche gestellt. Sowohl das zaristische Russland als auch Griechenland standen über Jahrhunderte in einem Konflikt mit dem Osmanischen Reich – es ist nicht auszuschließen, dass dies Spuren im kollektiven Bewusstsein vieler orthodoxer Christ*innen hinterlassen hat (Huntington 1992).Footnote 12

Plausibilisieren lässt sich ferner ein negativer Effekt im Kontext einer starken Identifikation mit der Nation. Der Nationalstolz vieler Deutscher lässt es anscheinend nicht zu, dass Muslim*innen die Geschicke ihrer Gemeinden leiten (β = 0,071; p = 0,004). Gott und Vaterland können also auch im 21. Jahrhundert als Exklusionsideologien gegenüber religiösen Minderheiten aktiviert werden.

Klar ist aber auch, dass die Effekte kollektiver Identitäten in ihrer Wirkung nicht überschätzt werden sollten. Die zentrale Triebkraft hinter ablehnenden Haltungen gegenüber den Teilhabeaspirationen von Muslim*innen sind subjektive Bedrohungswahrnehmungen. Für Befragte, die bekunden, dass ihnen die in Deutschland lebenden Türk*innen Angst machen (β = 0,179; p = 0,0001), sind Bürgermeister*innen mit einem muslimischen Background ein rotes Tuch. Dies gilt umso mehr für Befragte, die Muslim*innen und den Islam als bedrohlich wahrnehmen (β = 0,583; p = 0,0001). Diffuse Bedrohungswahrnehmungen gegenüber dem Islam und seinen Angehörigen – also die Auffassung, dass der Islam nicht in die deutsche Gesellschaft passt und dass die Anwesenheit von Muslim*innen Konflikte mit sich bringen –, erweisen sich im Regressionsmodell mit Abstand als wichtigste Erklärungsfaktoren.

Kollektive Bedrohungswahrnehmen entfalten somit zunehmend eine regressive Dynamik und münden bei vielen Befragten in eine Absage an eine gleichberechtigte Teilhabe von Muslim*innen.Footnote 13 Da von Bedrohungswahrnehmungen gegenüber dem Islam und seinen Angehörigen der deutlich stärkere Effekt ausgeht, liegt die Vermutung nahe, dass nach wie vor existierende Ressentiments gegen türkeistämmige Personen von einem Kulturrassismus überlagert wurden. Der Islam wird zu einer kulturellen Differenzfolie, auf dessen Grundlage Fremd- und Eigengruppen konstruiert werden (u. a. Attia 2007; Shooman 2012). Für den Herrschaftsanspruch, der sich hinter dieser Differenzbildung verbirgt, ist die Frage, ob genotypische oder kulturelle Kriterien geltend gemacht werden, irrelevant (Adorno 1997, S. 276). In beiden Fällen werden als Muslim*innen gelesene Personen aus den Freiheits- und Gleichheitsversprechen der Demokratie exkludiert (Hafez 2013).

Wie der Abb. 3 ferner entnommen werden kann, ist das Meinungsbild über muslimische Bürgermeisterkandidat*innen in Deutschland in Teilen sozialstrukturell bedingt. Tolerante Einstellungen gegenüber Muslim*innen sind häufiger in urbanen als in ländlichen Räumen anzutreffen. Beobachten lässt sich zudem, dass Frauen gegenüber Bürgermeisterkandidaten mit einem muslimischen Background skeptischer eingestellt sind als Männer. Eine Erklärung könnte sein, dass der Islam im Mainstream der Gesellschaft als eine frauenverachtende Religion wahrgenommen wird (Pollack et al. 2014).

Der wichtigste sozialstrukturelle Effekt geht jedoch von den Bildungsressourcen der Befragten aus. Menschen mit höheren Bildungsabschlüssen sind gegenüber muslimischen Bürgermeisterkandidat*innen weniger skeptisch eingestellt.Footnote 14 Signifikante Unterschiede zwischen verschiedenen Alterskohorten gibt es unter Kontrolle aller anderen Faktoren nicht. Erwähnenswert ist trotzdem, dass ablehnende Haltungen gegenüber muslimischen Bürgermeisterkandidat*innen in den älteren Alterskohorten alles in allem weiterverbreitet sind.

Wichtiger als die sozialstrukturellen Faktoren erweist sich die politisch-ideologische Ausrichtung der Befragten: Je rechter die politische Gesinnung eines Individuums ist, desto stärker ist seine Ablehnung der Teilhabeaspirationen von Muslim*innen (β = 0,237; p = 0,0001). Die kategorischen Gegner von Bürgermeister*innen mit einem muslimischen Background sind unter den Wählergruppen des linken Parteienspektrums – vor allem unter den Wähler*innen der Grünen – eine Minderheit. Stärker akzentuiert ist die Ablehnungshaltung unter Wähler*innen der sogenannten Mitte des Parteienspektrums: Über 50 % der Wähler*innen der Freien Demokraten (FDP) und der christdemokratischen Parteien CDU/CSU beäugen die politischen Ambitionen von Kandidaten wie Sener Sahin skeptisch. Noch deutlicher fällt die Ablehnung unter Wähler*innen der Alternative für Deutschland (AfD) aus. Hier sind es fast 8 von 10 Befragten, für die muslimische Bürgermeister*innen ein Tabuthema darstellt (siehe Abb. 4). Überraschen kann das kaum. Gleich mehrere Studien zeigen, dass die AfD ihre Wahlerfolge auch dem Umstand verdankt, dass sie zu einem Sammelbecken von Islam- und Muslimfeinden geworden ist (Öztürk und Pickel 2019; Pickel und Yendell 2018).

Abb. 4
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Prozentuale Ablehnung muslimischer Bürgermeister*innen unter den Wähler*innen verschiedener Parteien (Es handelt sich um die Ablehnung der Aussage Ich hätte nichts gegen einen muslimischen Bürgermeister in meiner Gemeinde. Die ersten drei Antwortkategorien auf der 7er-Skala wurden als ablehnende Haltungen zusammengefasst). (Quelle: Eigene Darstellung auf Grundlage der ALLBUS 2016)

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5 Fazit: Prävalenz gegen muslimische Bürgermeisterkandidat*innen gerichteter Einstellungen in Deutschland und ihre sozial-psychologischen Triebfaktoren

Wie aus der Auswertung der ALLBUS-Daten (2016) hervorgeht, ist die pauschale Ablehnung von muslimischen Bürgermeisterkandidat*innen keine Seltenheit in Deutschland. Im Gegenteil: Mehr als die Hälfte der deutschen Bevölkerung steht Kandidaten wie Sener Sahin skeptisch bis ablehnend gegenüber. Richtet man den Blick auf die Faktoren, die Individuen für die Ablehnung muslimischer Bürgermeisterkandidat*innen empfänglich machen, ergibt sich ein Konglomerat von Erklärungsfaktoren.

Mitglieder freikirchlich-evangelischer Gemeinden, orthodoxe Christen sowie Befragte mit einem ausgeprägten Nationalstolz (Social-Identity-Hypothese); und insbesondere Bürger*innen, die als Türk*innen gelesene Personen, den Islam und seine Angehörigen als Bedrohung wahrnehmen (Integrated-Threat-Theory-Hypothese), tendieren dazu, den Teilhabeaspirationen von Muslim*innen eine Absage zu erteilen. Besonders häufig findet sich diese Ablehnungshaltung unter Wählergruppen des rechten Parteienspektrums, bei älteren Befragten, in ländlichen Gebieten und an Orten, in denen Muslim*innen eine verschwindend geringe Minderheit darstellen – vor allem in den neuen Bundesländern, aber auch im Saarland, Baden-Württemberg und Bayern. Vice versa können sich Kontakte mit Menschen mit Migrationshintergrund als Antiserum gegen Vorurteile erweisen (Kontakt-Hypothese).

Lässt man diese Einflussfaktoren Revue passieren, könnte man zu dem Schluss gelangen, dass sich Sener Sahin für seine politischen Ambitionen mit der Landgemeinde Wallerstein ein wenig erfolgversprechendes Terrain ausgesucht hat. Und doch wäre es falsch, die Causa Sahin zu einer Randnotiz aus der bayrischen Provinz zu verklären. Wenn eine Person wie Sener Sahin – der in Bayern geboren wurde, ein Unternehmen leitet, sich ehrenamtlich im Fußballverein engagiert und mit einer Protestantin verheiratet ist – wahlweise als Türke oder Muslim, nicht aber als Deutscher wahrgenommen wird und wenn für die Mehrheit der deutschen Bevölkerung eine solche Person pauschal als nicht wählbar erscheint, dann haben wir es mit einem gesamtgesellschaftlichen Problem zu tun. Kern dieses Problems ist, dass eine Mehrheit der Bevölkerung die Kategorien „deutsch“ und „muslimisch“ als Gegensatzpaar denkt und Muslim*innen – ob bewusst oder unbewusst – exkludiert, auch um eigene Privilegien abzusichern (Keskinkilic 2019).

Gibt Sener Sahins Profil wenig Anstoß, um an seiner „Integration“ zu zweifeln, besteht Skepsis an der „demokratischen Integrität“ seiner Kontrahent*innen. Das deutsche Grundgesetz ächtet Diskriminierung und definiert unmissverständlich die Gleichheit aller Menschen als staatliche Aufgabe. Sener Sahins Diskriminierungserfahrung steht im eklatanten Widerspruch zur freiheitlich-demokratischen Grundordnung der Bundesrepublik. Demokratie ist mehr als eine Methode zur Auswahl des politischen Personals, sondern eine Lebensweise, die in pluralistischen Einwanderungsgesellschaften wie Deutschland auf eine wechselseitige Anerkennung aller Bürger*innen als Freie und Gleiche angewiesen ist (Habermas 1996). Die Geschehnisse in Wallerstein sind ein Anlass unter vielen, um sich zu vergegenwärtigen, dass dieser demokratische Minimalkonsens brüchig ist. Den Freiheits- und Gleichheitsversprechen der Demokratie ist mit Blick auf Muslim*innen die Geschwisterlichkeit abhandengekommen (Hafez 2013).

Hierbei kann nicht unter den Teppich gekehrt werden, dass dieses antimuslimische Gesellschaftsklima durch Aussagen führender CSU-Politiker mitbefeuert wurde. Ihr damaliger Generalsekretär Edmund Stoiber warnte in den 1990er-Jahren vor einer „durchrassten und durchmischten Gesellschaft“; Markus Söder insistierte, dass seine Partei „CSU und nicht MSU“ heiße; und Bundesinnenminister Horst Seehofer erklärte – in Verkennung der demografischen Entwicklung in der Bundesrepublik –, dass der „Islam nicht zu Deutschland“ gehöre (Süddeutsche Zeitung 2010, 2018; Weiland 2002).

Es ist vor diesem Hintergrund zu begrüßen, dass in jüngster Zeit neue Töne aus der CSU zu vernehmen sind. Markus Söder hat die Widerstände gegen Sener Sahin scharf kritisiert und bekundete, dass es „grundfalsch [ist], einen Kandidaten wegen seines Glaubens auszuschließen“ (zitiert nach Frasch 2020). Diese rhetorische Öffnung – die vermutlich der Erkenntnis geschuldet ist, dass die zuvor skizzierte Sprachgewalt vor allem die AfD gestärkt hat und auf Dauer den Zugang zu muslimischen Wählersegmenten verbaut – kann positive Konsequenzen haben. Mit Ozan Iyibas schickte die CSU im März 2020 erstmals (wenn auch erfolglos) einen turko-deutschen Bürgermeisterkandidaten in Neufahrn bei Freising ins Rennen (Frank 2020). Ob es weitere 30 Jahre dauern wird, bis ein*e CSU-Bürgermeister*in mit einem muslimischen Background ins Amt gewählt wird, bleibt Gegenstand von Spekulationen. Faktisch besteht in Deutschland eine immense Repräsentationslücke: Während Menschen mit einem sogenannten Migrationshintergrund 26 % der Bevölkerung ausmachen, bekleiden lediglich 1,8 % von ihnen das Amt eines Oberbürgermeisters (Janke und Bauer 2020).