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„die sagen wirklich dass das radikal ist ein Kopftuch zu tragen. Ich bin jetzt schon für die Extremistin“ – Zum Umgang praktizierender Musliminnen mit stigmatisierenden Fremd(heits)zuschreibungen und Terrorismusverdacht

“they really say it is radical to wear a headscarf. For them, I am already an extremist now”—How practising muslims manage stigmatising attributions by others and suspicion of terrorism

An Erratum to this article was published on 18 June 2021

This article has been updated

Zusammenfassung

Muslime/innen in Deutschland sind alltäglich mit Islam- und Muslimfeindlichkeit bzw. antimuslimischen Rassismus, mindestens aber mit „Fremdzuschreibungen von Fremdheit“ konfrontiert. Angesichts von Terror und Gewalt im Namen des Islam und einer zunehmend versicherheitlichten Perspektive auf gesellschaftliche Probleme scheinen neben ‚klassischen‘ Stereotypen (wie Rückständigkeit, Fundamentalismus und patriarchale Unterdrückung der Frau) verstärkt Gefährlichkeitszuschreibungen an den Islam geheftet zu werden. Insbesondere strenger praktizierende Muslime/innen geraten in diesem gesellschaftlichen Klima unter Radikalismus- bzw. Extremismusverdacht bzw. werden als bedrohlich wahrgenommen. Die Untersuchung setzt an diesem hegemonialen Islamdiskurs an. Auf der Basis von biografisch-narrativen Interviews sowie einer Gruppendiskussion mit praktizierenden, sich bedeckenden Muslimas und orientiert an der Grounded Theory Methodologie untersucht er, wie sich dieser Diskurs in Erfahrungen von Muslime/innen niederschlägt, auf ihre Selbst- und Welt-Wahrnehmung auswirkt und wie praktizierende Muslime/innen mit den Zuschreibungen umgehen, mit denen sie sich im Alltag auseinandersetzen müssen. Dabei zeigt sich eine Reflexivierung muslimischer Lebenspraxis, die Fremdzuschreibungen von islamistischer Gefahr und Bedrohung stets mitführt. Im Umgang mit den stigmatisierenden Fremdidentifizierungen lassen sich idealtypisch zwei Strategien unterscheiden: 1) Umgangsweisen, die als Formen der Selbstermächtigung beschrieben werden und 2) eher defensive Formen des Umgangs, die zu einer Identifikation mit der Opferrolle und Rückzug tendieren. Vor den Hintergrund der eigenen Felderfahrungen reflektiert der Beitrag dabei zudem die Rolle von Forscher/innen im Themenfeld bei der (Re‑)Produktion gesellschaftlicher Islamdiskurse.

Abstract

Muslims in Germany are facing Islamophobia and anti-muslim racism in their daily life. In recent times Islam has been associated with the threat of terrorism and is confronted with a public securitization discourse in which ‘classic’ stereotypes like backwardness, fundamentalism and patriarchal oppression are complemented by attributions of dangerousness. Especially Muslims who practice a strict form of Islam face a general suspicion of extremism and generalization of Muslims as a threat to society. This research focusses on the hegemonic Islam-discourse and uses biographical narrative interviews as well as a group discussion with practicing, veiled Muslimas to study how this discourse has an impact on their self-perception, their perception on the world and how it affects their daily life. Grounded theory method was used to generate results. The finding indicate that Muslims have internalized external ascriptions such as Islamic danger. Further, the findings show that the interviewees respond to stigmatizing attributions concerning their Muslim identity in mainly two ways: 1.) Approaches that can be classified as ways of empowerment and 2.) More defensive approaches that lead to an identification with their victimization. In light of the researchers own field experiences this study reflects on researchers contribution to the (re-)production of societal Islam-discourse.

Diskreditierte Religion? Islam in der modernen Gesellschaft

Konversion zum Islam bzw. die bewusste Revivalisierung (Hüttermann 2018, S. 95) des Islam von jungen geborenen Muslimen/innen, in deren Leben der Islam bis dato kaum Relevanz hatte, erscheint in der gegenwärtigen Gesellschaft in mindestens zweierlei Hinsicht erklärungsbedürftig und suspekt: Zum einen, weil religiöse Zugehörigkeit in der säkularen westlichen Moderne per se zur Disposition steht. Religionen wird nicht mehr die Bedeutung einer selbstverständlichen und integrativen Größe zugeschrieben, ihre Wahl und Funktion sind kontingent und individuell begründungspflichtig geworden (Klinkhammer 2003; Wohlrab-Sahr 2017), auch wenn sie in jüngerer Zeit (wieder) zunehmend Gegenstand öffentlicher Thematisierungen sind (Sammet und Winkel 2017; Pickel 2018). Zum anderen, weil der Islam in besonderer Weise gesellschaftlicher Kritik ausgesetzt ist, in hegemonialen Islamdiskursen als „fremd“ markiert und hochgradig politisiert wird. Muslimische Migranten bilden „die Hauptprojektionsfläche für Integrationsprobleme und innenpolitische Bedrohungsszenarien“ (Krobisch 2014, S. 84). In verschiedenen empirischen Untersuchungen (Schiefer et al. 2013; Kreutzer 2015; Pickel und Yendell 2018; Decker et al. 2018, S. 100 ff.; Zick et al. 2016) aber auch bei Betrachtung gesellschaftlicher Diskurse und medialer Debatten in den vergangenen Jahren, etwa um die Frage, ob der Islam zu Deutschland gehöre, wird deutlich, dass Muslime/innen in Deutschland alltäglich mit Islam- und Muslimfeindlichkeit bzw. antimuslimischen Rassismus (Keskinkilic 2019), mindestens aber mit „Fremdzuschreibungen von Fremdheit“ (Bohnsack und Nohl 2001, S. 20) konfrontiert sind. Obwohl sich Muslime/innen sehr stark hinsichtlich Herkunft, islamischer Glaubensrichtung und religiöser Praxis unterscheiden, wird diskursiv das stigmatisierende negative Fremdbild einer homogenen Großgruppe von muslimischen Migranten konstruiert (Krobisch 2014).

Das (konflikthafte) Verhältnis zwischen Islam und (westlicher) Moderne ist in den vergangenen Jahren aus den unterschiedlichsten Perspektiven wissenschaftlich bearbeitet worden (exemplarisch: Cesari 2004; Wohlrab-Sahr und Tezcan 2007; Göle und Ammann 2004). Eine ganze Reihe von Studien spürt dabei der Frage nach dem Verhältnis von islamischer Religiosität und moderner westlicher Gesellschaft am Beispiel von Musliminnen der zweiten oder dritten Generation nach, wobei ein zentraler Kristallisationspunkt dieser Analysen das muslimische Kopftuch darstellt (exemplarisch: Amir-Moazami 2007; Kanitz 2017; Karakaşoğlu-Aydın 1999; Klinkhammer 2003; Kreutzer 2015; Köklü 2017; Nökel 2002; Sahin 2014). Diese Arbeiten entlarven eindrücklich, wie unterkomplex und stereotyp gesellschaftliche Islambilder und -diskurse strukturiert sind. Gleichzeitig wird darin angedeutet, dass diese Diskurse alltagsweltlich durchaus sehr wirkmächtig werden können: Diskriminierungserfahrungen, Alltagsrassismus und Stigmatisierungen sind Erfahrungen, die in diesen Studien stets mit präsent sind.

Angesichts von Terror und Gewalt im Namen des Islam und einer zunehmend versicherheitlichten Perspektive auf gesellschaftliche ProblemeFootnote 1 scheinen neben „klassischen“ Stereotypen (wie Rückständigkeit, Fundamentalismus und patriarchale Unterdrückung der Frau) verstärkt Gefährlichkeitszuschreibungen an den Islam geheftet zu werden. Insbesondere strenger praktizierende Muslime/innen geraten in diesem gesellschaftlichen Klima unter Radikalismus- bzw. Extremismusverdacht bzw. werden als bedrohlich wahrgenommen. Aus dem noch vor einigen Jahren dominanten Integrationsdiskurs scheint ein Gefahrenabwehr- bzw. Sicherheitsdiskurs geworden zu sein (vgl. auch: Mecheril und do Mar Castro Varela 2018), der bis in den Alltag von Muslimen/innen hineinwirkt.

Der vorliegende Beitrag setzt an diesem hegemonialen Islamdiskurs an und kommt hierbei nicht umhin, seine eigene potenzielle Verstrickung in diesen Diskurs zu reflektieren: Die hier vorliegende Studie entstand im Rahmen eines sozialwissenschaftlichen Verbundprojektes, dass in der Förderlinie „Zivile Sicherheit – Aspekte und Maßnahmen der Terrorismusbekämpfung“ durch das Bundeministerium für Bildung und Forschung (BMBF) finanziert wird und angetreten ist, in unterschiedlichen Teilprojekten und im Rückgriff auf verschiedene methodische Zugänge (De‑)Radikalisierungsprozesse zu analysieren, um hieraus Implikationen für Prävention abzuleiten (für eine Übersicht zur Anlage des Forschungsverbundprojektes siehe: Kudlacek et al. 2017; Jukschat 2018). Der Beitrag entspringt damit einem Forschungsfeld, das er gleichsam kritisch befragt: der Radikalisierungsforschung. Gerade konventionelle Radikalisierungsforschung trägt potenziell zur (Re‑)Produktion dieser Islamdiskurse bei (Jukschat und Leimbach 2019; Leschkar 2019; Ali 2015; Kundnani 2015). Denn das hegemoniale Radikalisierungsparadigma konstruiert vor allem Muslime/innen zu einer Problemgruppe. Zudem konzeptualisiert es Radikalisierung typischerweise als individuellen Prozesse, in dem Diskriminierungserfahrungen und Erfahrungen von Abwertung und Ausschluss als zentrale Risikofaktoren angesehen werden (exemplarisch: Pisoiu 2013; Logvinov 2017; Borum 2011).

Vor diesem Hintergrund und auf Basis biografisch-narrativer Interviews sowie einer Gruppendiskussion mit streng gläubigen, praktizierenden Musliminnen in Deutschland fragt der vorliegende Beitrag, wie sich der hegemoniale Islamdiskurs in Erfahrungen von Muslime/innen niederschlägt, auf ihre Selbst- und Welt-Wahrnehmung auswirkt und wie praktizierende Muslime/innen mit den Zuschreibungen umgehen, mit denen sie sich im Alltag auseinandersetzen müssen (vgl. für den amerikanischen Kontext und mit Fokus auf die Sozialisation in gruppenspezifische Stigmamanagement-Strategien: O’Brien 2011).

Als theoretisch sensibilisierender Rahmen dient hierbei das Stigma-Konzept von Goffman (1975). Der Islam kann in diesem Sinne angesichts des gegenwärtigen islamophoben Diskurses als diskreditierte Religion konzeptualisiert werden und Muslime/innen, die sich zum Islam bekennen – und insbesondere Frauen, die dies beispielsweise über das Kopftuch oder eine andere Form der Bedeckung auch öffentlich sichtbar machen –, als „Diskreditierte“. Nach Goffman stehen Personen mit einem Stigma grundsätzlich verschiedene Möglichkeiten zur Verfügung, mit den ihnen entgegengebrachten Normalitätsvorstellungen und der eigenen Abweichung davon umzugehen, er nennt diese Strategien des Identitätsmanagements „Stigma-Management“. Diese reichen von Versuchen, den eigenen Makel zu überspielen, sekundären Nutzen aus ihm zu ziehen, ihn zu kompensieren oder die eigene Person den Normalitätststandards anzunähern bis hin zu Formen, die auf eine Veränderung und Ausdifferenzierung der vorherrschenden Vorstellungen von Normalität zielen. Im Kontext der vorliegenden Untersuchung kann es nicht darum gehen, die von Goffman identifizierten allgemeinen Formen des Stigma-Managements dem Material ‚überzustülpen‘. Das Konzept dient vielmehr als Heuristik, um die Logik stigmatisierender Fremd(heits)zuschreibungen wie auch unterschiedliche Umgangsweisen der hierdurch Diskreditierten in den Blick zu bekommen. Die Arbeit knüpft dabei an eine Studie von Kreutzer (2015) an. Darin kann Kreutzer anhand von Interviews mit verschleierten muslimischen Frauen mit türkischem Migrationshintergrund in Deutschland nicht nur zeigen, wie das Kopftuch zum Stigma in einem antiislamischen Rassismus wird. Seine Untersuchung deutet zudem an, dass die verschleierten Frauen die durch die Stigmatisierung des Kopftuches behauptete Differenz durch ihre Lebensgeschichten und Verhaltensweisen performativ durchkreuzen und unterlaufen. Kreutzer stellt dabei eher theoretisch und ebenfalls im Anschluss an Goffman (1975) argumentierend die Umkehr des Stigmas in ein Symbol der Identität als letztlich einzige Strategie des undoing difference heraus, bei der der Schleier gleichsam zu einem Symbol des Widerstandes gegen den dominanten Diskurs der Mehrheitsgesellschaft wird. Der Schleier, der von der Mehrheitsgesellschaft entweder als Symbol der patriarchalischen Unterdrückung der Frauen im Islam oder des Fundamentalismus gelesen wird, werde von ihnen in einem offensiven Gegendiskurs umgedeutet zum öffentlich sichtbaren Symbol ihres Glaubens und eines aufgeklärten Religionsverständnisses sowie zum Schutz der eigenen Würde vor dem Voyeurismus der Anderen. Die Polarisierung des islamfeindlichen Diskurses könne durch einen solchen diametralen Gegendiskurs allerdings nur schwer aufgelöst werden, da beide Diskurse „in der stigmatisierenden Konstellation wechselseitig verhaftet“ (Kreutzer 2015, S. 192) blieben. Hieran anschließend fragt der vorliegende Beitrag nach (weiteren) Formen des Umgangs mit alltäglichen Erfahrungen von Fremd(heits)zuschreibung und Diskriminierung sowie dem ihnen innewohnenden Potenzial, Polarisierungen und die Radikalisierung des Diskurses zu verschärfen oder zu überwinden.

Im Folgenden erläutern und reflektieren wir zunächst den Entstehungskontext sowie das methodische Design unserer Studie. Anhand des empirischen Materials arbeiten wir in einem ersten Schritt heraus, auf welche Weise Musliminnen mit stigmatisierenden Fremd(heits)zuschreibung und einem latent bestehenden Terrorismusvorwurf konfrontiert sind, um dann im zweiten Schritt idealtypisch verdichtend Strategien und Techniken aufzeigen, mit denen die Interviewten auf diese Zuschreibungen und Stigmatisierungen antworten, sie umdeuten, integrieren oder durchkreuzen. Abschließend diskutieren wir die Ergebnisse auch hinsichtlich ihrer Implikationen für weitere Forschung im Themenfeld.

Empirischer Zugang und methodologische Überlegungen

Angesichts des Forschungsinteresses des vorliegenden Beitrags daran, inwieweit Muslime/innen in Deutschland mit stigmatisierenden Zuschreibungen und Diskreditierungen konfrontiert sind und wie sie diese wiederum bearbeiten, umdeuten oder konterkarieren, stellt der Feldzugang eine diffizile Angelegenheit dar. Noch dazu, wenn die Forschung im Kontext eines Verbundprojektes mit dem Titel „Radikalisierung im digitalen Zeitalter – Risiken, Verläufe und Strategien der Prävention (RadigZ)“ stattfindet, welches im Kern Radikalisierungsprozesse adressiert und das noch dazu mit dem Kriminologischen Forschungsinstitut Niedersachsen e. V. an ein kriminologisches Forschungsinstitut angebunden ist. Aus der Perspektive einer kritischen Radikalisierungsforschung (Jukschat und Leimbach 2019) besteht hier die – nicht ganz unbegründete – Gefahr, schon beim Feldzugang jenes Phänomen zu reproduzieren und selbst mit herzustellen, dass eigentlich Gegenstand der Untersuchung sein soll. Um diesen Fallstrick möglichst zu umgehen, wurde in der vorliegenden Untersuchung eine bewusst weit gefasste und offene Ansprache von Muslimen/innen gewählt und die Studie unter dem Titel „Forschungsprojekt: Muslimische Lebenswelten“ präsentiert. Das Interesse an den Erfahrungen und Perspektiven von Muslimen/innen in Deutschland wurde ins Zentrum gerückt, ohne jedoch den institutionellen Forschungskontext zu verschleiern. Der mediale und öffentliche Diskurs über den Islam und Muslime/innen wurde dabei als Kontext der Untersuchung thematisiert und einem dort verbreiten Reden über Muslime/innen das Angebot ins Gespräch zu kommen und mitzureden, gegenübergestellt – ganz bewusst ohne dabei über bestimmte Schlagworte dieses öffentlichen Diskurses thematische Setzungen vorzunehmen.

Die empirische Basis des Beitrags bilden 13 biografisch-narrative Interviews (Schütze 1983; Przyborski und Wohlrab-Sahr 2014, S. 79 ff.) mit in Deutschland lebenden Muslimas (11) und Muslimen (2), von denen sechs zum Islam konvertiert sind. Zusätzlich wurde eine Gruppendiskussion (Przyborski und Wohlrab-Sahr 2014, S. 88 ff.) geführt, an der zwei der auch biografisch interviewten Frauen sowie eine weitere junge Frau teilnahmen. Die Befragten sind zwischen 16 und 33 Jahren alt, haben mehrheitlich Migrationshintergrund (algerisch, iranisch, marrokanisch, russisch, türkisch) und weisen eine breite Varianz hinsichtlich des Bildungsgrads (ohne Schulabschluss bis Abitur) auf, wobei die Mehrheit der Interviewten Studierende sind. Obschon breit angelegt, erwies sich der Feldzugang über verschiedene Social-Media-Kanäle als am erfolgreichsten. Fast alle der Interviewten wurden auf diesem Weg gewonnen. Insbesondere nachdem eine auf Instagram sehr einflussreiche Konvertitin an der Studie teilgenommen hatte, die nach dem Gespräch unseren Forschungsaufruf über ihren Instagram-Kanal weiterverbreite und positiv kommentierte, meldeten sich zahlreiche junge muslimische Frauen bei uns, die gerne ihre Erfahrungen in einem Interview teilen wollten. Diese kurzen Interessensbekundungen ermöglichten bereits erste Einblicke in Biografie und Orientierung dieser jungen Frauen. In diesen Nachrichten deutete sich zudem die Kopftuchfrage als zentrales Thema junger gläubiger Musliminnen an, an dem sich kollektiv geteilte Erfahrungen von Stigmatisierung und Diskriminierung kristallisierten. Basierend auf diesen Selbstdarstellungen wurden weitere Personen für Interviews nach dem Prinzip minimaler und maximaler Kontrastierung ausgewählt.

Den Ausgangspunkt und Aufhänger der Gespräche bildete die Frage, welche alltagsweltlichen Erfahrungen junge Muslime/innen in Deutschland machen – auch angesichts eines ausgeprägten medialen Diskurses um die Rolle und Stellung des Islam in Deutschland. Die Einzelgespräche wurden bewusst offen als klassisch biografisch-narrative Interviews angelegt und mit einem auf die Erzählung der gesamten Lebensgeschichte abstellenden Eingangsstimulus eröffnet. Ein Framing auf bestimmte thematische Aspekte sollte auf diese Weise vermieden und den Befragten möglichst viel Raum für ihre eigenen Relevanzsetzungen gegeben werden. Für die Gruppendiskussion wurde eine ähnliche Strategie verfolgt, mit dem Unterschied, dass hier kollektive Erfahrungen von Interesse waren. Hier wurde mit der Frage „Glaube und Religion können im Alltag von Menschen ja ganz unterschiedliche Bedeutungen haben. Wie ist das bei euch?“ ein sehr offener Stimulus gewählt, der die Gruppe schnell in ein äußerst selbstläufiges Gespräch brachte.

Die Auswertung erfolgte orientiert an der Methodologie der Grounded Theory (Strauss 1998; Przyborski und Wohlrab-Sahr 2014, S. 190 ff.). Im Zuge des stark an der Sequenzanalyse (Sammet und Erhard 2018; Oevermann et al. 1979) angelehnten offenen Kodierens offenbarte sich die zentrale Bedeutung von essentialisierenden, stigmatisierenden Fremd(heits)zuschreibungen allgemein und Terrorismusverdacht im Besonderen. Diese wurden in allen Gesprächen von den Interviewten selbständig thematisiert. Im Zuge des axialen Kodierens wurde der Blick systematischer auf die Formen des Umgangs der Muslime/innen mit diesen Zuschreibungen gerichtet und diese zu idealtypischen Strategien verdichtet. Für den vorliegenden Beitrag wurde eine Fokussierung auf die Erfahrungen und Strategien der weiblichen Interviewten vorgenommen.

Stigmatisierende Fremd(heits)zuschreibungen und Terrorismusverdacht

Angesichts eines essentialisierenden gesellschaftlichen Islamdiskurs, so formuliert es Cesari bereits 2004, ist das Leben für Muslime/innen reflexiv geworden:

An essentializing discourse on Islam, existing on every level of society, is imposed on them from the micro-local to the international level. This narrative, which is largely based on the idea of a conflict between Islam and the West, portraying Islam as a problem or an obstacle to modernization, has forced all Muslims, from the most secularized to the most devout, to examine their beliefs and think about what it means to be Muslim. (Cesari 2004, S. 21).

In den Interviews der vorliegenden Untersuchung dokumentiert sich dieser essentialisierende Diskurs zuvorderst in der von den Musliminnen als zentral beschriebenen Erfahrung, als individuelle Personen tendenziell unsichtbar zu werden und auf das Muslima-Sein reduziert zu werden, was sich subjektiv in dem Moment verschärft, wo sie sich für das Anlegen der Bedeckung entscheiden. Diese Erfahrung einer Essentialisierung auf die Religionszugehörigkeit verweist auf ein wesentliches Element von Fremdheitskonstruktionen: Einzelne Personen verschwinden als individuelle Persönlichkeiten aber auch als Menschen ‚wie du und ich‘ hinter der kollektivistischen Kategorie Moslem/Muslima und werden so fremd gemacht und exponiert. Fremdheit wird zugeschrieben und „ist keine Wesenseigenschaft des anderen, sondern sie ist eine Konstruktion“ (Nick 2003, S. 150). Im Interviewmaterial dokumentieren sich Praktiken des „othering“ (Reuter 2002, S. 143 ff.) in unterschiedlichen Spielarten. Sie können in der Form unschuldiger, naiver Neugier in Erscheinung treten, die zwar nicht bewertet, aber doch Fremdzuschreibungen reproduziert, wie etwa wenn AylaFootnote 2, eine 20-jährige Studentin, im Alltag sie exponierende „neugierige Blicke“ (BI Ayla, Z. 1427) auf sich spürt. Typischerweise verschränken sich solche Fremdheitskonstruktionen jedoch zusätzlich mit negativen stereotypen Bildern über Muslime/innen, die von den Interviewten in Form von Ablehnung, Abwertungen und Ausgrenzungen schmerzlich erfahren werden. Im vorliegenden Material dokumentiert sich dies an zahlreichen Stellen. Der Fokus soll im Folgenden weniger darauf liegen, wie die Interviewten die ‚klassischerweise‘ an den Islam gehefteten Stereotype (wie Rückständigkeit, Fundamentalismus und patriarchale Unterdrückung der Frau) erfahren, denn die Befunde der vorliegenden Arbeit decken sich hier mit denen früherer Studien (etwa von Amir-Moazami 2007; Kreutzer 2015; Nökel 2002). Stattdessen soll die Beobachtung ins Zentrum gerückt werden, wonach sich insbesondere strenger praktizierende Muslime/innen angesichts versicherheitlichter Islamdiskurse unter Radikalismus- bzw. Extremismusverdacht gestellt erleben und sich alltäglich mit Gefahren- und Bedrohungszuschreibungen konfrontiert sehen.

„irgendwie eh habe ich so manchmal das Gefühl, dass also dass manche Menschen Angst vor mir haben“ – unter Terrorismusverdacht

In zahlreichen Schilderungen der Interviewten dokumentiert sich die Erfahrung, als Muslima unter Radikalismus- bzw. Extremismusverdacht zu stehen. Die nachstehende Sequenz aus der Gruppendiskussion dreier lose befreundeter Muslimas veranschaulicht dies exemplarisch. Nachdem die jungen Frauen sich in einer äußerst selbstläufigen Diskussion zunächst über ihren Weg zum Islam, ihre religiöse Praxis und die Rolle der muslimischen Gemeinschaft dabei ausgetauscht hatten, kommen sie auf Konflikte zu sprechen, die für sie mit ihrem öffentlichen Bekenntnis zum Islam, insbesondere mit ihrer Entscheidung, sich zu bedecken, aber beispielsweise auch, nur noch ‚helal‘ zu Essen, zusammenhängen und die sie sowohl im öffentlichen Raum als auch innerfamiliär erfahren:

figure a

Johanna ruft hier eine subjektive Erfahrung auf, die von den anderen Frauen sofort interaktiv bestätigt wird: die Erfahrung, dass die eigene religiöse Praxis von Dritten vorschnell und auch ohne in persönlichen Austausch darüber zu gehen, „einfach“ und „sofort“ als „radikal“ kategorisiert wird. In der Wahrnehmung der Frauen wird hier nicht nur ein religiöser Fundamentalismus bzw. ein äußerst strenges Ausleben der Religion kritisiert, das Dritte in seiner Konsequenz und angesichts der eigenen Lebensweise befremden mag, sondern eine Gefährlichkeit zugeschrieben. Hierauf verweist insbesondere, dass Johannas Großeltern sie zur „Extremistin“ erklären, Radikalität also mit Extremismus verknüpft wird. Diese Lesart bestätigen auch die weiteren Analysen. So beschreibt Johanna etwas später in der Gruppendiskussion, wie sie gegenüber ihren Großeltern erfolglos versucht hat, ihre Bedeckung argumentativ über den Vergleich mit sich bedeckenden Nonnen an den christlichen Hintergrund der Großeltern anschlussfähig zu machen: „Dann meinte er das wäre ganz was anderes die sind ja barmherzig .. und dann sag ich und wir nicht oder wa- nee ihr seid gefährlich“ (GD Teil 1, Z. 1991–1993). Während eine strenge christliche Glaubenspraxis positiv als „barmherzig“ und damit anderen Menschen zugewandt und helfend gedeutet wird, erscheinen sich bedeckende, praktizierende Muslimas als kategorial Andere, denen pauschalisierend Bedrohung und Gefahr zugeschrieben wird.

Die Erfahrung, auf diese Weise wahrgenommen zu werden, ist ein wiederkehrendes Thema in den Interviews der vorliegenden Untersuchung. Yeliz zeigt auf, wie sehr sich Muslimas im Alltag mit dem öffentlichen Diskurs um islamistische Radikalisierung konfrontiert sehen:

Also ich weiß nicht, wenn ich jetzt zum Beispiel draußen rumlaufe, dann habe ich immer so Gedanken so, wie denken jetzt andere über mich (I: Hmhm) und ich schaue dann auch, wie wie schauen die Leute mich an, wie wie gehen sie mit mir um und manchmal ehm jeder hat mal nen schlechten Tag und eh kann dann auch mal genervt gucken, aber dann beziehe ich das immer auf mich so irgendwie. (I: Hmhm) Das @ ist einfach total Psycho@, (LACHT) aber man kann nix dafür erstmal, weil man einfach Angst hat. Man hört von anderen immer, dass die es sehr schwer haben, dass sie eh benachteiligt werden, dass sie diskriminiert werden und da wächst in einem echt die Angst. Und manchmal, das interessiert eigentlich die Leute nicht, wie ich aussehe oder was ich mache, aber ich hab das Gefühl, dass es sie interessiert und (I: Hmhm) dass ich wie so ne Art Gefahr, also dass ich so ne Gefahr darstelle. (I: Hmhm) Ja. Das ist schon hart (I: Hmhm) auf jeden Fall. (BI Yeliz, Z. 238–250)

Sich im öffentlichen Raum zu bewegen, ist für Yeliz, seit sie das Kopftuch trägt, eine reflexiv gewordene Praxis. Sie berichtet davon, dass sie sich durch das Kopftuch auf besondere Weise exponiert fühlt, was mit permanenten Reflexionen über ihre Wirkung auf Andere einhergeht. Dabei rechnet sie ihre verunsicherte Lebenspraxis auf der manifesten Ebene ihrer eigenen Psyche zu und weniger konkreten substanziellen Erfahrungen von Diskreditierung und Rassismus. Obschon sie die Gesichtsausdrücke und Blicke der Menschen als unabhängig von ihrer Person rationalisiert, bleibt latent das Gefühl, auf besondere Weise adressiert zu werden, bestehen. Yeliz beschreibt in diesem Zusammenhang eine paradoxe Angst vor der Angst der Anderen, die in Diskriminierung umschlagen könnte. Yeliz’ Schilderungen verweisen auf zwei zentrale Diskurse, in die sie als Muslima in Deutschland eingebunden ist: einem innermuslimischen Opfer- und Diskriminierungsdiskurs einerseits, mit Verweis auf den sie ihre eigene Angst vor Diskriminierungen rationalisiert („man hört immer mal …“) und andererseits einen hier eher implizit bleibenden mehrheitsgesellschaftlichen Islamdiskurs, der den Islam mit Gewalt und Bedrohung verbindendet. Wenn Yeliz davon spricht „dass ich so ne Gefahr darstelle“, wird deutlich, dass sie fühlt, in diesem Diskurs zur „Gefahr“ verobjektiviert und gleichzeitig als individuelle Person auf einen an Äußerlichkeiten festzumachenden und stigmatisierten Islam reduziert zu werden. Diese ungerechtfertigte, pauschalisierende Zuschreibung markiert Yeliz als „hart“ und damit als verletzend. Ihr Gefühl, auf diese Weise im Alltag wahrgenommen und adressiert zu werden, auf einen irrationalen eigenen Gedankengang zurückzuführen, kann vor diesem Hintergrund auch als Strategie gelesen werden, diese verletzenden Zuschreibungen zu neutralisieren bzw. auf Distanz zu halten.

Während Yeliz die Bedrohungszuschreibung mit Verweis auf eine eigene Hypersensibilität abzuwehren versucht, deutet Ayla ihr Gefühl als durchaus substanziell und in Vorurteilen gegenüber Muslimen/innen begründet:

wenn ich irgendwie draußen rumlaufe, manchmal merkt man das einfach, dass diese Blicke, diese eh diese einerseits einerseits neugierigen Blicke, (I: Hmhm) andererseits auch irgendwie eh habe ich so manchmal das Gefühl, dass also dass manche Menschen Angst vor mir haben., (I: Hmhm) also als würde ich gleich so so ne Bombe hochgehen lassen, (I: Hmhm) so total vorurteil- eh vorurteilhaft, so Muslime und Bomben und (I: Hmhm) eh Terrorismus und so was. (I: Hmhm) Und das tut dann natürlich auch weh. Also ich meine, fragt mich doch einfach, ich erzähle es euch gerne, aber habt einfach keine Vorurteile gegenüber (I: Hmhm) mich, gegenüber mir. (BI Ayla, Z. 1425–1433)

Aylas Darstellung weist deutliche Parallelen zu der von Yeliz auf. Sie berichtet ebenfalls nicht von offenen Diskriminierungen oder Anfeindungen, sondern von verletzenden Blicken und auch ihre Schilderung verweist auf eine auf Vorurteilen gründende gesellschaftliche Erzählung von der Gefährlichkeit des Islams. Was sie wahrnimmt, ist eine undifferenzierte Gleichsetzung der Religion mit islamistisch motiviertem Terror und Gewalt durch einzelne Menschen. Damit finde auch in ihrer Darstellung keine pauschale Umkehr der Stereotypisierung statt, sondern eine dezidierte Anklage derer, die Muslimen/innen mit Vorurteilen begegnen. Im Unterschied zu Yeliz nivelliert Ayla die Zuschreibungen allerdings nicht, sondern stellt sie infrage, indem sie diese klar als „Vorurteile“ markiert, die sie in Unwissen über den Islam und fehlendem Austauschinteresse auf Seiten der Mehrheitsgesellschaft begründet sieht. Ihr Gesprächsangebot „Also ich meine, fragt mich doch einfach, ich erzähle es euch gerne“ ist neben der Aufforderung zum Dialog zugleich Anklage sowie Dokumentation einer empfundenen Ohnmacht angesichts von Kommunikationslosigkeit und entindividualisierenden Zuschreibungen.

Deutlich wird, dass Diskriminierungen und antimuslimischer Rassismus nicht erst mit offenen Abwertungen, Anfeindungen und manifesten Ausgrenzungserfahrungen beginnen. Es sind vielmehr bereits sehr feine, subtile Signale einer erhöhten Aufmerksamkeit, in denen sich für die Interviewten Befremden und Misstrauen dokumentieren. Wie sehr sie dennoch verletzen, zeigt nachstehende Passage aus dem Interview mit Ayla, die ganz am Ende des Gesprächs in einer Bilanzierung noch einmal auf diese Blicke zu sprechen kommt:

Und ja es ist schon im Alltag manchmal auch ziemlich hart, mit diesen Blicken zu kämpfen, also ehm also man spürt es einfach, weil es so also als Muslim, ich weiß nicht, also ich spüre es einfach manchmal unterwegs diese Blicke, dass man mich ansieht und dieses gehässige, als ob ich so nen so nen Terrorist wäre. Ja. (ATMET TIEF AUS) (WEINT) (10) Entschuldigung. (BI Ayla, Z. 1538–1542)

Weil solche Blicke nur schwer greifbar und kaum im Medium der Sprache vermittelbar sind, sind auch die damit verknüpften Diskriminierungen nur schwer kommunizier- und anklagbar, was sich sowohl bei Yeliz als auch bei Ayla in diffusen Formulierungen und sprachlichen Markierungen von Unsicherheit dokumentiert und mit einem starken Ohnmachtserleben einhergeht.

Anders verhält es sich bei offeneren, über misstrauische und abwertende Blicke hinausgehenden Diskreditierungen, wie nachstehende Schilderung einer Busfahrt von Johanna beispielhaft zeigt und die zugleich als Selbstermächtigungsnarrativ fungiert:

figure b

Johanna leitet ihre Schilderung als eine einschneidende, prägende Erfahrung ein („das werde ich niemals vergessen“). In den folgenden Ausführungen schildert sie interaktiv dicht und im Rückgriff auf viel wörtliche Rede von ihr erfahrenen Alltagsrassismus, in dem das Narrativ einer von Muslimen/innen angeblich ausgehenden Gefahr explizit aufgerufen wird. Rekonstruiert man anhand ihrer Schilderung den Verlauf der Situation (wie sie von Johanna subjektiv erlebt und nun erinnert wird), fällt zunächst auf, dass Johanna von den Frauen nicht direkt adressiert wird, sondern in ihrer Gegenwart verletzend über sie gesprochen wird. Hierdurch wird ihr der Subjektstatus abgesprochen. Weil die Äußerung zudem sehr laut gesprochen wird, fungiert sie zugleich als öffentliche Markierung als Aussätzige. Mit dieser ausschließenden und diskreditierenden Performanz der Äußerung korrespondiert die inhaltliche Aussage: Johanna wird darin nicht als einzelner Mensch wahrgenommen, sondern einem fremden Kollektiv zugerechnet („solche“, „die“), über das pauschal geurteilt wird („die sind gefährlich“). Interessant ist Johannas Verweis auf ihre Kleidung an diesem Tag, die aus ihrer Sicht keinen Anlass für ein Bedrohungsgefühl gegeben hätte: „ich sah wirklich nett aus“. Er fungiert als Beleg für die Unverhältnismäßigkeit der Gefährlichkeitszurechnung.Footnote 3

Im Gegensatz zu den von Ayla und Yeliz beschriebenen diskreditierenden Blicken eröffnet die offene Abwertung direkte Reaktionsmöglichkeiten. Johanna entscheidet sich für eine direkte Ansprache und bringt sich damit auch selbst wieder in die Position eines aktiv handelnden Subjekts. Dieser Selbstermächtigungsakt führt auf Seiten der Frauen wiederum offenkundig zu einer Überforderung und zu einer Verteidigungshaltung, in der das pauschale Gefährlichkeitsnarrativ nun nochmal als persönliche „Angst“ umformuliert wird. Die direkte, persönliche Ansprache durch Johanna produziert einen Dialog, in dem die Frau nun nicht mehr über sondern mit Johanna spricht. Als Johanna wiederum die Angst der Frau als unbegründet markiert, indem sie die Kategorie Muslima aushebelt und auf ihre Menschlichkeit und damit auf das Verbindende zwischen ihr und den Frauen fokussiert, folgt keine Einsicht und Entschuldigung, sondern erneut eine Verteidigung ihrer Äußerung und zwar im Verweis auf die in Deutschland geltende Meinungsfreiheit. Dass auch diese Äußerung Fremdheitszuschreibungen erkennen lässt, deren Kontrast Länder oder Kulturen bilden, in denen keine Meinungsfreiheit herrscht und denen Johanna implizit zugerechnet wird, nimmt Johanna in ihrer Antwort nicht auf. Sie verweist demgegenüber auf allgemeine Regeln im zwischenmenschlichen Umgang, wonach offene Beleidigungen unangebracht seien („das macht man einfach nicht“). Johannas Kritik richtet sich nicht auf die Meinung als solche – man müsse nicht jede Lebensform gut finden – sondern auf die inakzeptable öffentliche Diskreditierung anderer Lebensformen. Johanna bleibt in der direkten Auseinandersetzung in einer aktiven Rolle und bringt die Frau deutlich in die Defensive. Ihr gelingt damit eine Umkehr der Abwertung in eine Selbstermächtigung, wie sich am Abschiedsgruß noch einmal sehr deutlich dokumentiert. Johanna präsentiert sich in dieser Schilderung als in der Situation aktiv Handelnde, als diejenige, die die Situation beendet und den betont freundlichen Gruß zur Demonstration ihrer Überlegenheit nutzt.

Formen des Umgangs mit stereotypisierenden Fremdidentifizierungen

Das Material der vorliegenden Untersuchung dokumentiert, dass die alltäglich erfahrenen kleinen und großen stereotypisierenden Fremdidentifizierungen bei Musliminnen zu einer Verunsicherung und einem Reflexiv-Werden der eigenen Handlungen im öffentlichen Raum führen. Zudem werden sie als schmerzlich erlebt und erzeugen Ohnmachtsgefühle, was sich auch daran zeigt, dass sich immer dann der Ton der Gespräche verändert, wenn die Interviewten auf den medialen bzw. gesellschaftlichen Diskurs über den Islam zu sprechen kommen, insbesondere aber wenn es um die Verknüpfung des Islam mit Terror und Gewalt geht. Sie erleben ihre gesellschaftliche Position als äußerst prekär. Die Darstellungen werden emotionaler, aufgeregter, Gefühle wie Ärger, Traurigkeit und Frust brechen sich Bahn, aber auch existenzielle Zukunftsängste angesichts der von ihnen beobachteten wachsenden gesellschaftlichen Islamophobie werden deutlich, etwa wenn Johanna sagt: „also natürlich ich ich versuche immer positiv zu denken aber .. keine Ahnung, ich mache mir schon Gedanken. So werde ich einen Job finden später/?:Ja./.. werde ich überhaupt noch .. ähm .. auf die Straße gehen können.“ (GD Teil 2, Z 1083–1087). Gleichzeitig haben die Musliminnen verschiedene Strategien entwickelt, der permanenten Erfahrung von stigmatisierenden Fremd(heits)zuschreibung und den Diskreditierungen zu begegnen bzw. diese umzudeuten und zu entkräften. Es lassen sich idealtypisch zwei systematisch zu unterscheidende Umgangsweisen identifizieren, die wir im Folgenden detaillierter darstellen: 1) Strategien, die als Formen der Selbstermächtigung beschrieben werden können und das Potenzial haben, die erfahrenen Diskreditierungen zu brechen bzw. abzuwehren und 2) eher defensive Formen des Umgangs mit den Fremdidentifizierungen und Diskriminierungen, die zu einer Identifikation mit der Opferrolle, Rückzug und auch auf Seiten der Muslima zu Polarisierungen tendieren.

Strategien der Selbstermächtigung

Verschiedene, im Material herausgearbeitete Formen des Umgangs mit den erlebten Fremdheitszuschreibungen und Diskreditierungen können als Strategien der Selbstermächtigung beschrieben werden, als Wege, mit Alltagsrassismus und einem islamophoben Diskurs umzugehen, die davor bewahren, eine Opferidentität auszubilden bzw. sich auf diese Rolle festzuschreiben. Das geschilderte Beispiel von Johannas Reaktion auf die Anfeindungen im Bus steht hierfür exemplarisch, ist aber insofern gleichsam spezifisch, als darin in direkter Interaktion ein konkretes Gegenüber adressiert werden kann. Viele der im Material beobachtbaren Selbstermächtigungsstrategien adressieren über konkrete Situationen hinaus allgemeiner den islamophoben medialen und gesellschaftlichen Diskurs mit seinen stigmatisierenden Zuschreibungen. Im Folgenden werden anhand besonders markanter Interviewauszüge ausgewählte Strategien, die sich im Material an verschiedenen Stellen rekonstruieren lassen, vorgestellt.

Ironische Brechung der Zuschreibungen

Eine Strategie, die schmerzhaften Zurechnungen abzuwehren und sich von ihnen nicht vereinnahmen zu lassen, bietet die humorvolle Übersteigerung und Aneignung der diskreditierenden Zuschreibungen, wie sie exemplarisch in nachstehender Sequenz aus der Gruppendiskussion zum Ausdruck kommt. Luisa ist gerade dabei, die Bedeutung sozialer Medien für ihren Alltag zu beschreiben, als mehrere Polizisten im Umfeld der Bäckerei erscheinen, in der das Gespräch stattfindet:

figure c

Parallel zu Luisas Darstellung kommentiert Aydan das erhöhte Polizeiaufkommen. Die von ihr aufgeworfene Frage nach der Ursache wird zunächst sachlich von Johanna beantwortet und auf Aydans Nachfrage hin nochmals von Luisa bestätigt. Das Thema scheint abgeschlossen, die Frage geklärt. Doch Johanna greift die Frage nochmals auf und bringt eine alternative Deutung in Spiel, wohlwissend, dass sie und ihre Freundinnen als Gruppe mit ihren weiten langen Kleidern und dem eher streng getragenen Kopftuch in der Bäckerei bzw. im Stadtbild optisch durchaus herausstechen. Johannas Kommentar wird von allen intuitiv als Scherz interpretiert. Ganz offenkundig wird hier ein geteilter Erfahrungshintergrund angesprochen, nämlich im Alltag von Fremden als Bedrohung oder Gefahr wahrgenommen und als Muslimas mit Terror und Gewalt in Verbindung gebracht zu werden. Im Wissen darum, dass das Polizeiaufkommen offenkundig anders begründet ist und die Terrorismuszuschreibung absurd ist, kokettieren sie spielerisch mit diesen Zuschreibungen und eignen sie sich auf diese Weise an. Es bleibt jedoch nicht beim Scherz an sich, sondern dieser wird – möglicherweise auch auf die Gegenwart der Interviewerin und ihre starke Reaktion auf das Gesagte reagierend – als solcher metakommunikativ kenntlich gemacht und legitimiert als Bewältigungsstrategie der stigmatisierenden Fremdzuschreibungen („Man muss das ja auch mit Humor nehmen /Johanna: Ja muss./“).

Es folgt die Schilderung einer weiteren Situation, in der der Terrorismusverdacht ad absurdum geführt wird, deren Abschluss wieder eine metakommunikative Einordnung der Handlung als ironische Brechung bildet, die im Dienste der Bewältigung von ungerechtfertigten Diskreditierungen steht. Nicht zufällig wird eine Geschichte erzählt, in der ein befreundeter junger Mann, der explizit kein Moslem ist, dem dies aufgrund seines Bartes und in Gesellschaft von sich bedeckenden Muslimas aber möglicherweise durchaus zugeschrieben wird, die stereotypen Fremdidentifizierungen durch Überhöhung ironisch bricht. Das Beispiel führt deutlich vor Augen, wie grotesk die Terrorismusunterstellung ist, insbesondere, wenn sie rein auf äußeren Merkmalen gründet, die keinerlei Aufschluss über innere Orientierungen erlauben. Der scherzhafte Umgang mit diesen Fremdidentifizierungen stellt eine Strategie dar, Deutungshoheit zurückzuerlangen und aktiv handelndes Subjekt zu bleiben. Gleichzeitig bleibt eine Ambivalenz erkennbar: So sind die Schilderungen zwar allesamt lachend vorgetragen und von allgemeinem Gelächter gerahmt, Formulierungen wie „@?Verhaltet euch ganz normal“, Johannas „@woah@“ als Emil sie scherzhaft als Terroristenbraut vereinnahmt oder auch Aydans „@Bitte net.@“ lassen allerdings durchaus Unsicherheit und Unbehagen erkennen – ganz so, als hätten sie Sorge, ihre scherzhafte Aneignung der Terrorismusverdachtszuschreibung könnte von Außenstehenden nicht als Scherz, sondern als Bestätigung des Verdachts aufgefasst werden.

Offensive Demonstration von Normalität

Die eigene Lebenspraxis ist durch den islamophoben Diskurs der Mehrheitsgesellschaft reflexiv geworden. Alltagspraktisch bedeutet dies, dass die Interviewten sich nicht mehr authentisch im öffentlichen Raum bewegen, sondern stets ihre Wirkung auf ihre Umwelt mitdenken und versuchen, keinen Verdacht zu erwecken. Auch hierzu eine Sequenz aus der Gruppendiskussion:

figure d

Bei alltäglichen Handlungen werden immer schon die Fremdzuschreibungen von islamistischer Gefahr und Bedrohung antizipiert und die eigenen Handlungen in einer Logik des Vorauseilens/Zuvorkommens darauf abgestimmt. Es geht schon auf der Ebene der (Körper‑)Sprache um die Demonstration von Normalität und Ungefährlichkeit, darum, möglichst wenig Verdacht zu erregen und nicht als fremd und bedrohlich wahrgenommen zu werden. Freundlichkeit auszustrahlen und die Sprache der Mehrheitsgesellschaft zu sprechen, werden hierfür zu zentralen Markern erklärt. Die interaktive Dichte der Sequenz, das gegenseitige vervollständigen der Sätze und die Bestätigungen verweisen darauf, dass hier eine zentrale Erfahrung der jungen Frauen zum Ausdruck gebracht wird, die ihnen aber gleichzeitig in ihrer Strukturlogik paradox erscheint: Obschon sie wissen, dass die Angst der anderen und ihre Zuschreibungen unbegründet sind, werden sie handlungsleitend. Es genügt nicht, sich einfach „normal“ zu verhalten, sondern Normalität ist etwas, dass betont bzw. demonstriert werden muss.

Eine andere Variante im Umgang mit der Reflexivierung muslimischer Lebenspraxis ist die offensive, selbstbewusste Inanspruchnahme der Religionsfreiheit im Zusammenhang mit einer Zurückweisung einer muslimischen Opferrolle bzw. der Entdramatisierung struktureller Diskriminierungen von Muslimen/innen in Deutschland. Als Yeliz über ihre religiöse Praxis spricht und darüber, wie sie diese in den Alltag integriert, wird ihre Position deutlich, die sie in Abgrenzung zur Haltung anderer Muslimas präsentiert:

Es gibt Leute zum Beispiel, die sagen „Ich trag das Kopftuch, ich werde zwar jetzt studieren, aber danach nicht arbeiten“. Und damit komme ich nicht klar, weil ich mir denke, es gibt für alles eine Lösung und es wird vielleicht schwer sein in Zukunft einen guten Job zu finden, aber es ist nicht unmöglich und ich werde vielleicht irgendwann Leuten begegnen, die das ehm und denen es eh egal ist. (I: Hmhm) Also ähm ich bin da einfach etwas offener sage ich mal. (I: Hmhm) Ich ziehe mich da nicht zurück, (I: Hmhm) weil also wenn ich jetzt zum Beispiel auch nachfrage, ob ich irgendwo beten kann, dann frage ich einfach direkt und eh frage nicht „Hey, kann ich kurz irgendwo hin“, weil ehm für mich ist das was Selbstverständliches, dass es erlaubt sein sollte, eh so frei zu handeln (BI Yeliz, Z. 198–207)

Ihre Darstellung weist eine ähnlich paradoxe Struktur auf, wie die Schilderung der Gruppendiskussionsteilnehmerinnen: Die Selbstverständlichkeit, die Yeliz hier für die Ausübung ihrer Religionspraxis in Anspruch nimmt, ist gerade nicht selbstverständlich, sondern Programm. Auch Yeliz’ Überlegungen zeigen, dass gesellschaftliche Islamdiskurse – hier in Kombination mit einem innermuslimischen Opferdiskurs – die Lebenspraxis von Menschen, die sich zum Islam bekennen, reflexiv werden lassen. Allerdings spricht Yeliz diesen Diskursen ihre Substanz ab und setzt ihnen ein selbstbewusstes Praktizieren des Islams entgegen. Sie denkt gesellschaftliche Partizipation nicht als unvereinbar mit religiöser Praxis und grenzt sich damit von pessimistischeren Positionen ab, die eher resignativ erscheinen, und entweder die eigene muslimische Identität verbergen (hierfür steht das Beispiel des verklausulierten Rückzugs zum Gebet) oder sich aus zentralen gesellschaftlichen Bezügen (etwa der Arbeitswelt) zurückziehen und sich in eine Opferrolle fügen.

Übernahme einer Vorbildrolle

Eine weitere Möglichkeit, negativen Stereotypen und einem generalisierten latenten Terrorismusverdacht zu begegnen, ist stärker als die beiden zuvor thematisieren Strategien auf die Mehrheitsgesellschaft gerichtet. Viele der Interviewten beschreiben, dass sie sich im öffentlichen Bild als Muslime/innen erkennbare Menschen in einer besonderen Verantwortung sehen. Über verschiedene Interviews hinweg zeigt sich, dass die jungen Muslimas sich in der Pflicht sehen, als Repräsentantinnen des Islams eine Vorbildrolle einzunehmen und sich und den Islam zu erklären, um das negative Islambild zu revidieren und Vorurteile abzubauen. Als im Interview mit der 16-jährigen Yeliz das Thema des islamistischen Terrors aufkommt, wird dies deutlich:

Ich will nicht weinen, aber das geht mir echt nahe, also man will den Leuten zeigen, dass man damit nichts zu tun hat und man sucht jede Möglichkeit, also gerade seitdem ich das Kopftuch trage, zeige ich ja auch öffentlich, dass ich Muslima bin. Davor hat man es vielleicht gar nicht so gemerkt. (I: Hmhm) Und ich hab jetzt zum Beispiel angefangen, wenn ich in die Schule laufe und älteren Leuten begegne, dass ich ihnen einen guten Morgen wünsche. Und davor hatte ich das nie gemacht, weil ich auch nicht das Bedürfnis hatte, mich zu zeigen (I: Hmhm) oder den Leuten meine Lebensgeschichte zu erklären. (I: Hmhm) Aber jetzt ist es mir wichtig, weil ich weiß, man kann diese Vorurteile zum Beispiel nur .. klären, wenn man mit den Leuten spricht, (I: Hmhm) wenn man erklärt, was eigentlich Sache ist, (I: Hmhm) wenn man sich öffentlich, wenn man zeigt, dass man damit nichts zu tun hat. (BI Yeliz, Z. 588–598)

Yeliz’ Strategie ist es, negative Islambilder in der unmittelbaren Repräsentation durch die eigene Person zu revidieren.Footnote 4 Das Kopftuch bringt sie erst in die Position, stellvertretend als Muslima zu handeln und die damit verbundenen erwarteten Fremdidentifizierungen umzucodieren, indem sie ein positives Beispiel abgibt. Gerade in dem Moment, wo der Islam in der Kritik steht und mit Gewalt und Terror verknüpft wird, wird es wichtig, sich „zu zeigen“, den negativen Stereotypen positive Islambilder entgegenzusetzen und den eigenen Islam zu vermitteln und zu erklären. Die durch das Kopftuch produzierte öffentliche Sichtbarkeit und Exposition eröffnet für sie Chancen, gesellschaftlichen Dialog anzustoßen und Vorurteile abzubauen, verpflichtet aber auch, denn im Umkehrschluss wird in dieser Logik negatives Verhalten genauso generalisierend dem Islam zugerechnet wie positives.

Kommt in den Interviews das Thema des islamistischen Terrors auf, grenzen sich die Interviewten einerseits scharf ab und zeigen sich betroffen angesichts der Taten. Es wird aber auch sehr deutlich, wie sehr die darauf regelmäßig folgenden islamkritischen Debatten und Schuldzuweisungen, sie als Muslime/innen unter Rechtfertigungsdruck bringen. Diese undifferenzierten Vermischungen von Islam und Islamismus wühlen durchaus emotional auf, nerven und produzieren Frust, wie die nachstehende Aussage der 24-jährigen Konvertitin Sophie exemplarisch illustriert: „Und jedes mal wenn ’n neuer Anschlag ist, denk ich so okay Sophie mach dich auf die nächste Diskussion gefasst, .. @bleib am Boden@“ (BI Sophie Z. 1875–1877). Auch wenn die gesellschaftliche Diskussion das Potenzial birgt, so adressiert sprichwörtlich ‚an die Decke zu gehen‘ und die Nerven zu verlieren, ist die Strategie, mit diesen Zuschreibungen umzugehen, sich zunächst selbst zu beruhigen und für die Diskussion zu wappnen, anstatt sich ihr zu entziehen oder der eigenen Wut über den unsachlichen Diskurs Raum zu geben (und damit gegebenenfalls Vorurteile eher noch zu bestärken). Sophie sieht sich, wie viele der anderen Interviewten, in der Verantwortung „zu zeigen, guck mal der Islam ist was Schönes“ (BI Sophie, Z. 1885–1886). An anderer Stelle spricht sie ganz in diesem Sinn auch von einer „Vorbild-Funktion für die Gesellschaft“ (BI Sophie, Z. 2061), die sie als Muslima habe. Diese Vorbildrolle wird zum Teil auch dezidiert islamisch abgeleitet, wie etwa von Silke, einer 33-jährige Konvertitin, die seit sieben Jahren einen Gesichtsschleier trägt: „Die beste Da’wa ist die stumme Da’wa. Das heißt, dass man einfach durch sein gutes Benehmen, durch sein (2) vorzügliches Vorbild (1) die Menschen zum Islam bringt. (I: Hmhm)“ (BI Silke, Z. 1116–1119). Durch die eigene Lebensweise ein gutes Vorbild zu sein, wird als bevorzugte Form der „Da’wa“ bezeichnet. Die Verwendung des da’wa Begriffs sowie der moralische Charakter der Formulierung verdeutlichen, dass die Argumentation religiös aufgeladen wird. In Silkes Formulierung klingt dabei jedoch auch an, dass es ihr um mehr geht, als allein um eine Revision negativer Islambilder. Wenn sie den Begriff der da’wa verwendet und davon spricht, andere zum Islam zu „bringen“, kann dies nicht nur als Bemühen um eine Annäherung an den Islam im Sinne von Verständigung und eines Abbaus von Vorurteilen gelesen werden, sondern durchaus auch als Missionierungsabsicht.

Aktivismus

Gerade in Zeiten in denen der Islam gesellschaftlich in der Kritik steht und Islamophobie und Muslimfeindlichkeit zunehmen und bis weit in die Mitte der Gesellschaft zu finden sind (Pickel und Yendell 2018; Zick et al. 2016; Decker et al. 2018), produziert dies Legitimationsdruck. Praktizierende Muslimas sehen sich vor diesem Hintergrund heraus- und aufgefordert, für ihren Glauben offensiv einzustehen und den negativen Stereotypen aktiv etwas entgegenzusetzen. Die Teilnahme der jungen Frauen an der vorliegenden Studie ist Ausdruck dessen. Ein paar von ihnen sind zudem auf verschiedenen Social Media Plattformen präsent und verhandeln dort Themen rund um den Islam sowie muslimisches Leben und richten sich dabei sowohl an eine muslimische Community als auch an die Mehrheitsgesellschaft. Dieser Aktivismus und die daraus resultierende positive Resonanz dienen dabei nicht nur der diskursiven Einflussnahme, sondern auch der Selbstermächtigung und Selbstvergewisserung. Johanna beispielsweise, für die ihr Instagram Profil zunächst vor allem Tagebuch-Charakter hatte, fühlt sich durch ihre hohe Reichweite bestärkt und nutzt sie inzwischen auch gezielt als Möglichkeit, auf den öffentlichen Diskurs Einfluss zu nehmen. So rief sie beispielsweise Muslime/innen vor den Bundestagswahlen 2017 dazu auf, wählen zu gehen: „ich bin auch froh, dass ich dann auch dann in solchen Situationen viele Leute hab, die mir folgen, dass ich da auch viele Leute erreichen kann“ (BI Johanna, Z. 1163–1165). Dabei hatte ihr Wahlaufruf zwei Stoßrichtungen: Einerseits nahm sie damit eine konträre Position zu der in den sozialen Medien durchaus stark präsenten Position beispielsweise salafistischer Akteure ein, die Muslime/innen aufriefen, sich nicht an den Wahlen zu beteiligen. Zum anderen dokumentiert er die Stoßrichtung ihres gesellschaftlichen Engagements: sich für eine plurale Gesellschaft einzusetzen und über eine starke Präsenz – etwa auch bei Wahlen – islamfeindlichen Positionen und Akteuren nicht den Diskurs zu überlassen.

Damit sind die zentralen Linien bereits angesprochen, entlang derer das aktivistische Engagement der jungen Muslimas insgesamt verläuft: Sie engagieren sich 1) gegen eine Vereinnahmung des Islam durch islamistische Akteure, 2) für eine Stärkung der innermuslimischen Gemeinschaft und 3) für Anerkennung des Islam innerhalb der Mehrheitsgesellschaft.

Dabei stellt die muslimische Community angesichts von Fremdheitszuschreibungen eine wichtige Ressource dar, was sich auch an anderen Stellen im Material sehr deutlich zeigt. So äußert sich Johanna beispielsweise in der Gruppendiskussion mit Blick auf die Bedeutung der Moscheegemeinschaft: „Das gibt einem voll Kraft“ und Aydan bestätigt dies emphatisch „Ja .. mega, mega:: .. Man weiß halt okay ich bin nicht alleine“ (GD Teil 1, Z. 605–606). Dabei geht es ausdrücklich nicht um einen Rückzug in diese Gemeinschaft oder um eine Abschottung von der Mehrheitsgesellschaft. Die muslimische Community wird vielmehr als Ort der Selbstvergewisserung beschrieben, um so gestärkt wieder in die Mehrheitsgesellschaft hinein zu wirken und zugewandt und geduldig eigene Positionen zu erklären.

Identifikation mit der Opferrolle, Resignation und Rückzug

Anders als die oben beschriebenen emanzipativen Umgangsweisen mit Diskriminierungen und Fremdheitszuschreibungen, die auf eine muslimische Selbstermächtigung bzw. über Dialog, Austausch und Aktivismus auf eine Veränderung der Mehrheitsgesellschaft und ihrer Vorstellung von ‚deutscher Normalität‘ zielen, zeigt dieser zweite Typus, dass das Erleben von Diskriminierung und stigmatisierenden Fremdheitszuschreibungen auch zu Resignation und Rückzug führen kann. Er unterscheidet sich vom Selbstermächtigungstypus auch dadurch, dass ersterer eine muslimische Opferrolle dezidiert zurückweist, wohingegen letzterer zur Übernahme einer Opferidentität tendiert. Im Material der vorliegenden Untersuchung ist dieser zweite Typus weniger prominent vertreten, was auch daran liegen kann, dass sich der Forschung zu öffnen eher mit der Strukturlogik des ersten Typs korrespondiert. Er scheint aber immer wieder als Gegenhorizont und Kontrastfolie im ersten Typus auf, etwa wenn betont wird, „nicht den Kopf einzuziehen“ oder sich „nicht zurückzuziehen“. Hinweise auf ihn finden sich darüber hinaus beispielswiese in einer an das Forschungsteam gerichteten Instagram-Nachricht einer 24-jährigen Muslima, die sich als „Kurdin aus der Türkei“ beschreibt, die seit ihrer frühen Kindheit in Deutschland lebt. Sie schreibt, dass sie das für sie identitätsstiftende Kopftuch aufgrund negativer Erfahrungen mittlerweile abgelegt hat:

Deutschland ist für mich mein Zuhause.

Aber ich war nicht immer willkommen, nicht wenn ich ich sein wollte.

Ich hab noch vor kurzem einen Kopftuch getragen, den hatte ich fast vier Jahre auf.

Durch bestimmte Situationen habe ich mein Kopftuch abgelegt.

Ich schätze, was mir dieses Land bietet und gibt aber es gibt auch Situationen und bestimmte Sachen, die ich weder verstehe noch damit klarkommen kann …

In ihrer Darstellung dokumentiert sich sichtbar Enttäuschung und Resignation. Die Entscheidung, das Kopftuch abzulegen, wird sehr deutlich als Reaktion auf erfahrene Ablehnungen bezogen. Sie erscheint als unbefriedigendes Resultat einer dilemmatischen Situation: Sich entscheiden zu müssen, entweder mit Kopftuch authentisch zu leben („ich sein“), aber dadurch immer wieder Ablehnung und Benachteiligung zu erfahren, oder das Kopftuch abzulegen, sich äußerlich den gesellschaftlichen Normalitätsstandards anzugleichen und damit als Muslima weniger exponiert zu sein. Die junge Frau entscheidet sich für die zweite Option. Diese äußerliche Anpassung an die Mehrheitsgesellschaft geht jedoch mit innerlichen Differenzerfahrungen einher. Dies wird deutlich, wenn sie schreibt, sich in Deutschland nicht immer „willkommen“ gefühlt zu haben und Deutschland distanzierend als „dieses Land“ bezeichnet. Gerade die Erfahrung, dass ihre muslimische Identität nicht Teil einer deutschen Identität sein kann, produziert Spannungen und eigene Fremdheitsgefühle. Sie führt in der Tendenz dazu, dass muslimisches Leben und die deutsche Gesellschaft als miteinander schwer vereinbar gedacht werden.

Weitere empirische Evidenz und Kontur gewinnt dieser zweite Typus zudem dort, wo die jungen muslimischen Frauen – unabhängig davon ob es sich um Konvertitinnen oder gebürtige Muslimas der zweiten bzw. dritten Generation handelt – über ihr Leben in Deutschland sprechen und dabei mit Differenzkategorien (Muslime/innen vs. deutsche Gesellschaft) operieren. Einer stark identitätsstiftenden muslimischen Gemeinschaft wird tendenziell pauschalisierend eine abstrakte deutsche (nicht-muslimische) Mehrheitsgesellschaft mit ihren islamophoben Diskursen gegenübergestellt, verbunden mit der Tendenz, sich Begegnungen und diskursiven Auseinandersetzungen mit Nicht-Muslimen/innen resigniert zu entziehen. Das Beispiel Ayla steht für diesen Typus. Die junge Deutsche mit türkischem Migrationshintergrund studiert islamische Theologie und Erziehungswissenschaften. Wenn sie über ihr Studium spricht, fällt auf, wie sehr sie sich im Studiengang der islamischen Theologie aufgehoben und integriert fühlt, im Zusammenhang mit dem Erziehungswissenschaftsstudium hingegen thematisiert sie immer wieder Essentilisierungserfahrungen. Diese entindividualisierenden Erfahrungen führen bei ihr, anders als bei den Interviewten im ersten Typus, nicht zu einem aktiven Eintreten für ihre Position. Sie gehen vielmehr mit einer verstärkten Sensibilität hinsichtlich negativer Reaktionen bzw. einer generalisierten Unterstellung stereotyper Zuschreibungen einher. Im Ergebnis führt dies dazu, dass Ayla sich selbst aus Diskussionen im nicht-muslimischen Umfeld eher heraushält:

Und da ist es dann natürlich schwierig mich zu äußern, weil es dann weil es dann direkt heißen würde, ach das ist die Muslimin, das ist doch eh klar, was sie denkt. (BI Ayla, Z. 1462–1464)

Die den anderen aufgrund zahlreicher vorausgegangener realer Erfahrungen des othering unterstellten stereotypen Erwartungen und Zurechnungen führen bei Ayla zu einer ausgeprägten Sprachlosigkeit, die mit dem dominanten Gefühl der Entpersonalisierung und Entmündigung korrespondiert. Egal was sie sagt, so Aylas Überzeugung, die Deutungshoheit über ihre Äußerungen liegt stets bei den Anderen. Indem sie stumm bleibt, fügt sie sich situativ gleichsam in die Passivität und übernimmt damit tendenziell eine Opferrolle. Diese Tendenz der Identifikation mit der Opferrolle findet sich auch an anderen Stellen im Interview, besonders ausgeprägt etwa in der nachstehenden Passage, in der sie die Situation von Muslimen/innen in Deutschland mit der Situation der Juden zu Zeiten des Nationalsozialismus vergleicht:

das ist das ist einfach das alte Thema und ich denke mir so, Alter, warum warum lernst du nicht aus deiner Vergangenheit? Ich meine, sorry, dass ich das so sage, aber irgend also früher ne früher hat man ne also in der deutschen Kultur ist es also, in der Geschichte ist es ja so, dass ne also die Judenverfolgung und so (I: Hmhm) was hat ja auch mal stattgefunden und jetzt langsam so, dass die AfD jetzt auch eh seine Plätze bekommen hat im im Bundestag und so was, da denke ich mir so Alter, wird das jetzt noch mal stattfinden (I: Hmhm) oder lernt man denn gar nicht aus der Geschichte? Dass das einmal stattgefunden hat mit einer Religion, dass man dass man Juden ver eh ver eh vertrieben hat, wollt ihr das Gleiche jetzt mit Muslimen machen? (BI Ayla, Z. 1513–1521)

Ayla wirkt in dieser Sequenz emotional betroffen und aufgewühlt, wie sich insbesondere an den zahlreichen Abbrüchen und Wortwiederholungen sowie der Häufung rhetorischer Fragen an ein imaginiertes Gegenüber ablesen lässt. Es sind die deutsche Gesellschaft anklagende, mahnende und zugleich verzweifelt klingende Fragen, die die Verantwortung für die gesellschaftlichen Entwicklungen klar in der deutschen Gesellschaft verorten. Das imaginierte Gegenüber („du“/„man“/„ihr“) wird als aktiv handelndes Subjekt beschrieben, wohingegen Muslime/innen in einer passiven Position verortet werden. Unabhängig davon, wie angebracht der Holocaust-VergleichFootnote 5 ist, deutlich wird, dass Ayla sich als Muslima in der deutschen Gesellschaft in der Defensive und als Opfer fühlt. Das hier formulierte Opfer-Narrativ kehrt den islamfeindlichen Diskurs um und birgt damit die Gefahr, gesellschaftliche Polarisierungen wechselseitig zu verstärken und zu einer Radikalisierung des Diskurses beizutragen. Das heißt allerdings nicht, dass damit auch individuelle Radikalisierungsprozesse verbunden sind. So lässt sich beispielsweise bei Ayla zwar ein resignativer Rückzug in die muslimische Community beobachten, ihr Islamverständnis ist jedoch sehr differenziert. Auch sie grenzt sich im Interview explizit vom „Schwarz-Weiß-Denken“ salafistischer Strömungen ab, „die dann sagen ‚Nein, es gibt nur eine einzige Antwort und unsere Antwort ist die richtige Antwort (I: Hmhm) und ihr seid alle auf dem falschen Weg und ihr seid keine richtigen Muslime, ihr seid Abtrünnige und ihr gehört nicht mehr zum Islam‘“ (BI Ayla, Z. 824–827). Die hier sichtbar werdenden Dynamiken verweisen vielmehr auf die schwerwiegenden Folgen eines stigmatisierenden Islamdiskurses und eines gesellschaftlich strukturell verankerten antimuslimischen Rassismus.

Diskussion

Angesichts einer zunehmenden gesellschaftlichen Sicherheitsorientierung sowie einzelner spektakulärer Terror- und Gewalttaten im Namen des Islam scheint ein gesellschaftlicher Islamdiskurs entstanden zu sein, der den Islam und sein (potenziell konflikthaftes) Verhältnis zur westlichen Moderne nicht mehr primär aus einer Integrationsperspektive verhandelt, sondern ihn zuvorderst als Risiko, Gefahr und Bedrohung thematisiert. Wir konnten zeigen, wie stark dieser Diskurs in Form von stigmatisierenden Fremd(heits)zuschreibungen, Alltagsrassismus und Diskriminierungen bis in den Alltag von Muslimen/innen hinein- und auf ihre Selbst- und Welt-Wahrnehmung wirkt. Insbesondere zeigt sich eine Reflexivierung muslimischer Lebenspraxis, die Fremdzuschreibungen von islamistischer Gefahr und Bedrohung stets mitführt. Sich angesichts dieser Fremdidentifizierungen alltäglich zu positionieren und den erlebten Stigmatisierungen und Diskriminierungen etwas entgegenzusetzen, erfordert enorme Anstrengungen und Geduld und lässt Muslime/innen teilweise ohnmächtig zurück. Wir haben vor diesem Hintergrund zwei idealtypisch zu unterscheidende Umgangsformen mit diesen stereotypen Fremdidentifizierungen ausgemacht: Strategien der Selbstermächtigung einerseits und eher resignative Umgangsformen andererseits. Diese rekonstruierten Strategien des Umgangs mit den stereotypen Fremdheitszuschreibungen dokumentieren insgesamt ein ringen der jungen Musliminnen darum, als legitimer Teil der deutschen Gesellschaft anerkannt zu werden. Vielfach zielen sie zudem darauf, einer wahrgenommenen gesellschaftlichen Polarisierung und diskursiven Radikalisierung entgegenzuwirken, ohne dabei jedoch die eigene Identität aufzugeben.

Die rekonstruierten Strategien und Techniken der Interviewten auf die stigmatisierenden Zuschreibungen zu antworten demonstrieren aber auch: Der Rückzug in die Eigengruppe verbunden mit einer Umkehr der Stigmatisierung über die Abwertung der Mehrheitsgesellschaft, wie er in Radikalisierungsmodellen ausbuchstabiert wird, stellt eine extreme Variante des Umgangs mit Stigmatisierungen und Diskriminierungen dar, die äußerst voraussetzungsreich ist und deren Verständnis die Einbeziehung weiterer biografischer, psychischer und/oder sozialer Dynamiken erfordert. Damit setzt die vorliegende Untersuchung ein (weiteres) deutliches Fragezeichen hinter den im hegemonialen Radikalisierungsparadigma implizit unterstellten engen Zusammenhang zwischen Diskriminierungserfahrungen und Radikalisierungsprozessen. Mehr noch: Nimmt man den Befund einer erheblichen Reflexivierung muslimischer Lebenspraxis angesichts einer versicherheitlichten gesellschaftlichen Betrachtung des Islam ernst, so muss sich (sozial-)wissenschaftliche Forschung der Frage stellen, inwieweit sie mit dem Forschungsparadigma der Radikalisierung und einer Beteiligung an politisch lancierten Forschungsförderungsprogrammen zur (zivilen) Sicherheit die aufgeworfenen Probleme nicht teilweise mitproduziert (zur kritischen Sicht auf eine sozialwissenschaftliche Sicherheitsforschung vgl. auch: Wehrheim 2018).

Anknüpfend an die Befunde der vorliegenden Arbeit wäre weitere Forschung angezeigt, die systematischer und tiefer als dies hier geleistet werden konnte, das Wechselverhältnis von gesellschaftlichen Islamdiskursen und den Selbst- und Fremdpositionierungen von Muslimen/innen und ihrer Selbst- und Welt-Wahrnehmung nachspüren. Dabei wäre es sicher auch gewinnbringend, die hier im Fokus stehenden Beispiele strengerer Glaubenspraxis mit Fällen zu kontrastieren, bei denen dem Islam biografisch weniger Bedeutung zukommt oder Zugehörigkeit zum Islam auch nur zugeschrieben wird. Auch geschlechter- oder generationenvergleichende Perspektiven könnten gewinnbringend sein, genauso wie Intersektionalität stärker zu berücksichtigen. Und nicht zuletzt erscheint eine Ergänzung der bestehenden empirischen Forschung um die Perspektive eines antimuslimischen Rassismus (Keskinkilic 2019) wichtig, der die politischen, strukturellen und institutionellen Dimensionen der Erfahrungen von stereotypen Fremdheitszuschreibungen von Muslimen in Deutschland anerkennt und in ihren Bedingungen und Folgen untersucht.

Change history

Notes

  1. „Versicherheitlichung“ beschreibt gesellschaftliche Transformationsprozesse, bei denen Sicherheit zur gesellschaftlichen Leitorientierung avanciert. Soziale Probleme werden im Lichte dieser Entwicklungen übersetzt in Fragen der Sicherheit und ihrer Gewährleistung, wodurch eine besondere Problemsicht etabliert wird, die vor allem die Notwendigkeit des Schutzes von Sicherheit und Ordnung der Gesellschaft betont. Nach Schabdach (2011) steht so nicht mehr der staatlich garantierte Schutz vor strukturell verursachten Problemen im Zentrum der Wohlfahrtspolitik, sondern die Sicherheit der Gemeinschaft vor das Gemeinwohl gefährdenden einzelnen Personen.

  2. Die personenbezogenen Daten aller Interviewten wurden für die Publikation anonymisiert.

  3. Zum anderen deutet sich darin eine Perspektivübernahme und durchaus ein Verständnis für Unsicherheiten auf Seiten der Nicht-Muslime angesichts bestimmter Bedeckungsvarianten an. Auch wenn dies hier nicht weiter ausgeführt wird, verweist diese Äußerung auf eine doppelte Frontstellung der interviewten Frauen: Sie sehen sich einerseits mit Vorurteilen der deutschen Mehrheitsgesellschaft konfrontiert, die ihnen unter anderem Radikalität und Gefährlichkeit zuschreiben und sind zugleich konfrontiert mit einer islamistischen Vereinnahmung ihrer Religion für Gewalt und Terror, der sie ebenfalls entgegentreten.

  4. Hier zeigen sich Parallelen zu Nökel (2002, S. 171), die ein ähnliches Muster nicht mit Blick auf das durch Terrorismus und Gewalt produzierte negative Islambild feststellt, sondern ein Rehabilitationsbemühen konstatiert, das sich gegen ein durch die „erste ‚diskurslose‘ und traditionale Generation“ produziertes negatives Islambild richtet.

  5. Hierzu gibt es auch medial eine kontroverse Debatte, exemplarisch: Rohde (2018).

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Jukschat, N., Lehmann, L. „die sagen wirklich dass das radikal ist ein Kopftuch zu tragen. Ich bin jetzt schon für die Extremistin“ – Zum Umgang praktizierender Musliminnen mit stigmatisierenden Fremd(heits)zuschreibungen und Terrorismusverdacht. Z Religion Ges Polit 4, 289–313 (2020). https://doi.org/10.1007/s41682-020-00051-z

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Schlüsselwörter

  • Stigma
  • Radikalisierung
  • Islam
  • Kopftuch
  • Stigmamanagement

Keywords

  • Stigma
  • Radicalisation
  • Islam
  • Headscarf
  • Stigma management