Nancy Fraser ist eine der einflussreichsten Gesellschaftstheoretiker*innen weltweit und interveniert immer wieder in theoretisch-konzeptionelle Debatten, wie etwa mit Axel Honneth zu „Umverteilung oder Anerkennung?“ (Fraser und Honneth 2003) oder kürzlich mit Rahel Jaeggi zu einem erweiterten Verständnis des Kapitalismus und seiner Kritik (Fraser und Jaeggi 2020). Darüber hinaus nutzt sie ihre gesellschaftstheoretischen Überlegungen für politische Interventionen, wie etwa im zusammen mit Cinzia Arruzza und Tithi Bhattacharya verfassten Manifest „Feminismus für die 99 %“ (Arruzza et al. 2019), der Kritik an einem „progressiven Neoliberalismus“ (Fraser 2017, 2020a) oder einem Antwortversuch auf die Frage „What should socialism mean in the twenty-first century?“ (Fraser 2020b). Bekannt – zumal im deutschsprachigen Raum – wurde sie auch durch ihre einflussreiche Kritik an der Habermas’schen Öffentlichkeitstheorie in dem zuerst 1990 erschienenen Aufsatz „Rethinking the public sphere: A contribution to the critique of actually existing democracy“ (Fraser 1990, 2001 auf Deutsch), der 1992 auch in dem bis heute für die öffentlichkeitstheoretische Debatte wichtigen Sammelband Habermas and the public sphere veröffentlicht wurde (Calhoun 1992). In diesem Aufsatz analysiert Fraser, wie „subalterne Gegenöffentlichkeiten“ feministischer Provenienz die männlich dominierte bürgerliche Diskursordnung kontestieren. Dies war eine gute Nachricht, denn bis dato unsichtbare Grenzen des öffentlichen Raums konnten dadurch nicht nur sichtbar gemacht, sondern zum Teil auch eingerissen werden. Weitere subalterne Gegenöffentlichkeiten, etwa aus queerer (Warner 2002) oder antirassistischer Richtung (vgl. Squires 2002; Biskamp 2016), reihen sich in die von Fraser skizzierte Entwicklung ein.

In jüngerer Zeit mehren sich allerdings Tendenzen, die diese optimistische Perspektive trüben. Zum Ersten entstand in den letzten Jahren eine ganze Welle von rechtspopulistischen, rechtsextremen und verschwörungstheoretischen Gegenöffentlichkeiten (vgl. Amlinger und Nachtwey 2022 sowie die Beiträge in Jung und Kempf 2023), die vielleicht mit einem gewissen Recht als „subaltern“ bezeichnet werden können, die tradierten Grenzen der bürgerlichen Öffentlichkeit jedoch nicht wegreißen wollen, sondern eher für ihre Restauration kämpfen. Hier vermischt sich die Stimmerhebung aus subalterner Sicht auf irregeleitete und bedrohliche Weise mit der aggressiven Abwehr anderer subalterner Stimmen. Zum Zweiten findet die gegenwärtige Proliferation subalterner Gegenöffentlichkeiten unter Bedingungen einer kapitalistischen Digitalisierung statt (vgl. die Beiträge von Staab und Thiel, Maschewski und Nosthoff, Baum und Selliger, Jarren und Fischer sowie Sevignani in Seelinger und Sevignani 2021). Die sogenannten „sozialen Medien“ ermöglichen einerseits die Bildung alternativer öffentlicher Räume. Andererseits werden sie aufgrund kapitalistischer Verwertungslogiken algorithmisch so gesteuert, dass die unterschiedlichen Milieus am Ende nur noch unter sich bleiben (Habermas 2022). Dadurch wird eine Fragmentierung des öffentlichen Raums und eine damit zusammenhängende Politik der Post-Faktizität (van Dyk 2021) befördert, die nicht nur die Auseinandersetzung zwischen den politischen Lagern einfriert, sondern auch die Entstehung gegenhegemonialer Zusammenschlüsse unterschiedlicher soziokultureller Erfahrungs- und Lebenswelten erschwert.

Im folgenden Interview setzt Nancy Fraser ihre Analyse des öffentlichen Raums im Lichte der genannten Entwicklungen fort. Zu Beginn beleuchten wir das Verhältnis zwischen den „subalternen Gegenöffentlichkeiten“ zueinander. Damit berühren wir die Frage, ob es so etwas wie eine allumfassende „public-at-large“, eine Gesamt-Öffentlichkeit gibt und wie sich diese gesellschaftstheoretisch fassen ließe. Gibt es trotz aller Pluralität unterschiedlicher Öffentlichkeiten einen diese verbindenden Kommunikationszusammenhang? (Habermas 1990, S. 15, 20) Oder setzt dies eine Totalität voraus, die im Gewirr der Kontexte und Universalismen gar nicht aufzufinden ist? (Warner 2002, S. 106 f., 114 ff.) Diese gesellschaftstheoretischen Fragen erlangen aktuell im Zeitalter der digitalen und sozialen Medien und der sie begleitenden Diskussion um mögliche Filterblasen und Echokammern eine besondere Brisanz. (Rosa 2021; Habermas 2022; Stark et al. 2021)

Von dort gelangen wir zu Fragen nach dem Verhältnis von Nancy Frasers älteren öffentlichkeits- und neueren kapitalismustheoretischen Überlegungen, also danach, wie Öffentlichkeiten im Kapitalismus verortet sind und wie sich in ihnen Themen politisieren lassen, die in kapitalistischen Gesellschaften traditionell als privat gelten. Im Anschluss an klassensensible Öffentlichkeitstheorien, wie etwa Oskar Negts und Alexander Kluges Konzeptualisierung einer „proletarischen Öffentlichkeit“ (Negt und Kluge 1972; zu einem neueren Versuch vgl. Heiland et al. 2022), aber auch an eine Reihe öffentlichkeitssensibler Klassentheorien, in denen die kommunikativen Bedingungen für die Herausbildung von politisch wirksamen Klassenbewegungen aus unterschiedlichen Positionen in der Sozialstruktur reflektiert werden (Dörre 2021; Thompson 1992; Hall 1989), interessieren uns die Probleme einer politischen Konstruktion einer erweiterten und nicht-essenzialistischen Identität der Arbeiter*innenklasse, die verschiedene ausgebeutete, domestizierte und enteignete „Gesichter der Arbeit“ umfasst, wie Fraser es in ihren Benjamin-Vorlesungen ausdrückt (Fraser 2022).

Schließlich berühren wir in diesem Zusammenhang die offene Frage, welche politischen Konsequenzen aus den aktuell intensiv diskutierten Befunden zu ziehen sind, dass in Teilen der lohnabhängigen Klassen rechte und autoritäre politische Einstellungen und ein entsprechendes Wahlverhalten vorherrschen (für die BRD: Butterwegge et al. 2018; kapitalismustheoretisch: Fraser 2019a und die sich daran anschließende Diskussion in der gleichen Ausgabe von „Politics/Letters“; zur Persistenz und Eigenständigkeit autoritärer, rassistischer Einstellungen: Dowling et al. 2017).

Im Interview nimmt Fraser zur Entstehung rechter Gegenöffentlichkeiten Stellung und argumentiert für einen Politikansatz, der die Exklusionserfahrungen beispielsweise von Trump-Anhänger*innen ernst nimmt, aber sie durch Diskussion auf Augenhöhe von ihrer ressentimentalen und rassistischen Deutung zu entkoppeln versucht. Fraser erkennt die Fragmentierung des öffentlichen Raums, sieht in ihr aber keine Tendenz, die bereits jegliche Kommunikation zwischen den unterschiedlichen Öffentlichkeiten verunmöglicht hat. Somit bleibt auch der Fluchtpunkt einer linken Gegenhegemonie erhalten, welche die verschiedenen und heute teils in erbitterter Gegnerschaft stehenden „subalternen Gegenöffentlichkeiten“ ins Gespräch bringt und vereint – allerdings nicht durch den „leeren Signifikanten“ „des Volkes“ wie in linkspopulistischen Ansätzen (vgl. etwa Laclau 2017; Mouffe 2007; Marchart 2005; Panizza und Stavrakakis 2020), sondern durch das materialistisch bestimmte, aber von Verengungen auf die Lohnarbeit befreite Konzept der Klasse (Fraser 2022). Fraser vertraut darauf, dass sich der zum Diskussionsabbruch gesteigerte Widerspruch zwischen dem „Rust Belt worker“ und der migrantischen Care-Arbeiter*in (um nur ein Beispiel zu nennen) als Schein herausstellt und rational auflösen lässt, wenn nur deutlich genug die gemeinsame Benachteiligung innerhalb des kapitalistischen Systems in den Fokus gerückt wird. Fraser vertritt die streitbare Position, dass eine zukunftsfähige linke Politik auf diese Gemeinsamkeit verweisen muss, statt sich zu sehr am Rassismus der weißen Arbeiter*innenklasse abzuarbeiten.

Unabhängig davon, ob man diesen Ansatz teilt, stellt sich die generelle Frage, wie sich eine sozialistische Gegenhegemonie im öffentlichen Raum artikulieren kann, wenn dieser gerade durch kapitalistische Verwertungslogiken beherrscht wird. Für Fraser liegt die Alternative zu einer kapitalistischen Kontrolle „sozialer Medien“ nicht in ihrer staatlichen Regulierung. Vielmehr muss es darum gehen, die Regelung der „sozialen Medien“ der privaten Gestaltungsmacht von Facebook so zu entreißen, dass sie selbst zu einer öffentlichen Angelegenheit wird. An dieser Stelle verknüpft Fraser ihre Analyse der Öffentlichkeit mit ihrer Theorie des Kapitalismus: Weit mehr als ein bloßes ökonomisches System, beruht der Kapitalismus auf sozialen, politischen, kulturellen und ökologischen Hintergrundbedingungen, die er zugleich invisibilisiert (Fraser 2014, 2019b). Diese Invisibilisierung ist aufs Engste verbunden mit einer Trennung des öffentlichen Bereichs vom privaten Bereich: Die mehrheitlich durch Frauen geleistete und für den Fortgang kapitalistischer Ausbeutung unverzichtbare Sorgearbeit ist genauso ins Private verbannt und damit der öffentlichen Diskussion entzogen wie die unternehmerische Kontrolle über die Funktionsweise „sozialer Medien“. Aber auch hier sieht Fraser keine verfahrene Situation, sondern die Möglichkeit von „Grenzkämpfen“, die das scheinbar Private politisieren und in das Licht der Öffentlichkeit reißen. Trotz politischer Fragmentierung und kapitalistischer Beschneidung bewahrt aus Frasers Sicht der öffentliche Raum seine Eigenschaft, ein amorpher und nicht einhegbarer gesamtgesellschaftlicher Kommunikationszusammenhang zu sein. Er kann sich, abhängig nicht zuletzt von der politischen Strategie der Linken, zwischen den eingekapselten Einzelöffentlichkeiten wieder auftun und auch seine kapitalistischen Bedingungen und Deformationen selbst erfassen.

Das im Folgenden dokumentierte Gespräch haben wir im Anschluss an einen Workshop zum Thema „The struggle over the public sphere“ geführt, der am Berliner Center for Social Critique im Juni 2022 stattgefunden hat.

FormalPara „Subalterne Gegenöffentlichkeiten“ und die Gesamt-ÖffentlichkeitFrage:

In Deinem Artikel „Rethinking the public sphere“ aus dem Jahr 1990 diagnostizierst und verteidigst Du in normativer Weise die Entstehung von „subalternen Gegenöffentlichkeiten“, die die Hegemonie der bürgerlichen Öffentlichkeit herausfordern (Fraser 2001). Auf der einen Seite existiert eine Vielzahl verschiedener Öffentlichkeiten, die aus unterschiedlichen sozialen und politischen Kontexten entstehen. Auf der anderen Seite beziehen sich diese als Öffentlichkeiten auf eine umfassende „Gesamt-Öffentlichkeit“, in der die Teilnehmer*innen sich diskursiv miteinander auseinandersetzen können. Könntest Du erläutern, wie Du Dir das Verhältnis zwischen subalternen Gegenöffentlichkeiten und dem, was Du „Gesamt-Öffentlichkeit“ nennst, vorstellst? Was ist letztere? Handelt es sich dabei um so etwas wie einen universellen Diskurs im Sinne von Habermas, der in der Struktur kommunikativen Handelns verwurzelt ist, das die Gesellschaft als Ganze integriert?

FormalPara Antwort:

Ich selbst möchte mich nicht unbedingt mit der Theorie des kommunikativen Handelns als einer Theorie darüber beschäftigen, was die Gesellschaft zusammenhält oder worauf alles kommunikative Handeln letztendlich abzielt. Das ist, denke ich, eine andere Frage, und ich glaube nicht, dass wir das hier unbedingt vertiefen müssen. Ich möchte Eure Frage aus zwei Richtungen angehen. Zunächst möchte ich etwas über das Konzept der subalternen Gegenöffentlichkeiten sagen und dann über den Begriff der „Gesamt-Öffentlichkeit“.

Wenn ich bestimmte Öffentlichkeiten als subalterne Gegenöffentlichkeiten bezeichne, will ich damit sagen, dass sie gegenüber einigen größeren, offizielleren und einflussreicheren Öffentlichkeiten zunächst einmal relativ machtlos sind. Diese relative Machtlosigkeit kann verschiedene Formen annehmen. Und mit dem Präfix „Gegen-“ wollte ich andeuten, dass sie in einer Beziehung der Anfechtung oder Opposition zu den öffentlichen Diskursen des Mainstreams stehen. Es geht also nicht nur um kleine oder größere Gruppen von Menschen, die sich beispielsweise für Schach interessieren und hier eine Gemeinschaft bilden. Vielmehr geht es um Oppositionalität. Das Entstehen subalterner Gegenöffentlichkeiten wird durch den Wunsch ausgelöst, der eigenen Perspektive in den normalen Kommunikationsprozessen Gehör zu verschaffen.

Bereits an dieser Stelle zeigt sich eine Ausrichtung auf eine größere Diskursgemeinschaft. Hier kommt, wie ich denke, die Idee der Gesamt-Öffentlichkeit ins Spiel, die als umfassender Raum gedacht ist, in dem sich die öffentliche Meinung und der hegemoniale Common Sense bilden. Ich gehe davon aus, dass die amorphe Kraft der öffentlichen Meinung in modernen Gesellschaften, in denen das Ausmaß der Interdependenz das der persönlichen Kommunikation bei Weitem übersteigt, eine Art Anonymität ausstrahlt. Das bedeutet nicht, dass jeder immer aktiv daran beteiligt ist. Aber es ist eine Art von Kraft, die zugleich eine gewisse Trägheit in sich birgt und auch ihre Routinen und Grenzen hat. Vor diesem Hintergrund ist es ganz normal, dass sich alle möglichen Menschen ungehört fühlen. In den meisten Fällen werden diese Gefühle des Ungehörtwerdens an den Rand gedrängt. Sie werden nicht bedeutsam. Sie kumulieren nicht, organisieren sich nicht selbst, erlangen keine Sprache. Aber wenn sich soziale Bewegungen in dieser oppositionellen Beziehung bilden, die auf einer Beschwerde über ihre strukturelle Benachteiligung beruht, dann besteht die Möglichkeit der Entstehung einer Gegenöffentlichkeit, einer Öffentlichkeit der subalternen Stimmen. Dies ist die Frage, die Gayatri Spivak bekanntlich gestellt hat: „Kann die Subalterne sprechen?“ (Morris 2010)

Die Beziehung zwischen den subalternen Gegenöffentlichkeiten und der Gesamt-Öffentlichkeit ist mit dem Konzept der Demokratie verbunden. Zu unserem gesunden Menschenverstand zählt die Überzeugung, dass wir – zumindest theoretisch – daran glauben, dass jeder ein gleiches Mitspracherecht im Prozess der politischen Willensbildung haben sollte. Tatsächlich wissen wir, dass die soziale Realität nicht so funktioniert. Aber diese normative Idee ist Teil der Hintergrundannahme der öffentlichen Meinungsbildung. Wenn eine Öffentlichkeit ihren zugrundeliegenden demokratischen Bestrebungen gerecht werden will, kann sie nicht strukturell verhindern, dass wichtige Statusgruppen sich Gehör verschaffen.

FormalPara F:

Auch wenn es schwierig ist, die sozio-theoretische Natur der Gesamt-Öffentlichkeit zu erfassen, scheint die Verwendung dieses Begriffs die Idee zu implizieren, dass es eine dialogische Beziehung zwischen singulären Öffentlichkeiten gibt. Sie mögen sich gegenseitig heftig bekämpfen, aber zumindest im Prinzip basiert die Anfechtung auf einer gegenseitigen Verständigungsorientierung, die als gemeinsame Grundlage des Streits dient. Würdest Du zustimmen, dass dies impliziert ist, wenn wir über die Gesamt-Öffentlichkeit sprechen?

FormalPara A:

Interessant, dass Ihr das fragt! Wir hatten gerade letzte Woche eine Gedenkkonferenz für Richard J. Bernstein an der New School, bei der diese ganze Frage nach dem Dialog und der Verständigungsorientierung aufkam. Diese Idee wird in ihrer Allgemeinheit natürlich niemand ablehnen. Das ist ungefähr so, als würde man sagen, man sei gegen Apfelkuchen oder so was. Aber mein Punkt ist, dass man sich in eine sehr problematische Position begeben kann, wenn man die Idee der Verständigungsorientierung nicht kontextualisiert. Ich meine damit, dass der Zwang, sich in einer Situation struktureller Ausgrenzung oder Unterordnung an einer Verständigung zu orientieren, dazu dient, subalterne Subjekte unsichtbar zu machen, weiter auszuschließen oder einzuschüchtern.

Meines Erachtens sollten wir auch über die Bedeutung von Meinungsverschiedenheiten und Dissens als Mittel zur Klärung der Situation sprechen (im Gegensatz zu all dem scheinbar ethischen und „daher“ gerechtfertigten Druck, eine Verständigung zu erzielen). Die Situation, die ich beschreibe, ist eine, in der die Perspektiven marginalisierter oder untergeordneter Gruppen, wenn sie überhaupt vorhanden sind, schnell karikiert und lächerlich gemacht werden. Ein jüngeres Beispiel aus dem öffentlichen Diskurs in den USA wäre die Art und Weise, wie die zugegebenermaßen nicht unproblematische Formulierung „defund the police“ sofort als kriminalitätsfördernd dargestellt wurde, wo es doch eigentlich um die Notwendigkeit ging, die öffentlichen Mittel zwischen Polizeidienststellen, psychosozialen Einrichtungen und anderen Institutionen, die sich mit der Bekämpfung von gesellschaftlichen Desintegrationsprozessen befassen, neu zu verteilen. Wir sollten also in der Lage sein, unsere Meinungsverschiedenheiten zu artikulieren, bevor wir darauf bestehen, dass wir alle versuchen sollten, eine Verständigung zu erzielen.

FormalPara F:

In Deiner Replik (Fraser 2021) auf die Kommentare zu Deinem Artikel über die Transnationalisierung der Öffentlichkeit (Fraser 2008) sprichst Du von einer typisch modernen Subjektivität, die sich prinzipiell gegen alle Arten von ungerechtfertigter sozialer Herrschaft und Unterwerfung wendet. Ist das der Grund, aus dem sich soziale Bewegungen bilden und warum subalterne Gegenöffentlichkeiten diese Ausrichtung auf die Gesamt-Öffentlichkeit haben?

FormalPara A:

Lasst uns mit der empirischen Dimension Eurer Frage beginnen. Ich glaube, dass es subalterne Gegenöffentlichkeiten schon so lange gibt, wie es Öffentlichkeiten gibt. Sobald man in den modernen Rahmen mit seiner zumindest quasi- oder pseudodemokratischen Ausrichtung eintritt, ist man auch mit einer Vielzahl unterschiedlicher Öffentlichkeiten konfrontiert. Aus empirischer Sicht ist das Modell der „einen und einzigen Öffentlichkeit“ einfach nicht sinnvoll. Es verschleiert auch, was unter normativen Aspekten wirklich vor sich geht. Die Idee der Öffentlichkeit impliziert das Ideal der Inklusivität und der paritätischen Beteiligung. Es ist also nicht verwunderlich, dass die Leute kommen und sagen: „Moment mal! Diese Bedingungen sind hier doch gar nicht verwirklicht.“ Sie ziehen sich nicht zurück und bauen sich ihre eigene kleine Welt auf. Es gibt Leute wie die Amish oder andere fundamentalistische Religionsgemeinschaften, die das tun, aber das sind keine subalternen Gegenöffentlichkeiten. Eine subalterne Gegenöffentlichkeit setzt voraus, dass Menschen einen benachteiligten, marginalisierten oder untergeordneten Status anfechten, den sie in der Gesellschaft im Allgemeinen und in der öffentlichen Meinungsbildung im Besonderen innehaben. Es geht darum zu beschreiben, wie sie versuchen, einen Weg zu finden, ihre Stimme zu verstärken.

FormalPara F:

Wir sind uns einig, dass wir der Idee einer universellen Öffentlichkeit sehr skeptisch gegenüberstehen sollten. Wir sollten diese Idee in der Tat kontextualisieren und uns der impliziten Ausschlüsse bewusst sein, die dem bürgerlichen Universalismus historisch inhärent gewesen sind. Wir stimmen auch überein, dass es nicht immer darum geht, einen Konsens zu erreichen, sondern vor allem darum, einen kommunikativen Raum zu haben, in dem Dissens artikuliert werden kann. Aber um nicht einfach destruktiv zu sein, muss die Artikulation des Dissenses auf einer zugrundeliegenden Beziehung der gegenseitigen Anerkennung beruhen, in dem Sinne, dass ich bereit bin, mit dem anderen zu diskutieren, auch wenn ich völlig anderer Meinung bin. Heute sehen wir, dass diese normative Voraussetzung für eine diskursive Artikulation des Dissenses schwindet, da die verschärften politischen und kulturellen Auseinandersetzungen nicht zu einer Vertiefung des Diskurses führen, sondern zur Bildung von Filterblasen, Echokammern und so weiter.

FormalPara A:

Ich würde sagen, dass die Art der Anerkennung, von der wir hier sprechen, äußerst schwach ist. Ich kann mit Menschen, die ich verabscheue und deren Ansichten ich für abscheulich halte, in einer Art dissensueller Kommunikationsbeziehung stehen. Wenn ich in dieser Beziehung bin, versuche ich nicht wirklich, sie zu überzeugen. Ich denke, dass sie nicht mehr zu retten sind. Ich spreche mit anderen Menschen und versuche, sie zu überzeugen: „Hört nicht auf diese Leute, hört nicht auf die Rassisten, hört nicht auf die Faschisten!“ Ich könnte mich bereit erklären, mit einer solchen Person zu diskutieren – obwohl ich mir Gedanken darüber machen würde, ob ich ihr dadurch Legitimität verleihe. Aber angenommen, ich stimme zu, dann aus strategischen Gründen und nicht, weil ich ein gegenseitiges Verständnis erreichen möchte. Ich würde nicht davon ausgehen wollen, dass es hier irgendeine Art von starker Anerkennung gibt.

FormalPara Eine neue Welle von GegenöffentlichkeitenF:

Wir sprachen eben über „subalterne Gegenöffentlichkeiten“ und ihr Verhältnis zur Gesamt-Öffentlichkeit. Die unterworfene soziale Position war hier genauso entscheidend wie ihre mehr oder weniger emanzipatorische Ausrichtung. Heute erleben wir jedoch den Aufstieg einer anderen, nämlich rechten Welle von Gegenöffentlichkeiten, die eine nationalistische, fremdenfeindliche, sexistische usw. Agenda vertreten. Wie gehst Du analytisch mit dieser Tendenz um? Wie können wir konzeptionell zwischen, sagen wir, progressiven und regressiven Gegenöffentlichkeiten unterscheiden? Natürlich können wir uns auf den politischen Inhalt konzentrieren. Aber vielleicht gibt es einen formaleren Weg, um damit umzugehen, einen Weg, der der Theorie der Öffentlichkeit immanent ist. Vielleicht können wir die Unterscheidung treffen, indem wir untersuchen, wie sich Gegenöffentlichkeiten als Öffentlichkeiten verhalten und ob und wie sie in der Lage sind, mit Pluralität und Kritik umzugehen.

FormalPara A:

Das ist in der Tat eine relativ neue Herausforderung. Als ich in „Rethinking the public sphere“ über „subalterne Gegenöffentlichkeiten“ schrieb, dachte ich vor allem an feministische Bewegungen, für die ich viel Sympathie hatte, auch wenn ich mich mit ihnen nicht unkritisch identifizierte. Ihr habt damit Recht, dass es heute viele rassistische, chauvinistische, nationalistische usw. Bewegungen gibt, die eine Gegenöffentlichkeit schaffen. Nehmen wir zumindest für einen Moment an, dass diese Gegenöffentlichkeiten wirklich subaltern sind: Auch wenn dies oft eine ziemlich unübersichtliche und zweideutige Angelegenheit ist, glaube ich, dass viele Menschen, die sich an diesen tendenziell menschenfeindlichen Gegenöffentlichkeiten beteiligen, durchaus berechtigte Gründe zur Klage haben, weil sie in irgendeiner Weise strukturell benachteiligt und marginalisiert sind. Aber ich möchte klarstellen, dass dies nicht auf alle Teilnehmer an solchen Gegenöffentlichkeiten zutrifft. Da sind viele andere Leute dabei, die etwas anderes machen und auch von einer anderen sozialen Position aus agieren. Wir dürfen zwei Dinge nicht vermischen. Das eine ist, ob es sich um Stimmen von Menschen handelt, die aus Gründen, die mit ihrer untergeordneten oder benachteiligten strukturellen Position in der Gesellschaft zu tun haben, nicht ausreichend gehört wurden. Das andere ist, ob die Ansichten, die sie äußern, diejenigen sind, die wir für angemessen halten, um ihre Beschwerden zu äußern. Aus meiner Sicht wird das Problem oft völlig falsch diagnostiziert. Wenn sie glauben, dass ihr Problem durch die Existenz von zu vielen Schwarzen oder Homosexuellen oder Einwanderern oder Muslimen oder Juden oder was auch immer verursacht wird, ist das sicherlich eine Fehldiagnose. Aber ich kann trotzdem sagen: „Ja, Du hast Recht, dass Deine Stimme nicht gehört wird, dass Du strukturell benachteiligt bist.“ Aus meiner Sicht handelt es sich also insofern um subalterne Gegenöffentlichkeiten, als sie nicht einfach Erfindungen irgendwelcher manipulativer Eliten sind. Wie manipulative Eliten in Bezug auf diese Gegenöffentlichkeiten funktionieren, ist jedoch eine andere Frage.

Dann fragt Ihr, wie wir progressive und regressive Gegenöffentlichkeiten unterscheiden können. Ich glaube, ich suche nicht unbedingt nach formalen Kriterien im von Euch erwähnten öffentlichkeitstheoretischen Sinne. Wahrscheinlich gibt es einige formale Kriterien. Trumpisten, die hartnäckig von einer angeblich „gestohlenen Wahl“ sprechen, sind weit weniger bereit, ihren Gegnern zuzuhören und mit ihnen zu diskutieren, als Leute von Black Lives Matter. Aber ich glaube auch nicht, dass die Aktivist*innen von Black Lives Matter hier mehrheitlich alles richtig machen. Ich weiß nicht, wie es um die formale Seite bestellt ist, es geht eher um die richtige theoretische Analyse. Ich würde sagen, dass es einerseits die Frage gibt, aus einer benachteiligten Position heraus zu sprechen. Und dann stellt sich andererseits die Frage, wie man den Inhalt dessen bewertet, was die Leute sagen. Das sind zwei verschiedene Fragen. Und ich würde inhaltlich zwischen reaktionär und progressiv unterscheiden. Ich denke, es gibt viele strukturell benachteiligte Menschen, die sehr regressive Dinge sagen. Aber für mich besteht die Antwort nicht darin, sie zum Schweigen zu bringen, sondern sie von einer alternativen Diagnose dessen zu überzeugen, woran sie leiden. Und das ist es, was die Linke meiner Meinung nach jetzt tun sollte. Man kann nicht einfach sagen: „Ihr seid schrecklich, wir wollen nichts mit euch zu tun haben.“ Aber natürlich gehe ich von einer Unterscheidung zwischen prinzipientreuen Rassisten und opportunistischen Rassisten innerhalb dieser menschenfeindlichen Gegenöffentlichkeiten aus. Damit will ich sagen, dass es einige Leute gibt, die durch und durch Antisemiten oder weiße Suprematisten sind, zumindest soweit ich das beurteilen kann. Was diese Leute betrifft, so bin ich, wie ich schon sagte, nicht daran interessiert, sie von irgendetwas zu überzeugen. Aber eine Menge Leute sind mit diesen Ansichten irgendwie äußerlich verquickt. Ich gebe Ihnen ein Beispiel: Acht Millionen (gewerkschaftlich organisierte) Arbeiter*innen aus dem Rust Belt haben für Obama gestimmt, bevor sie Trump gewählt haben. Das sagt mir, dass dies keine prinzipientreuen Rassisten sind. Sie sind unbeständig. Sie suchen nach einer Möglichkeit, ihre schwierige Situation und ihren Unmut auszudrücken.

Ich habe mich vielleicht ein bisschen von Eurer Frage entfernt, aber ich wollte versuchen, sie mit einem politischen Zeitkern zu versehen. Wie Eure Frage zu beantworten ist, hängt nämlich zum Teil davon ab, ob wir erkennen, was die Menschen umtreibt, die sich zu diesen regressiven Strömungen hingezogen fühlen, und welche Aussichten wir haben, sie dazu zu bringen, sich woanders hinzubewegen – nämlich nach links.

FormalPara Soziale Medien und der Strukturwandel der ÖffentlichkeitF:

Kommen wir zu einer anderen Dimension des gegenwärtigen Strukturwandels, der mit der zunehmend verbreiteten Nutzung der sogenannten „sozialen Medien“ zu tun hat. Habermas (2022) hat sich in letzter Zeit sehr intensiv mit diesem Thema auseinandergesetzt. Er argumentiert, dass soziale Medien die öffentliche Kommunikation demokratisieren, aber nur auf Kosten ihrer Kommodifizierung und Fragmentierung. Wir fragen uns: Wie beurteilst Du die sozialen Medien und ihre Auswirkungen auf die öffentliche Kommunikation?

FormalPara A:

Zunächst einmal muss ich gestehen, dass ich die sozialen Medien überhaupt nicht verwende. Auch E‑Mails nutze ich kaum. Das sagt wahrscheinlich etwas über meine Einstellung dazu aus, zumindest auf der persönlichen Ebene. Ich weiß nicht, woher die Leute die Zeit nehmen. Es ist wirklich interessant, wie viel Zeit man damit vergeudet. Was sagt das über unsere Art zu leben aus? Dass die Leute jedes Quäntchen scheinbar freier Zeit, die sie haben, oder jeden Moment, in dem sie im Bus sitzen oder was auch immer, darauf verwenden. Hier geschieht etwas Interessantes auf der Ebene der Erfahrung. Ich beobachte, dass es fast einen Zwang gibt, die ganze Zeit verbunden zu sein. Das geht weit über die Frage nach dem öffentlichen Raum hinaus. Es geht wirklich um die Lebensform, in der wir uns befinden. Dass das alles mit der Kommerzialisierung zusammenhängt, ist absolut richtig. Das Beste, was ich zu diesem Thema kenne, ist Shoshana Zuboffs Buch Überwachungskapitalismus (2018). Darin geht es im Wesentlichen um Data Mining und die entsprechenden Formen der Kommodifizierung von Erfahrungen. Es ist so, als ob das, was die Menschen tun, wenn sie sich vermittels sozialer Medien austauschen, eine Art Oberflächenphänomen ist, während darunter etwas anderes stattfindet, nämlich die Extraktion von Daten.

Aber da ist auch die Frage der Fragmentierung. Für mich ist das Problem weniger die Fragmentierung, sondern die Art und Weise, wie Algorithmen Inhalte für Menschen vorselektieren, die sich bereits in einer Blase befinden. Das ist selbstverstärkend. Es ist, als ob eine existierende Einigelung nur weiter forciert wird. Gegebene und bis zu einem gewissen Grad bereits isolierte Lebenswelten finden erneut Bestätigung, sodass ihre Zukunft ihre Vergangenheit perpetuiert. Das ist ein sehr beunruhigender Aspekt von Feeds in den sozialen Medien. Und es entspricht der Art von politischer Polarisierung, die wir in den Vereinigten Staaten erleben. Andererseits hatten wir auch schon lange vor dem digitalen Zeitalter sehr polarisierte Perioden. Ich bin mir also nicht sicher, wie viel davon tatsächlich mit der Digitalisierung zu tun hat. Aber es gibt zumindest diese verstärkende Dynamik durch die Funktionsweise der Algorithmen.

Für mich liegt das größte Problem darin, dass jegliche Art von inhaltlicher Moderation entweder schlichtweg fehlt oder einer kapitalistischen Logik folgt. Elon Musk hat jetzt Twitter übernommen und einfach die gesamten redaktionellen Instanzen abgeschafft, die eigentlich dazu dienen sollten, Fehlinformationen zu markieren, sie zu rekontextualisieren und so weiter. Das ist ein sehr kompliziertes Thema, weil ich mich einerseits nicht mit der Vorstellung anfreunden kann, dass Großkonzerne die Verantwortung dafür tragen sollten zu entscheiden, was Fehlinformationen sind und was nicht. Aber es gibt auch viele Staaten, die diese Verantwortung oder diese Macht nicht haben sollten. Es ist höchst fraglich, ob irgendjemand die legitime Befugnis dazu haben kann. Das Wichtigste an der Idee der Öffentlichkeit scheint doch zu sein, dass sie sich selbst korrigieren sollte. Es sollte keine Macht geben, die sagt: „Das hier ist eine Fehlinformation, das hier ist keine!“ Es gibt keinen externen Standpunkt, der über den öffentlichen Diskurs selbst hinausgeht. Es gibt nur die Kraft des besseren Arguments. Aber wir befinden uns in den Vereinigten Staaten und vielleicht auch anderswo in einer ziemlich beängstigenden Situation, in der die Leute eine externe Macht wollen, die derartige Bewertungen vorab vornimmt, weil es so schwer und anstrengend ist, dies aus dem Diskurs heraus selbst zu tun.

FormalPara Die Öffentlichkeit im Rahmen einer erweiterten Konzeption des KapitalismusF:

Du hast gerade die kapitalistischen Bedingungen erwähnt, unter denen soziale Medien funktionieren. Das führt uns zu einem weiteren zentralen Thema, nämlich der Beziehung zwischen Öffentlichkeit und Kapitalismus. Während Du Dich in den 1990er-Jahren und auch danach stark auf die öffentliche Sphäre konzentriert hast, verlagerte sich Dein Fokus später auf die Ausarbeitung eines erweiterten Begriffs des Kapitalismus. (Fraser und Jaeggi 2020; Fraser 2023) Uns interessiert, wie sich diese beiden Teile Deines Denkens zueinander verhalten. Welcher Zusammenhang besteht zwischen Deiner früheren und Deiner jüngeren Arbeit? Welche Rolle spielt das Konzept der Öffentlichkeit und der Gegenöffentlichkeit in Deiner erweiterten Sicht des Kapitalismus? Welchen Platz nehmen Öffentlichkeit und Gegenöffentlichkeit in Deiner Analyse des Kapitalismus als komplexes System ein, das auf kulturellen, sozialen und politischen Hintergrundbedingungen beruht?

FormalPara A:

Ich denke, das ist eine Frage der Perspektive. Ich glaube nicht, dass ich meine Ansicht über die Rolle und Bedeutung von Öffentlichkeit geändert habe. Was mich an Habermas’ Strukturwandel der Öffentlichkeit (1990) immer angezogen hat, war die Art und Weise, wie er die Öffentlichkeit als einen institutionalisierten Raum innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft verortete. Soweit es in diesem Buch ein normatives Argument gab, ging es aus diesem sozio-institutionellen Kontext hervor. In gewisser Weise ist dies aus diesem Grund eines meiner Lieblingsbücher von Habermas. Es ist ein zutiefst historisches und sozialtheoretisches Buch. Ich denke in die gleiche Richtung. Ich habe die Theorie des öffentlichen Raums immer als einen Beitrag zur Gesellschaftstheorie des Kapitalismus gesehen. Ich würde sagen, dass der Strukturwandel der Öffentlichkeit etwas ganz anderes ist als ein Beitrag zur Moralphilosophie. Was nicht heißen soll, dass die in ihm enthaltenen Überlegungen nicht später von Habermas zu einer diskursethischen Theorie weiterentwickelt wurden. Aber ich war immer weniger an dieser Entwicklung interessiert als an dem, was ich als eine neue Art und Weise sah, kritische Sozialtheorie zu betreiben. Und ich dachte und denke immer noch, dass Habermas eine echte Entdeckung gemacht hat, und das ist ein Wort, das wir nicht oft benutzen. Wenn Marx die Ausbeutung entdeckte und Freud das Unbewusste, dann entdeckte Habermas die öffentliche Sphäre als eine reale Institution, die zuvor nicht thematisiert worden war.

In meiner neueren Arbeit habe ich versucht zu überdenken, wie man die Gesellschaftstheorie des Kapitalismus in der von Euch zusammengefassten Weise umsetzen kann. Für mich ist es ganz klar, dass die Öffentlichkeit und die öffentliche Sphäre ein Teil dieser Geschichte sind. Aber wo ist die öffentliche Sphäre innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft konzeptionell anzusiedeln? Wo passt die öffentliche Sphäre hinein? Einerseits gehört sie zum Politischen, zusammen mit der Staatsmacht und den öffentlichen Gütern usw. Aber sie reicht auch in viele andere gesellschaftliche Teilbereiche hinein, weil sie viel weniger institutionell gebunden ist als andere Merkmale des Politischen im Kapitalismus. Und das macht sie so interessant. Sie operiert im Modus freier Moleküle, die herumfliegen. Sie wirkt sich darauf aus, wie die Menschen ihr Leben und ihre Situation, ihre Schwierigkeiten und ihre Erfolge in allen Bereichen verstehen. Sie beeinflusst das Familienleben, das kulturelle Leben, das Arbeitsleben und viele weitere Bereiche. Dies geschieht auf eine Art und Weise, die nicht leicht nachzuverfolgen ist. Die öffentliche Meinung ist nicht nur das, was sich aus dem expliziten Austausch diskursiver Argumente ergibt. Es gibt einen schwer fassbaren Erfahrungshintergrund, der hier am Werk ist. Aber die öffentliche Meinung hat auch ihrerseits eine prägende Wirkung auf die Produktion von Erfahrung. Es ist also ein Kreislauf.

Obwohl es eine wichtige Aufgabe ist, über die Rolle und die Produktion der öffentlichen Meinung in kapitalistischen Gesellschaften nachzudenken, wende ich mich zunehmend von dieser sozio-epistemologischen Frage ab und spreche über Hegemonie und Gegenhegemonie. Ich sehe diese Gramsci’sche Problematik eng verwandt mit der Habermas’schen Problematik der Publizität und Öffentlichkeit. Es ist nur so, dass die Problematik bei Gramsci stärker als bei Habermas auf das politische Problem ausgerichtet ist, wie man einen Block verschiedener, auf unterschiedliche Weise mobilisierter und positionierter sozialer Kräfte konstruieren kann. Das ist ein politisches Projekt, das sich von der bloßen Meinungsbildung unterscheidet. Es geht darum, die Idee ernst zu nehmen, dass die öffentliche Meinung eine politische Kraft ist oder sein kann, und nicht nur eine Meinung. Sie muss organisiert werden, sei es in politischen Parteien oder in Koalitionen. Ich interessiere mich also stark dafür, wie die öffentliche Meinung mobilisiert und organisiert wird, weil ich sehe, wie ausgesprochen fragwürdige Meinungen mobilisiert und organisiert werden.

FormalPara F:

Wir werden am Ende des Interviews auf Fragen einer emanzipatorischen Politik der Gegenöffentlichkeit zurückkommen. Vorher möchten wir aber noch eine Frage zum Verhältnis zwischen Öffentlichkeit und Kapitalismus stellen. Du hast positiv hervorgehoben, wie Habermas die öffentliche Sphäre theoretisch in den Kapitalismus eingebettet hat. Aber was bedeutet „eingebettet“, „lokalisiert“ oder „situiert“ im Kapitalismus? Auch Oskar Negt und Alexander Kluge (1972) haben sich mit der Beziehung zwischen Kapitalismus und Öffentlichkeit beschäftigt, aber sie hatten eine ganz andere und viel materialistischere Sicht auf diese Beziehung. In Abgrenzung zur kommunikativen Wende, die sich damals in der Sozial- und Kritischen Theorie vollzog, haben sie versucht, die Idee zu verteidigen, dass die öffentliche Sphäre letztlich aus der gesellschaftlich vorherrschenden Produktionsweise abgeleitet werden kann. Für Negt und Kluge ist die bürgerliche Öffentlichkeit gewissermaßen das ideologische Spiegelbild und damit die Scheinsynthese der bürgerlichen Gesellschaft. Und sie ist auch auf diese Rolle mehr oder weniger festgelegt. Um die sozialen Ausschlüsse proletarischer Erfahrungen zu überwinden, die die Öffentlichkeit in ihrer bürgerlichen Form kennzeichnen, müssen wir folglich zuallererst postkapitalistische Produktionsweisen erfinden und ermöglichen, die eine andere Öffentlichkeit hervorbringen, in der sich abweichende Erfahrungen artikulieren können. Wir sehen hier also eine starke Betonung der ökonomischen Basis, aus der die Öffentlichkeit als kommunikativer Raum irgendwie folgt. Dies unterscheidet sich stark von Habermas’ Auffassung, der sagt: „Ja, natürlich gibt es diesen kapitalistischen Kontext der Öffentlichkeit, und wir müssen uns dessen bewusst sein. Aber aus der Perspektive ihrer kommunikativen Reproduktion folgt die öffentliche Sphäre ihrer eigenen Logik und ist damit nicht auf die ökonomische Basis reduzierbar.“ Und so stellt sich wiederum die Frage, wie man über die soziale Basis, das praktische Zustandekommen dessen, was hier Öffentlichkeit genannt wird, denkt. Was hältst Du von dem materialistischen Ansatz in dieser Frage? Oder anders formuliert: Welche Rolle spielt eigentlich der ökonomische Faktor, wenn es um das Verständnis von Öffentlichkeit geht?

FormalPara A:

Ich würde jede streng ökonomisch-deterministische Idee, jedes Basis-Überbau-Modell ablehnen. Das ist für mich zum Teil der Grund, aus dem ich auf einer erweiterten Sichtweise des Kapitalismus bestehe. Die Macht der Konzerne, Investoren und anderer Gruppen ist sehr groß. Man könnte sagen, sie bestimmen in hohem Maße unser Verhältnis zur Natur und vieles andere. Aber ihre ökonomische Logik ist selbst geprägt von dem breiteren institutionellen Rahmen, in dem sie angesiedelt ist, einem Rahmen, der auch Staaten und politische Mächte, öffentliche Güter, Familien, verwandtschaftliche Beziehungen und Gemeinschaften umfasst. Für mich ist dieser größere Rahmen sehr wichtig.

Lasst uns über die Trennung zwischen dem Politischen und dem Ökonomischen sprechen. Negt und Kluge haben zweifellos Recht. Die Macht des Großkapitals hat viel Einfluss in der Politik und im öffentlichen Raum. Aber ebenso wichtig ist die Tatsache, dass die Trennung zwischen dem Politischen und dem Ökonomischen in gewissem Sinne bereits vordefiniert, was legitimerweise auf der öffentlichen Agenda steht und was eigentlich eine Angelegenheit des Marktes ist. Mitunter wird diese Trennung jedoch selbst auf die Probe gestellt. Das ist es, was ich mit „Grenzkämpfen“ meine. Wo finden sie statt? Natürlich im öffentlichen Raum, oder besser gesagt, an dessen historischen Grenzen und sozialen Rändern. Man streitet sich darüber, ob man ein bestimmtes Thema dem Markt überlassen soll oder ob sich der Staat oder eine andere politische Instanz darum zu kümmern hat.

Wir müssen mehr als nur eine Idee gleichzeitig im Auge behalten. Ja, das Kapital hat enorme Macht. Das System trennt das Politische vom Ökonomischen in einer Weise, die es schwierig macht, für eine, sagen wir, sozialistische Perspektive der gesellschaftlichen Produktion und Reproduktion zu streiten. Aber selbst dieser harte Kampf ist möglich. Die Situation ist nicht immer gleich, sie hängt von Zeit und Ort ab. Scheinbar private Themen können sehr umstritten sein und in der Öffentlichkeit zur Sprache kommen, was ein weiterer Hinweis darauf ist, dass die Öffentlichkeit, auch wenn wir sie als zum Politischen gehörig betrachten, die Fähigkeit hat, sozusagen den Ort zu wechseln. Nur weil Öffentlichkeiten aus institutioneller Sicht vor allem Teil des Politischen sind, heißt das nicht, dass das Einzige, worüber wir in der Öffentlichkeit sprechen können, einer vordefinierten Vorstellung des Politischen entspricht.

FormalPara „Klasse jenseits der Klasse“ und emanzipatorische Politik der GegenöffentlichkeitF:

In Deinen Benjamin-Vorlesungen (Fraser 2022) argumentierst Du, dass die kapitalistische Arbeit drei Gesichter hat – ein ausgebeutetes, ein enteignetes und ein domestiziertes –, die sich gegenseitig als Teil einer erweiterten Arbeiterklasse anerkennen müssen. Welche Rolle spielen Öffentlichkeiten in diesem Prozess der Anerkennung? Welche Art von Öffentlichkeit brauchen wir, um diesen Prozess zu ermöglichen? Welche Art von Gegenöffentlichkeit benötigen wir angesichts der Notwendigkeit, die affektive Dimension von Identitätsbildung zu berücksichtigen?

FormalPara A:

Öffentlichkeit oder öffentliche Meinungsbildung ist nicht nur das Medium der politischen Entscheidungsfindung, sondern auch der politischen Kontestation und des Kampfes. Sie ist das Medium, in dem Grenzkämpfe durch diskursive Argumentation und Anfechtung ausgetragen werden. Es ist aber auch das Medium für politische Organisierung und Identitätsbildung. In meinen Benjamin-Vorlesungen gehe ich auf das Problem des zerstreuten Aktivismus jener sozialen Bewegungen ein, die potenziell emanzipatorisch sind. Ich schlage einen Weg vor, das Selbstverständnis der Menschen so zu verändern, dass sie tatsächlich versuchen, sich als Teil einer erweiterten und vielschichtigen Arbeiter*innenklasse zu sehen.

Wir sind jetzt durch eine Phase hindurch gegangen, in der die Leute gesagt haben: „Lasst uns einfach Bündnisse zwischen all diesen speziellen sozialen Bewegungen bilden, ohne dabei zu versuchen, eine übergreifende Identität zu suggerieren.“ Jede übergreifende Identität wurde als hegemonisierend im negativen Sinne angesehen. Es wurde befürchtet, dass die Suche nach einer übergreifenden Identität ausgrenzend wirkt und dazu führt, dass ein Aspekt normalisiert oder privilegiert wird, während man andere als zweitrangig behandelt. Diese Befürchtungen sind berechtigt. Aber eine emanzipatorische Politik, die sich zu sehr mit diesen Sorgen beschäftigt, läuft Gefahr, über diesen oder jenen Protestgipfel hinaus jede Kraft und jeden Zusammenhalt zu verlieren. Ihr fehlt sozusagen ein ausreichend wirksamer und kraftvoller Zusammenhang. Gegen diesen Einwand wird gesagt: „Wir haben keine gemeinsame Identität, aber wir wissen alle, dass wir denselben Feind haben: den Kapitalismus.“ Aber das ist eine rein kognitive Sache. Das Kognitive ist sehr wichtig. Ich möchte nicht, dass Ihr mich so versteht, als würde ich das in irgendeiner Weise herunterspielen. Ich biete ein starkes kognitives Argument dafür, wie man den Kapitalismus strukturell verstehen kann. Aber ich versuche, daraus eine Art Arendt’schen Vorschlag zu machen: Wir müssen den Kapitalismus und das, was wir als Arbeiter*innenklasse verstehen, aus der Perspektive von mindestens drei verschiedenen Arten von Arbeit betrachten. Nur so können wir vermeiden, dass, wie im orthodoxen Marxismus, das Fabrikproletariat mit der Arbeiter*innenklasse als solcher identifiziert wird. Es gibt eine Identität dieser Klasse, aber diese Identität kann nur dann wirklich erfasst und artikuliert werden, wenn wir Pluralität zulassen und beginnen, verschiedene Gesichter der Arbeit miteinander ins Gespräch zu bringen. Ich denke, dass Öffentlichkeit sehr wichtig ist, wenn es darum geht, die Arbeiter*innenklasse aus verschiedenen Blickwinkeln zu betrachten und zur Sprache zu bringen.

FormalPara F:

Verändert sich der Begriff der Öffentlichkeit, wenn wir die Arendt’sche Perspektive einnehmen? Vom Habermas’schen Standpunkt aus betrachtet, stand das diskursive Zustandekommen der öffentlichen Meinung im Vordergrund. Aus gramscianischer Sicht stand die Bildung öffentlicher Kräfte durch gegenhegemoniale Kämpfe im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit. Nun kommt eine neue Dimension oder ein neuer Aspekt hinzu. Die Dimension des „gemeinsamen Handelns“ wird wichtig. Das ist es, was Protestversammlungen wie Occupy Wall Street tun. Es geht nicht so sehr um das Argumentieren, sondern um das Handeln, um die gemeinsame Eroberung des öffentlichen Raums und damit um die kollektive Durchsetzung der eigenen Stimme. Ein weiterer Aspekt, der in der Habermas’schen, Gramsci’schen, aber auch in der Arendt’schen Sichtweise zu kurz kommt, ist die Rolle, die Bedürfnisse bei der Entstehung und Artikulation subalterner Gegenöffentlichkeiten spielen, aber auch in Bezug auf den Inhalt dessen, was sie ausdrücken. Bevor sie in die öffentliche Auseinandersetzung um universelle Geltungsansprüche eintreten, zentrieren sich subalterne Gegenöffentlichkeiten zunächst um die Artikulation besonders situierter und unterdrückter Bedürfnisse und deren gegenhegemoniale Interpretation.

FormalPara A:

Auch Versammlungen sind eine Form der Öffentlichkeit. Ich meine, wir müssen Öffentlichkeit als beides begreifen: Ontologisch gesehen besteht sie aus Sprache und Handlung zugleich. Wir sprechen von Sprechakten, und dazu gehört das Besetzen eines öffentlichen Platzes und alles Mögliche darüber hinaus: ziviler Ungehorsam, illegale Abtreibungen durchführen und sagen: „Ich habe abgetrieben!“ Das sind alles Aktionen, die Bände sprechen. Um den Zusammenhang von Aktion und Rede, Handeln und Argumentieren so deutlich wie möglich zu machen: Ich denke, eine Versammlung ist eine Argumentation. Es handelt sich sogar um eine sehr intensive Argumentation, weil die Leute ihren Körper hinter ihre Gedanken und ihre Schlussfolgerungen stellen. Es ist wie der Schrei, der darauf zielt, dem eigenen Argument überhaupt Gehör zu verschaffen.

Ich freue mich, dass Ihr die Frage der Bedürfnisinterpretation angesprochen habt. Dieses Thema gehörte zu meinen allerersten Arbeiten. (Fraser 1994) Bei meinen Überlegungen zur Bedürfnisinterpretation ging es genau um die Prozesse, durch die subalterne Akteure expertokratische oder offizielle Bedürfnisinterpretationen zurückweisen. Sie sagen: „Nein, das ist nicht das, was wir brauchen!“ Dies steht in einem gewissen Spannungsverhältnis zu dem, was ich zuvor über subalterne Akteure mit realen Leiderfahrungen gesagt habe, die jedoch aus meiner Sicht die Ursachen dafür grob fehldiagnostizieren. Auch diese Bedürfnisinterpretationen müssen angefochten werden. Wir dürfen die jeweilige Ich-Perspektive nicht einfach als gegeben hinnehmen! Aber sie dürfen nicht von einem expertokratischen Standpunkt aus angefochten werden, sondern durch gegenhegemonialen Aktivismus, der in der Lage ist, diese Akteure und ihr Leiden politisch und auf Augenhöhe anzusprechen.

FormalPara F:

Wir würden gern darauf zurückkommen, was Du vor ein paar Minuten gesagt hast. Du sprachst von der öffentlichen Sphäre als einem Terrain der Kontestation, auf dem die Bildung eines gegenhegemonialen Blocks gegen den neoliberalen Kapitalismus oder den Kapitalismus im Allgemeinen möglich wird. Im Prozess der Kontestation wird schließlich eine nicht-essenzialistische und pluralistische Identität der „Klasse jenseits der Klasse“ hervorgebracht. Aber welche Arten von Kontestation sind hier entscheidend? Natürlich müssen die gegebenen Strukturen der kapitalistischen Produktion und die hegemonialen kulturellen Muster, die diese Strukturen stabilisieren, angefochten werden. Aber wir denken, dass es auch eine andere Frontstellung gibt, ein Geschehen der Kontestation innerhalb der erweiterten Arbeiterklasse selbst, zwischen den drei Gesichtern der Arbeit sozusagen. Dieser Konflikt ist notwendig, um eine Identität zu entwickeln, die nicht einseitig und implizit ausgrenzend ist. Wir müssen also, um nur ein sehr dringendes und bedrückendes Beispiel zu nennen, bestimmte alltägliche Formen des Rassismus ansprechen und kritisieren, die nicht nur, aber auch Teil der Arbeiter*innenkultur sind, zumindest in einem gewissen, nicht zu ignorierenden Ausmaß. Du hast soeben diese andere Art der Kontestation angedeutet, als Du über die Zurückweisung rechter Interpretationen subalterner Bedürfnisse und Leiderfahrungen sprachst. Wie sollte diese Art der Kontestation aussehen? Welche Art von Antirassismus ist an diesem Punkt notwendig? Im Moment gibt es recht lebendige und engagierte antirassistische Diskurse. Aber wie können wir an diese aktuelle Welle des Antirassismus anknüpfen, ohne in die Falle des „progressiven Neoliberalismus“ (Fraser 2017, 2020a) und der damit oft einhergehenden individualistischen Moralisierung zu tappen?

FormalPara A:

Dazu kann ich nicht viel sagen, weil vieles sehr konjunktur- und situationsabhängig ist. Ganz allgemein würde ich sagen, dass es eine gute Idee ist, jede Art von moralischer Überlegenheit und Herablassung zu vermeiden. Es ist sehr wichtig, die wirklichen Leiden, die die Menschen haben, anzuerkennen. Und man sollte nicht behaupten, dass der Rassismus innerhalb der weißen Arbeiterklasse bedeutet, dass diese Menschen privilegiert sind. Das sind sie nicht, jedenfalls nicht in den Vereinigten Staaten. Ihre Gemeinschaften werden von Opioidabhängigkeit, Selbstmord, Arbeitslosigkeit und Anomie geplagt. In diesem Zusammenhang von einem „weißen Privileg“ zu sprechen, ist, offen gesagt, ein wenig obszön. Wenn wir also wirklich der Meinung sind, dass wir es mit Angehörigen einer innerlich differenzierten Klasse zu tun haben, die im Grunde den gesamten gesellschaftlichen Reichtum der Welt produziert und für ihre Mühen nur sehr wenig bekommt, dann müssen wir einen Weg finden, diese Verbindung zu bestätigen, ohne gleichzeitig gegeneinander Schläge auszuteilen.