Zusammenfassung
Der vorliegende Beitrag geht vor dem Hintergrund eines sozialphänomenologischen Zugangs dem Phänomen der Sozialität nach. Er versucht, Sozialität in seinen Weltbezügen unter Bedingungen von Technik und Digitalität in den Blick zu nehmen, indem auf Eugen Finks Ausarbeitungen zur Gemeinschaft zurückgegriffen wird. Solche lässt sich als eine auf Erfahrung gründende, kulturell bedingte, intergenerative und verständigende erzieherische Praxis verstehen. Ihr geht es, so die zentrale These, wesentlich um das Teilen von Verhältnissen zur Welt. Sozialität als das Teilen von Welt kann im Horizont von Lehre verstanden werden, als dem Auf- und Vorzeigen der Weise, sein Leben zu führen sowie als die Produktion neuer Lebensentwürfe. Zugleich kann in einer derartigen Perspektive Sozialität eine dezidiert bildungstheoretische Komponente gewinnen, die wesentlich im Bezug zur (Lebens-)Welt liegt. Zuletzt wird Sozialität in ihrer technisch-produktiven wie digitalen Bedingtheit und Verschränkung ausgewiesen.
„Nichts ist, alles koexistiert.“ (Pessoa, 2006, S. 416)
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Notes
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Bereits an dieser Stelle möchte ich darauf hinweisen, dass Fink in seinem Vokabular sicherlich nur wenig verschleiern kann, dass er als Schüler Husserls sich ebenfalls sehr eng mit der Philosophie Heideggers auseinandersetzt. Gerade seine Orientierung an einer ontologischen Herangehensweise trägt in besonderer Weise Heideggers Denken Rechnung. Wenngleich diese Auseinandersetzung und damit auch sein Sprachstil ungemein wichtig sind, so weicht er von Heidegger an vielen Stellen ab oder geht über ihn hinaus. Eine detaillierte Befragung, inwiefern und an welchen Stellen genau Fink Heidegger übernimmt, ihn verändern, usw. muss jedoch einer anderen Studie vorbehalten bleiben. Ansätze dazu finden sich z. B. bei Vetter, 2011 oder Barbarić, 2007. Für die hier präsentierten Überlegungen sollen die Hinweise, die Fink selbst gibt, zunächst genügen.
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Solch Problematik erkennt Fink in der Geschichte der Geisteswissenschaften, oft genug wurde der Mensch von vorgegebenen und anscheinend unhinterfragbaren Fixierungen entworfen. Dieser Gedanke ist innerhalb der phänomenologischen Erziehungswissenschaft allerdings nicht neu, er hat vielmehr Tradition (vgl. Brinkmann, 2019, 2020). Eine Geschichte dieser Idee, die sicherlich über Klassiker phänomenologischen Denkens wie Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, usw. gehen würde, wäre unter Umständen für neuere Ansätze der Subjektivierungsforschung interessant. Hier können diese knappen Ausführungen genügen, um Finks Denken nachvollziehen zu können.
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Bei Fink lautet es so: „Der Mensch ist damit nicht begriffen, wenn man ihn als eine Sonderart unter den Arten der Lebewesen ansetzt: Er ist das einzige binnenweltliche Seiende, welches durch einen Bezug zur Allheit alles Seienden charakterisiert wird.“ (Fink, 1989, S. 96).
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Finks Begriff der Produktion erhält in seinem starken Fokus auf die liquidierende Herstellung eine eigene Schlagrichtung. Fink geht es demnach nicht allein um eine warenförmige Produktion als ein Herstellen konkreter Dinge und auch nicht um Perspektiven auf eine Verteilung materieller Güter. Produktion bezieht sich für Fink vielmehr auf Hervorbringungen ideeller Art, die gerade kein materielles Korrelat mehr haben, wie etwa Ideale, Werte, usw. Der Kern der Produktion stellt für Fink das erneute und immer wieder neue Herstellen in einem grundlegenden Sinne dar, dass bereits Bestehendes liquidiert und neu oder anders hervorbringt.
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Diese Erzählung stammt aus Platons Phaidros, wo dieser zu Sokrates sagt: „Du aber, wunderbarer Mann, zeigtest dich ganz seltsam. Denn in der Tat, wie du auch sagst, einem Fremden gleichst du, der sich umherführen lässt, und nicht einem Einheimischen. So wenig wanderst du aus der Stadt über die Grenze, noch auch selbst zum Tore scheinst du mir herauszugehen.“ und Sokrates daraufhin antwortet: „Dies verzeihe mir schon, o Bester. Ich bin eben lernbegierig, und Felder und Bäume wollen mich nichts lehren, wohl aber die Menschen in der Stadt.“ (Platon, 1984, 229).
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Der entscheidende Dreh liegt hier in dem Verhältnis von Einzelleben und Gesamtleben bzw. von Individuum und, wenn man so will, Gemeinschaft. So gesehen sind nicht zuerst allein die Individuen da und machen dann in ihrer Summe das Gesamtleben aus. Sie nehmen andersherum die Bestimmung ihres Lebenssinnes erst aus dem Bezug zum Gesamtleben. Letzteres deutet darauf hin, dass Fink die Koexistenz menschlichen Daseins primär setzt.
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Fink führt zur Plausibilisierung das alte Beispiel der Flasche an: Eine Flasche wird gesehen und bereits als solche verstanden. Zugleich wird die Flasche zu einer konkreten Zeit und in einem konkreten Raum von jemanden gesehen, in einem Jetzt und einem Hier. Solches Jetzt und Hier gehöre allerdings nicht allein der Flasche, auch das Wahrnehmen selbst ist jetzt und hier. In der Wahrnehmung wird sich also zugleich auch zur Zeit als solcher und zum Raum als solchen verhalten. Geht man noch einen Schritt weiter, dann kann man sagen, die Flasche ist; und doch ist dieses „ist“ kein eigenschaftliches Prädikat – im Gewahren der Flasche verhält man sich also auch zum Sein (vgl. Fink EFGA XVI, 2018a).
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Ein anderes Beispiel wäre das Bett. Fink schreibt: „Ein Bett ist nicht bloß ein ‚Gebrauchsding‘, dass man benutzt, ein Möbelstück, ein Teil des Hausrates. Es kann vielleicht einmal aufleuchten in einer wesenhafteren Bedeutsamkeit: als das Lager, wo wir hinabsinken Nacht für Nacht in den hüllenden, bergenden Schlaf und zeitweilig wieder eingehen in naturhafte Geborgenheit, um erwachend weder aufzutauchen in die Ausgesetztheit unserer Existenz; – als das Lager wo Mann und Weib sich vereinen, – wo die Kreißende gebiert, wo der Mensch das Licht der Welt erblickt – und wo er stirbt. Das Bett ist Stätte der ewigen Mysterien von Liebe, Geburt und Tod“. (EFGE XVI, 2018a).
Auch hier geht es Fink darum, dass sich die menschliche Offenheit zur Welt und im Konkreten für Liebe, Geburt und Tod in einem Ding manifestiert. Damit soll nicht Exklusivität beansprucht werden, in dem Sinne, dass nur im Bett geliebt, geboren und gestorben werden könnte. Vielmehr geht es im darum, dass Bett und Tisch zu Symbolen werden, die es dem Menschen ermöglichen, sich mitzuteilen bzw. sich im Mit-Teilen mit anderen zur Welt zu verhalten.
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Wenn der Tisch als bedeutsames Ding zum Symbol wird, dann ist für Fink der versammelnde und zugleich teilende Charakter zentral. Als Symbol spricht der Tisch darüber hinaus auch andere Aspekte an, wie Fragen nach Herrschaft, Macht, Partizipation, u. w. m.
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Fink verfolgt eher eine Art Praxeologie, die Praxis immer im Bezug und im Verhalten zur Welt sieht. In die erziehungswissenschaftliche Diskussion haben praxeologische wie praxistheoretische Zugänge längst Eingang gefunden. Das Spektrum erscheint differenziert. Einen guten Überblick, mit dezidiertem Fokus auf Erziehung bzw. Bildung findet sich bei Türstig i. V.; Asmussen, 2020; Budde et al., 2018.
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Darüber hinaus gibt es eine Vielzahl anderer Zugänge und Perspektiven, denen ich an dieser Stelle allerdings nicht nachgehen möchte. Einen ersten Überblick in bildungstheoretischer Hinsicht findet sich bei Platzer, 2020.
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Mit kosmologisch ist bei Fink vor allem der Bezugscharakter zur Welt angezeigt. In diesem Sinne heißt Kosmologie bei Fink Weltphilosophie (vgl. Schütz, 1995). Als solche ist sie weder im Sinne einer (astro-)physikalischen Naturwissenschaft zu verstehen, noch lässt sie sich als metaphysische und harmonische Einheitsvorstellung denken (vgl. dazu Nielsen & Sepp, 2011).
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Gemeinschaft eignet in dieser Hinsicht besonders eine positive Ausstrahlung – zumindest in der alltäglichen Rede. Beispielsweise werben in Berlin manche Kindergärten und Jugendeinrichtungen in ihren Online-Auftritten mit dem „Erleben von Gemeinschaft“ für ihre Institution und es wäre wohl mindestens irritierend, würde man diese Werbung als etwas Schlechtes lesen. Auch in der Diskussion von schulischen „Klassengemeinschaften“ lässt sich nicht beobachten, dass das Gemeinschaftliche grundsätzlich abzulehnen wäre. Der alltäglichen Rede folgend wird Gemeinschaft zu einem Ideal, zu einem Bild einer sozialen Ordnung, die als unproblematische und harmonische Einheit vorgestellt wird. Dabei ist weniger wichtig, ob eine reale Entsprechung einer solchen Gemeinschaft überhaupt möglich ist. Eine solche positive Bewertung von Gemeinschaft ergibt sich nicht zuletzt auch von dem her, wogegen Gemeinschaft zumeist in Stellung gebracht wird – nämliche eine gesellschaftliche Ordnung in der der „Egoismus der Einzelnen [herrscht], strategische Interessen oder eine kalte Rationalität, die Gemeinschaftsgefühle instrumentalisiert“ (Schäfer & Thompson, 2019, S. 10). Dagegen wird Gemeinschaft dann als „massenintegratives Symbol“ (Spitta, 2019, S. 44) zu einem Heilsversprechen glorifiziert, dass als Ende einer Entfremdung die Antwort auf die „Zerrissenheit der Gesellschaft“ (Spitta, 2019) bildet und in der auch die „Ungerechtigkeiten aufgehoben sein werden“ (Spitta, 2019). Hatte Rousseau noch in der historisch-fortschreitenden Entfremdung des Menschen von seiner Natur stets die „Möglichkeit einer in die Zukunft verlegten, neuartigen Gemeinschaftsidentität“ (Spitta, 2019) gesehen, in der „jeder ein gleicher Bestandteil des Ganzen ist“ (Schäfer & Thompson, 2019, S. 26), so wird diese vage Perspektive in der Romantik zu einer sehnsüchtigen Hoffnung umformuliert. Gemeinschaft wird so mit einer Verherrlichung von Innerlichkeit bzw. seelischer Tiefe verbunden, die sich gegen den Rationalismus richtet und sich zugleich als eine Zivilisationskritik gebärdet. Der Mensch wird als in einer natürlichen Gemeinschaft eingebettet verstanden. Daran knüpft sich zugleich auch die Sehnsucht nach Ursprünglichkeit und eines eindeutigen, unmittelbaren Gefüges sozialer Ordnung. Diese bestimmte Ausrichtung auf Natur ist hier entscheidend. Denn bereits seit Aristoteles wurde mehrfach die Naturgegebenheit von Gemeinschaft betont und erwähnt, jedoch war diese kein Ideal in diesem Sinne, noch war sie rückwirkend anzustreben. So lässt sich mit Worten von Juliane Spitta feststellen: „Vor der Romantik garantierte die Naturursprünglichkeit der Gemeinschaft weder die praktische politische Einheit, noch diente sie zur Identitätsstiftung“ (2019, S. 55). Die charakteristische Form romantischer Gemeinschaftsvorstellung erklärt sich nicht zuletzt aus einer normativen Positionierung gegen eine „expandierende Struktur der bürgerlich-atomistischen Gesellschaft“ (Gertenbach et al., 2018, S. 37). Anders formuliert brauchte es für diese Neuprofilierung des Gemeinschaftsbegriffes etwas, was Gertenbach et al. als eine „Entdeckung der Gesellschaft“ beschreiben: Es brauchte eine Opposition zur kritisch betrachteten Moderne.
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Eine wiederum noch einmal andere Auseinandersetzung in pädagogischer Perspektive findet sich bei Paul Natorps „Theorie der Willensbildung auf der Grundlage der Gemeinschaft“ (1975). Dort entfaltet er zunächst sehr grundsätzlich den Begriff der Gemeinschaft und weist auf die Sozialität des Menschen: „Der Mensch, hinsichtlich dessen, was ihn zum Menschen macht, ist nicht erst als einzelner da, um dann auch mit Anderen in Gemeinschaft zu treten, sondern er ist ohne diese Gemeinschaft gar nicht Mensch“ (Natorp, 1975). In Anlehnung an Tönnies (1991) grenzt auch er Gemeinschaft von Gesellschaft ab und propagiert eine „vernünftige Gemeinschaft“ die auf einem autonomen Willen beruht. Für ihn steht klar vor Augen: Willensbildung und so Erziehung seien nur in Gemeinschaft möglich, wobei das Ziel der Erziehung gerade darin läge, „die Tauglichkeit nicht nur zum Leben in einer Gemeinschaft, sondern zur eigenen Teilnahme am Aufbau einer menschlichen Gemeinschaft“ (Natorp, 1975) zu leisten. Gemeinschaft bleibt an dieser Stelle im Anstrich der Sozialität und des Sozialismus verhaftet (vgl. Schneider, 2018).
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Weber-Spanknebel, M. (2023). Das Teilen der Welt. Sozialität unter Bedingungen von Technik und Digitalität. In: Buck, M.F., Zulaica y Mugica, M. (eds) Digitalisierte Lebenswelten. Kindheit – Bildung – Erziehung. Philosophische Perspektiven. J.B. Metzler, Berlin, Heidelberg. https://doi.org/10.1007/978-3-662-66123-9_6
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