Zusammenfassung
Ziel dieses Kapitels ist die Entwicklung eines heuristischen Modells für eine gesellschaftliche Topographie von Gemeinschaft. Das Kapitel steht im Zentrum der vorliegenden Arbeit. Topographien des Sozialen und seiner Differenzierungen haben zwangsläufig einen subjektiven Aspekt. Sie sind eine Kunst. Michael Walzer hat darauf aufmerksam gemacht, dass seine Vorstellung von distributiver Gerechtigkeit und damit von politischer Gleichheit auf einer gestalteten Differenzierung verschiedener „Sphären der Gerechtigkeit“ beruht. Diese Sphären orientieren sich bei ihm an drei grundlegenden Distributionskriterien („freier Austausch“, „Verdienst“ und „Bedürfnis“). Seine Sphären-Theorie der Gerechtigkeit sei „keine Integrationswissenschaft bzw. -lehre (...), sondern die Kunst der Differenzierung. Gleichheit ist schlicht und einfach das Ergebnis dieser Kunst“ (Walzer 1992, S. 22).
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Literatur
Ich habe deshalb in früheren, noch erheblich vorläufigeren Arbeiten den Begriff einer „so7ia/ökologischen Theorie “verwendet (englisch: social ecological theory - SET), insoweit es um den Versuch einer systematischen Analyse des Sozialen in der Gesamtheit seiner systemisch-strukturellen Umweltbeziehungen ging (Opielka 1990). Mir scheint der Begriff der „Sozialökologie” nach wie vor brauchbar für das von mir auch in dieser Arbeit vertretene Anliegen. Ich habe ihn aber hier zunächst vermieden, weil er neue Begründungsbedarfe aufwirft (z.B. die Abgrenzung zum breiten Strang human-und sozialökologischer Traditionen v.a. in der Stadtsoziologie, der Sozialisationsforschung, der Gesundheitsforschung oder der modernen Umweltsoziologie; vgl. u.a. Bronfenbrenner 1981, Hamm 1984, Hawley 1974 und 1986, Vaskovics 1982). Vor allem aber mangelt es allen mir bekannten „sozialökologischen“ Texten an einer weitgehenderen Referenz auf die soziologische Literatur der Parsons-Tradition und oft überhaupt an soziologisch nachvollziehbaren Differenzierungskriterien. Das ist bedauerlich, weil in der human-bzw. sozialökologischen Literatur der „Gemeinschafts”-Begriff recht prominent ist und eine genauere Analyse unter den in dieser Arbeit entwickelten Gesichtspunkten verdienen würde. Der „community“-Begriff wird hier in der Regel recht weit definiert und umfasst ein breites Spektrum gering institutionalisierter Sozialbeziehungen, ein Beispiel: „(...) We see ‘community’ as an aggregate of human beings characterized by relatively informal relationships between individuals who know each other moderately well and who have certain shared interests, concerns, and responsibilities” (Boyden 1987, S. 290; vgl. auch Catalano 1979, Naess 1989; zum Überblick: Stephan 1970; zur soziologischen Kritik: Haines 1985).
Jeder Gliederungsversuch (sozialer Ordnung, der Gesellschaft etc.) erweist sich ohne Nachweis seiner Gliederungsßrin#ipien (oder: seiner Logik) als riskant. Franz-Xaver Kaufmann diskutiert beispielsweise in einer Betrachtung des Künstlers Joseph Beuys dessen gesellschaftspolitische Grundauffassungen, die auf Rudolf Steirers „Dreigliederung des sozialen Organismus“ in Wirtschafts-, Rechts-und Geistesleben beruhen. Kaufmann erkennt in dem darin ausgesprochenen Grundgedanken „einer relativen Autonomie von Kultur, Wirtschaft und Politik heute nahezu Gemeingut der soziologischen Gesellschaftstheorie” (Kaufmann 1989, S. 178f.); die fehlende Explikation der Grundlegungen hat aber im Fortgang seiner Beobachtungen unklare Folgen: „Unterschiede ergeben sich u.a. hinsichtlich der,Dreigliederung’: Während sie z.B. bei Habermas beibehalten ist, wird in anderen Theorieansätzen der Funktionsbereich der Reproduktion (Haushalt, Familie) als vierter berücksichtigt. Institutionell ist die relative Autonomie von Wirtschaft, Familie und Kultur und damit die Selbstbegrenzung des Staates durch die Grundrechte der Verfassung abgesichert“ (ebd., S. 179, Fn. 14). Eine sozusagen viergliedrige gesellschaftliche Ordnungstheorie, die Wirtschaft, Politik (Staat), Familie und Kultur unterscheidet, erinnert an Parsons’ AGIL oder an die in der vorliegenden Arbeit ausgeführte Perspektive der Vergliederung - allerdings jeweils mit anderen Bereichsmarkierungen.
Im Gespräch mit amerikanischen oder überhaupt ausländischen Kollegen konnte ich dieses Anliegen kaum verständlich machen - man hielt dies für eine typisch „deutsche“ Leidenschaft, wenn nicht für einen Tick, überall eine sinnhafte Ordnung der Dinge zu suchen. Ein finnischer Kollege hat dies in einem kritischen Papier zu frühen Versionen (Opielka 1991a, auch ders. 1990a) des in dieser Arbeit entfalteten Arguments der Viergliederung so formuliert: „The metacommunicative level 4 seems sometimes to be identified as a sphere of reflection of the whole consisted of the interrelationships of levels 1, 2 and 3 (...) This seems to have something to do with the idea that meta-communication is, at the same time, analysis of meaning both in the sense of signification and meaning in the sense of `what is the meaning of life’. This, however, is the problem that I always have with you Germans. For me McCarthy’s criticism of Habermas, according to which one is not forced to take a stand in order to understand, is very convincing but, for reason not known to me, I have never met a German who would agree” (Heiskala 1991, S. 1). Vermutlich hat Risto Heiskala recht in seiner Einschätzung des „deutschen“ Denkens, aus letzterem ich mich mit der vorliegenden Arbeit bewusst nicht entferne.
Heinrichs unterscheidet „strukturelle Subsysteme“ (Heinrichs 1976, S. 101ff.) von umfangsmäßig untergeordneten Einheiten der Gesellschaft, Gruppen und Institutionen, die er „korporative Subsysteme” nennt (ebd., S. 85). Ich schließe mich seiner Verwendung des Begriffs „strukturell“ an, bevorzuge aber anstatt des Begriffs „korporativ” den Begriff „konkret“. Der Begriff „korporativ” ist zwar vor allem in der katholischen Soziallehre gebräuchlich, geht aber zurück auf die „Korporationen“ in Hegels Rechtsphilosophie (Hegel 1986, S. 393ff.). Heute assoziiert er anti-pluralistische, ständische Aspekte (vgl. Alemann/Heinze 1979 und Streeck 1994 zur „Korporatismusdebatte” in der politischen Soziologie), was hier nicht beabsichtigt wird. In der Sache besteht zu Heinrichs insoweit keine Differenz, als er mit „korporativ“ ganz sinn-bildlich „körperlich” meint, also dargestellt durch konkrete Menschen, oder mit Hegel: was korporativ ist, hat Mitglieder. Keine inhaltliche Differenz sehe ich zu der von Richard Münch bevorzugten begrifflichen Unterscheidung zwischen „analytischen“ und „empirischen” Systemen (vgl. Münch 1995, S. 15). Münch weist in diesem Zusammenhang auf die Gefahren hin, die aus Missachtung dieser Unterscheidung resultieren: „Die Missachtung des Unterschiedes zwischen analytischen und empirischen Systemen muss mit großen Erkenntnisverlusten erkauft werden, wie die Geschichte von Niklas Luhmanns Theorie autopoietisch operierender Teilsysteme der Gesellschaft lehrt. Luhmann (...) begreift empirische Systeme als vollständig ausdifferenziert im analytischen Sinn und muss deshalb zunehmend zu Hilfskonstruktionen wie `strukturelle Kopplung’ greifen, um die Theorie nachträglich wieder einer andersgearteten Realität anzupassen“ (ebd.).
Z.B. in Heinrichs 1975, S. 73ff. zum Zusammenhang von Gemeinschaft und Religion. An anderer Stelle deutet er an, dass die Reflexionsstufen sowohl des Kommunikativen (Level 3) wie des Meta-kommunikativen (Level 4) gemeinschaftlichen Charakters seien. So in einer Diskussion der Tönniesschen Dialektik von „Gemeinschaft und Gesellschaft“: „Wir verstehen Gesellschaft als Verbindung zu einem Zweck, Gemeinschaft als Verbundenheit in Werten; anders: Gesellschaft als Verbindung zu Bedürfnis-und Interessenwerten, Gemeinschaft als Verbundenheit in Sinnwerten, wozu auch die Werte der Kommunikation selbst zählen (...) Gesellschaft bringt somit die beiden ersten Reflexions-und Wert-und Handlungsebenen zur Entfaltung, während Gemeinschaft die beiden letzten Reflexionsebenen der Kommunikation und Metakommunikation thematisiert” (Heinrichs 1975, S. 128f.). Diese Art der Dualisierung von „Gesellschaft“ und „Gemeinschaft” entspricht zwar der Habermasschen Dualität von „System“ und „Lebenswelt”, aber keineswegs einer reflexionslogischen Soziologie.
Ein Vergleich wird auch durch die systematische Revision von Parsons’ AGIL-Schema durch Münch erschwert (dazu Münch 1982, S. 329ff.). Die kurze Gegenüberstellung kann natürlich der komplexen Theorieleistung beider Autoren nicht gerecht werden.
Die (autopoietisch reproduzierte) Einheit dieses Systems liegt in der Differenz von wahr und unwahr (nicht im Wissen schlechthin). Wir nennen die Einheit dieser Unterscheidung,um herauszustellen, dass dies auf eine Paradoxie hinausläuft, Wahrheit,so dass es (…) wahre Wahrheit und unwahre Wahrheit gibt“ (Luhmann 1990b, S. 172). Luhmann warnt davor, in „Wahrheit” die „Eigenschaft von irgendwelchen Objekten“ zu sehen, sondern ein „Medium der Emergenz unwahrscheinlicher Kommunikation” und „vor allem nicht durch Hinweis auf eine Quelle (etwa: \’emunft) vandierbar“ (ebd., S. 173). Zu diesen schwierigen Fragen verweise ich auf einige Erörterungen in Kapitel 3.
Parsons betont die Ausdifferenzierung der Zivilreligion zwischen Religion und Politik: „The emergence of the civil religion shows that this was not a turn away from religion in any general sense, but a restructuring of the religious definition of the situation which had the effect of freeing especially what, in the analytical sense, we call the `political’ elements of the structure of the society, from ascriptive boundness to religious particularities“ (Parsons 1979, Kap. 3, S. 48).
So diskutierte Parsons in seinem letzten (noch unveröffentlichten) Manuskript „The American Societal Community“ die Religion als einen Teil des sozialen Systems: „At the upper level boundary, cybernetically speaking, of the society as system, there is a second boundary structure which is probably best called the religious complex. This also must comprise two principal levels. The level which interpenetrates with the society analogously with the family is the social organization of religion, in the Christian world the Church or churches. This is authentically part of the social structure, as is the family, but it has references outside it (...), to the tela’c aspect of the human condition” (Parsons 1979, Kap. 8, S. 24f.). Ich sehe dies als Bestätigung meiner Ordnungsperspektive.
Die staatszentrierte Perspektive hat Heinrichs in seinem letzten Buch (Heinrichs 2003) zugespitzt. Forschungen und Diskurse der Politischen Theorie und der politischen Soziologie werden zur Vermeidung von Irritationen nicht rezipiert. Einige Ansätze für eine systematische Analyse des politischen Systems aus Sicht einer Viergliederung versuchte ich u.a. in der Sozialpolitikforschung (v.a. Opielka 1999b, 2001, 2002, 2003, 2003d, 2003f, 2004c), in der Analyse der Kulturpolitik (Opielka 2003a) und einer Analyse des Irak-Krieges 2003 (u.a. Opielka 2003e ).
Parsons’ Darstellung des Interaktionssvstems lässt nicht den Schluss zu, den Habermas in seiner ausführlichen, kritischen Diskussion von Parsons in seinem Hauptwerk („Theorie des kommunikativen Handelns“) zieht: „Parsons kennzeichnet also physische und kulturelle Gegenstände ontologisch, d.h. aus der Sicht eines erkennenden Subjekts; dabei entgeht ihm die aus der Perspektive des sprechenden oder handelnden Subjekts wichtigere Differenz zwischen raumzeitlich individuierten Gegenständen und symbolisch verkörperten Bedeutungen. Die einen können beobachtet und manipuliert (…), die anderen können nur verstanden (…) werden. Parsons verkennt diese Differenz und gleicht überlieferungsfähige kulturelle Muster an Situationselemente an” (Habermas 1981, S. 328). Habermas scheint die beachtlichen Modifikationen, die Parsons an Freuds Theorie des Ichs vornimmt, nicht wahrgenommen zu haben: „Das Element der Organisation, als wesentliche Eigenschaft des Ichs, würde dann nicht vom,Realitätsprinzip’ abgeleitet werden - das heißt, allein vom adaptiven Verhalten gegenüber der äußeren Welt. Statt dessen würde es zwei fundamentalen Quellen entstammen: der äußeren Welt als Umgebung und der gemeinsamen Kultur, die von Objekten der Identifizierung übernommen wird. Sicher kommen beide von außen her, aber die letztere Komponente des Ichs gleicht in Ursprung und Charakter mehr dem Uber-Ich als den Lektionen der Erfahrung” (Parsons 1981a, S. 41).
Die Entwicklung von Parsons’ Medientheorie begann mit dem Vier-Funktionen-Schema, dessen erste Fassung 1953 vorgelegt wurde (Parsons et al. 1953), sowie in der mit Neil Smelser 1956 verfassten Verhältnisbestimmung von soziologischer und ökonomischer Theorie (Parsons/Smelser 1957). Im Anschluss daran entwickelte er seine Medientheorie, wobei er zunächst über Geld und dann über Macht als generalisierte Interaktionsmedien forschte. Einen verständlichen Überblick über die Genese von Parsons’ Medientheorie hat Sigrid Brandt mit dem 7. Kapitel ihrer Parsons-Studie gegeben (Brandt 1993, S. 169ff.).So jedenfalls sieht dies Brandt 1993, S. 184 und führt hierzu vor allem die erste Entfaltung von Parsons’ Medientheorie in Parsons/Smelser 1957 an.
Ausnahmen sind Bittner 1969, l.orenzer 1973 und sicher auch Lacan mit seinen Schülern, der sich freilich von der Internationalen Psychoanalytischen Vereinigung lossagte und mit seinem Plädoyer für das „subversive Denken“ nicht gerade als ein Freund des logischen Denkens gilt. Bion, einer der Begründer der Gruppenanalyse, hat das Problem der Doppelsymbolisierung der Sprache in einem Vergleich der (eher Primärprozessen verhafteten) „Grundannahmen-Gruppe” und der (sekundär-prozesshaften, also versprachlichten),,Arbeitsgruppe“ recht eindrücklich beschrieben: „Ich bin notgedrungen zu dem Schlusse gelangt, dass verbaler Austausch eine Funktion der Arbeitsgruppe ist. Je mehr die Gruppe der Grundannahme entspricht, desto weniger rationalen Gebrauch macht sie von sprachlicher Kommunikation. Worte übermitteln nur noch Geräusche (...) Die Arbeitsgruppe versteht den speziellen Gebrauch von Symbolen, der zur Kommunikation gehört; die Grundannahmen-Gruppe versteht ihn nicht. Ich habe die Auffassung gehört, die,Sprache’ der Grundannahmen-Gruppe sei primitiv. Ich glaube, das trifft nicht zu. Ich halte sie nicht für primitiv, vielmehr für entwertet. Statt die Sprache als eine Methode des Denkens zu entwickeln, benutzt die Gruppe eine lebendige Sprache als Handlungsmodus. Diese,vereinfachte’ Kommunikationsweise hat nichts von der Vitalität primitiver oder archaischer Sprachen” (Bion 2001, S. 138). Für Bion erscheint eine Theorie der unbewussten Sprachverwendung - hier bei der „Grundannahme der Abhängigkeit“ (ebd., S. 139) - als nötige Ergänzung der Freudschen Theorie, ohne dass er sie schon geleistet hätte.
Inspirierend für die Wahl von „Ritual“ als formalisiertem Medium von Level 4 der Gesellschaft war mir die Entwicklung dieses Begriffes durch den amerikanischen Anthropologen Victor Turner, der in seinem gleichnamigen Werk (Turner 1989) mittels der Methode vergleichender Symbolforschung Rituale als „interstrukturelle” Sinnzentren in ihrem unmittelbaren Bedeutungsgehalt und zugleich als Vollzug analysiert. Rochberg-Halton weist im Nachwort zu Turners Buch darauf hin, bei diesem sei zu erkennen, „dass Sinn mehr als eine,logische Struktur’ ist, denn Sinn ist mit starken, nicht auf Logik reduzierbaren Emotionen, mit nicht auf binäre Gegensätze reduzierbarer Zweckmäßigkeit (...) verbunden” (Rochberg-Halton 1989, S. 206). Nun heißt - wie ich mit meinem Verweis auf Günther andeutete - nicht-binäre, also mehrwertige Logik nicht Verzicht auf „logische Struktur“; Rochberg-Halton weiter, und hier inspiriert von Turner: „Das Ritual bringt die Gemeinschaft als un-
Eine frühe Fassung der vorliegenden Arbeit (Opielka 1996 ) kritisierte Münch hinsichtlich der hier diskutierten Integrationsfunktion wie folgt: „Die auf den ersten Blick irritierende Deutung der Integrationsfunktion insbesondere von Kunst und Wissenschaft wird (...) verständlicher, wenn auch noch nicht schlüssig. Kritik ließe sich hier wohl eher ausräumen, wenn der Autor als ersten Rahmen nicht die Viergliederung von Gesellschaft insgesamt, sondern die dialektische Viergliederung ihrer sozialen Integration setzen würde. Dann würde klarer, dass Wissenschaft und Kunst nicht primär, sondern sekundär im Aspekt der Gemeinschaftsbildung und im Rahmen von gesellschaftlicher Vergemeinschaftung auch eine integrative Funktion erfüllen“ (Münch 1996a, S. 2 ). Mit der (in Übereinstimmung) an Münch betonten „multiplen Integration” war m.E. der Einwand von Münch nicht verständlich. Unklar erscheint auch die Unterscheidung von primärer und sekundärer Integration im zweiten Teil seines Arguments. Hier scheint ein grundsätzliches Problem von Theoriestrategien des Parsonsschen Typs vorzuliegen, wie sie von Münch und von mir verfolgt werden: Die hohe Komplexität holistischer Programme führt selbst dort, wo dies von den Autoren keineswegs beabsichtigt
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Opielka, M. (2004). Theorie der Viergliederung: Gemeinschaft in Gesellschaft. In: Gemeinschaft in Gesellschaft. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-322-97111-1_4
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