André Jolles’ epochemachende Charakterisierung der Legende als »einfache Form« bricht das Potential der Gattung auf ihren Gebrauchszweck herunter, dessen nähere Bestimmung durchaus nicht unproblematisch ist.Footnote 1 Durch die »Geistesbeschäftigung« der imitatio sollen wir als Publikum, so seine zentrale These, zu einem moralisch einwandfreien, beständigen und gottgefälligen Leben erzogen werden.Footnote 2 Doch wie kann der Heilige überhaupt imitabilis sein? Was genau soll nachgeahmt werden? Weder der Aufruf zur Bekehrung zum christlichen Glauben noch der zur Wundertätigkeit oder zu einem Märtyrerleben ergäben für ein mittelalterliches Publikum wirklich Sinn.Footnote 3 Intendiert ist jedenfalls eine bestimmte Wirkung, die eine produktive Nachnutzung ermöglicht, eine Übertragung der erzählten Wahrheit in die Lebensrealität der Zuhörenden bzw. Lesenden; doch wie genau das geschehen soll, bleibt in der Regel unklar. Das Handeln des Heiligen selbst kann nicht imitiert werden, imitiert werden kann nur der Modus, in welchem er handelt: als Handeln im Geiste des Heiligen im Sinne einer imitatio morum. Paradoxerweise verlangt der Aufruf zur imitatio also zugleich nach Gleichstellung und Differenzsetzung, nach einem Genauso-aber-anders-Handeln.Footnote 4

Damit wird eine grundsätzliche Spannung erahnbar, die hinter der Fassade der vermeintlich ›einfachen Form‹ wirkt und die, wie Susanne Köbele in ihrer grundlegenden Kritik an Jolles ausgeführt hat, gattungskonstitutiv ist.Footnote 5 Legendarische Texte arbeiten sich an dieser und ähnlichen Spannungen ab, aber nicht mit dem Ziel, diese aufzulösen, sondern um sie handhabbar zu machen, und dies kann auf verschiedene Weisen glücken. Bleiben wir beim Problem der schwierigen imitatio: Der Dichter des Passional etwa zeigt, wie Andreas Hammer herausarbeitet, »mit der meditativen Annäherung an die Passion Christi eine andere, alternative Form des Nachvollzugs auf, die Verinnerlichung, den meditativen Nachvollzug der Leiden«.Footnote 6 Es stellt sich also, wie auch Maximilian Benz und Julia Weitbrecht betonen, nicht primär die Frage danach, wie überhaupt vom Heiligen erzählt, sondern danach, wie das Heilige in seinem erbaulichen Potential für ein bestimmtes Publikum nutzbar gemacht werden könne.Footnote 7

Auch Konrad von Würzburg arbeitet in seinen drei Legenden Silvester, Alexius und Pantaleon,Footnote 8 die er in Basel für ein aufstrebendes städtisches und offenbar literarisch gebildetes Publikum schreibt, in erster Linie »funktionsorientiert«.Footnote 9 Zwar hält er sich im Großen und Ganzen recht eng an seine Vorlagen, doch lassen sich in seiner Adaption des Stoffes »punktuelle Gestaltungen«Footnote 10 beobachten, die seine Texte durchaus als »interpretierende Übertragung[en]« lesbar machen.Footnote 11 Konrad macht es sich zur Aufgabe, wie er auch selbst immer wieder betont, seine Stoffe für sein Publikum zu entsliezen – sie nicht nur wiederzugeben, sondern ihren Sinn aufzuschließen.Footnote 12 Aber wie lässt sich das problematische imitabile für ein solches Publikum konkretisieren, und welchen Beitrag muss das Publikum selbst für die produktive imitatio des Heiligenlebens leisten? Dieser Frage geht mein Beitrag am Beispiel der Legende über den Märtyrerheiligen Pantaleon nach. Konrad stellt im Prolog konkrete Rezeptionsbedingungen an das Publikum, lässt diese aber nicht in sentenzhafter Allgemeingültigkeit stehen, sondern führt sie in der Narration der Heiligenvita selbst exemplarisch vor: Als imitabilis wird die spezifische Gestimmtheit des Heiligen präsentiert, die ihm die Erkenntnis der Wahrheit und in der Folge auch verantwortliches Handeln ermöglicht. Im Folgenden will ich zeigen, durch welche Mittel Konrad den Heiligen als Identifikationsangebot präsentiert und wie dadurch die geforderte imitatio in die Verantwortung des Publikums gelegt wird.

1

Wie sich Konrad die Rezeption des Pantaleon wünscht und was er sich von ihr erhofft, legt er bereits im Prolog nachdrücklich dar. Sowohl Klaus Brinker als auch Ulrich Wyss beschreiben eine starke Akzentuierung des didaktischen Anspruches in seinen Legenden, die sie vor allem an den Prologen festmachen:Footnote 13 Der Heilige wird als Musterbeispiel der Tugendhaftigkeit präsentiert, das Erzählen von ihm soll die Rezipierenden zur bezzerunge (S 25; vgl. S 7; A 30; P 20 ff.) anleiten und ihnen sünde wilde (S 27; A 40; P 23) machen.Footnote 14 Konrad arbeitet dabei mit wiederkehrenden Versatzstücken, die sich in den Prologen in teils wörtlichen Entsprechungen wiederfinden.Footnote 15 Diese sind, aufgrund ihres topischen Charakters, weder neu noch sonderlich originell, und so verzichtet etwa Haug auf eine genauere Untersuchung der Legendenprologe Konrads, »denn sie bewegen sich so gut wie völlig im konventionellen Rahmen«.Footnote 16 Dennoch lohnt eine genauere Betrachtung des Pantaleon-Prologs, einerseits, weil die lateinischen Versionen der Legende keine Prologe besitzen, andererseits, weil Konrad bereits hier zentrale Metaphern etabliert,Footnote 17 die er in der Erzählung selbst wieder aufgreifen wird.

Eines der am häufigsten verwendeten Wörter in den drei Legenden ist das herze, dessen mittelhochdeutsches Bedeutungsspektrum sehr breit ist und allgemein auf die Innerlichkeit des Menschen abzielt.Footnote 18 In der Aufforderung, herze und ôren aufzutun, finden wir es auch am Schluss des Pantaleon-Prologs:Footnote 19

Verse

Verse swer nû sîn leben welle vernemen hie mit reiner ger, der biete herze und ôren her, sô wirt im offen diu getât die got durch in begangen hât. (P 62–66)

Konrad besteht auf die ungeteilte und freiwillige Aufmerksamkeit seiner Zuhörenden, was durch den Appell an das wellen bzw. die ger deutlich wird; erst wenn diese Voraussetzungen erfüllt sind, erst wenn die vorgeschlagene Haltung eingenommen wird, greift das imperativische Gebot, genau zuzuhören. Fast wörtlich begegnet diese Aufforderung im Alexius,Footnote 20 und auch in den Prologen zu den großen Romanen Konrads finden wir die Formel wieder.Footnote 21 Sie ist also, wie Konrads Legendenprologe selbst, keineswegs ausschließlich legendentypisch, sondern bietet dem dort grundsätzlich proklamierten didaktischen Anspruch seiner Dichtung eine passende Metapher, die zugleich wortwörtlich die Aufmerksamkeit auf den Beginn der eigentlichen Geschichte lenkt.Footnote 22

Wozu aber eine so vorbereitete Rezeptionsvorgabe? Dies wird bereits einige Verse früher erklärt, wobei wiederum der Topos von herze und ôren begegnet. Hier flicht Konrad die Formel in ihre Einzelteile auf und analysiert das Verhältnis der beiden Komponenten als eines von Geist und Körper, von Innerlichkeit und Äußerlichkeit:

Verse

Verse swâ man ir [der Märtyrer, M.B.] angest unde ir nôt des lîbes ôren kündet, dâ wirt vil schier enzündet des herzen sin ûf edel tât. swer muot ze reinen werken hât, der mac vil gerne hœren wie si zer himel kœren mit ir marter komen sint (P 8–15, meine Hervorhebungen).

Die Legende begegnet den äußeren lîbes ôren und entzündet durch ihren Gehalt den inneren herzen sin. Durch die Erzählung edler Taten soll das Publikum selbst dazu angespornt werden, eben solche begehen zu wollen.Footnote 23 Ausschlaggebend dafür ist, wie auch hier noch einmal deutlich wird, eine adäquate Rezeption, was Sarina Tschachtli treffend anhand der »Bildlichkeit des offenen Ohrs« beschreibt, welche in den Legenden Konrads »die gewünschte Haltung der Rezipienten« illustriere.Footnote 24 Diese Haltung wird als notwendigerweise vorgängig eingeführt, denn der muot ze reinen werken wird eben nicht durch die Legende generiert, sondern ist vielmehr Bedingung dafür, dass das herze durch den narrativ geschlagenen Funken der Legendenerzählung vil schier enzündet werden kann. Der im Mittelhochdeutschen so extensiv gebrauchte wie semantisch vielschichtige muot kann allgemein als innere Verfasstheit des Menschen verstanden werden, drückt aber auch seine Entscheidungsfähigkeit und -willen aus;Footnote 25 Konrad verwendet den Begriff komplementär bis synonym zu herze. Die durchaus konventionelle Metapher des entzündlichen bzw. brennenden HerzensFootnote 26 hingegen ist eines der Lieblingsbilder Konrads, das er in seinen höfischen Texten gerne als Minnemetapher nutzt,Footnote 27 in seinen Legenden aber auch zur Umschreibung der exzeptionellen Tugendhaftigkeit seiner Figuren einsetzt.Footnote 28 Das Bild des Entzündens drückt eine schlagartige Zustandsänderung aus, die durch einen Impuls von außen angestoßen wird; doch die Voraussetzung dafür, dass dies gelingt, ist die Gestimmtheit derjenigen, die die Legende hören. Nirgends im Prolog wird diese Einstellung explizit als Forderung formuliert, stattdessen werden die positiven Effekte hervorgehoben, die sich aus ihr ergeben. Anstatt also die Rezipierenden lehrmeisterhaft zu instruieren, setzt Konrad darauf, dass sie die Vorteile der beworbenen Einstellung selbst erkennen und sie sich aus eigenem Antrieb heraus aneignen. So erlegt er die Verantwortung dafür, dass die Legende auch wirklich als nütze[s] dinc (P 1) wirksam werden kann, dem Publikum auf, das die für ein essentielles Verständnis richtige Haltung selbst aufbringen muss.Footnote 29

Diese Rezeptionsprämissen, die Konrad seiner Pantaleonlegende vorausschickt, orientieren sich stark an dem Muster, das Gottfried von Straßburg im Tristan-Prolog entwickelt.Footnote 30 Gottfried richtet sein Werk an die edelen herzen (T 47; 117; 170; 216; 233),Footnote 31 die wahre Liebe und Liebesleid kennen und dadurch von aller werlde (T 50) abgegrenzt werden. Versteht man dies als insinuatorische Strategie, dann fordert Gottfried sein Publikum durch die Unterstellung idealer ethischer Voraussetzungen indirekt dazu auf, sich auf sein Erzählen einzulassen, indem es ihm mit der richtigen Gestimmtheit begegnet.Footnote 32 Denn dann, und nur dann, ermögliche die Rezeption seines Romans auch eine moralische Stärkung:

Verse

Verse ez [das Gedicht, M.B.] liebet liebe und edelt muot, ez staetet triuwe und tugendet leben, ez kan wol lebene tugende geben; wan swâ man hoeret oder list, daz von sô reinen triuwen ist, dâ liebent dem getriuwen man triuwe und ander tugende van (T 174–180).

Die nachfolgende Erzählung sei also dazu imstande, die Tugendhaftigkeit der Rezipierenden zu stärken und so eine positive Wirkung auf ihre Lebensrealität zu erzielen; die Bedingung dafür aber ist die triuwe, mit der dem Erzählen von triuwe begegnet werden müsse. So stellt Gottfried von Anfang an klar, dass auch das Publikum seinen Anteil für eine produktive Rezeption leisten muss: Indem er an die triuwe seiner Rezipierenden appelliert, verlangt er ihnen ab, sich zu einer angemessenen Rezeption zu verpflichten, soll die in Aussicht gestellte Besserung auch tatsächlich eintreten. So hängt es letztlich, wie Sandra Linden formuliert, von der »Urteilskraft« der Rezipierenden ab, ob sich das ethische Potential der Erzählung »in der Welt verwirklichen kann«, wodurch Gottfried dem Publikum »eine hohe Verantwortung« für die produktive Nachnutzung des Erzählten zuschreibt.Footnote 33

Konrad findet in Gottfrieds Publikumsapostrophe eine Responsibilisierungsstrategie vor, die auch für die Präsentation seines Stoffes sehr gut geeignet ist: Von der moralischen Festigung, die sich Gottfried für seine idealen Rezipierenden ausrechnet, ist es kein weiter Weg mehr zur Erbauungsabsicht der Legende.Footnote 34 Dieser funktionalen Nähe bedient Konrad sich für seinen Pantaleon und macht auch sein Publikum darauf aufmerksam, indem er teilweise wörtlich auf Gottfried anspielt. Am deutlichsten wird dies in Vers 11, in dem die beiden Wörter edel und herze in Bezug zueinander gesetzt werden. Ein zeitgenössisches Publikum wird erkannt haben, dass hier auf Gottfrieds ideale Rezipierenden verwiesen wird, die der Geschichte in bestimmter Art und Weise begegnen sollen. Es geht Konrad also weniger darum, »to flatter any pretensions which his audience might have«,Footnote 35 sondern eher darum, einen bekannten Interpretationsrahmen aufzurufen, mit dessen Hilfe er seinem Publikum den Zugang zum Heiligenleben erleichtern, ihnen das Sujet durch den implizierten Vergleich mit dem höfischen Roman schmackhaft machen und schon von vorneherein Identifikationsmöglichkeiten aufzeigen kann.Footnote 36

2

Konrad belässt es aber im Pantaleon nicht dabei, seinem Publikum das Verhältnis von reiner Gesinnung, richtig verstandener Lehre und gutem Handeln im Rückgriff auf ein bekanntes und bewährtes Identifikationsmuster zu erklären, sondern greift es in der nachfolgenden Erzählung auch narrativ auf. Legendenheilige, so Stephanie Seidl, »spiegeln oder entwerfen gesellschaftliche Leitkonzepte, bündeln ihre Wertvorstellungen und stellen Bedeutung her in dem Sinne, dass sie Norm- und Sinnsysteme produzieren und reproduzieren«;Footnote 37 die Erzählung von ihnen eignet sich also ausgezeichnet dazu, »schlicht behauptete[] Wert- und Normhorizonte verbindlich [zu] machen«.Footnote 38 Dabei ist Pantaleon am Beginn der Legende noch nicht einmal Christ. Andreas Hammer formuliert die Spannung zwischen dem »noch nicht und zugleich schon immer heilig Sein« des Heiligen, aufgrund derer die nicht-prozessuale Heiligkeit prozessual, nämlich narrativ, dargestellt werden muss, als Grundproblem des legendarischen Erzählens.Footnote 39 Im Pantaleon zeigt sich ein Bewusstsein für dieses Paradoxon dadurch, dass Konrad sich stark darum bemüht, seinen Protagonisten von Anfang an als Modellchristen zu zeichnen, etwa wenn schon in der ersten Beschreibung des Heiligen und seiner Tugendhaftigkeit betont wird, dass sîn muot immer schon geneiget und gebogen […] ze kristenlicher tugent (P 108 f.) gewesen sei.Footnote 40 Die Formulierung mit den Verben neigen und biegen, die bloß eine Annäherung beschreiben, fasst die Christlichkeit der Figur zunächst nur als apriorisch vorhandene Disposition. Dabei liegt der Fokus der Beschreibung auf dem muot des Heiligen und, kurz darauf, noch einmal auf seinem gemüete und seinem herze, was wiederum die Innerlichkeit der Figur in den Blick rückt,Footnote 41 sodass über die Begriffsebene eine Brücke zum Prolog gebaut wird. Die Veranlagung des Heiligen korrespondiert mit der geforderten Einstellung, die Konrad als Voraussetzung für eine fruchtbare Rezeption der Legende nennt: dem muot ze reinen werken.Footnote 42 Am imitabile wird expliziert, welche Voraussetzungen Konrad bei seinem Publikum erwartet, und so wird Pantaleon als Modellrezipient inszeniert, der durch seinen Lebenswandel vorführt, wie das didaktische Potential der Lehre im Publikum wirksam werden kann und soll.

Ersichtlich wird dies in der schrittweise erfolgenden Bekehrung des Heiligen. Eines Tages trifft der junge Arztanwärter auf den Priester Ermolaus, der ihm zur Annahme des christlichen Glaubens rät: Anstatt den heidnischen Ärzten zu folgen, soll er sich an Christus, den oberste[n] arzet (P 222) halten. Über seine Arztrolle wird Pantaleon noch einmal in der ihm zugedachten Rolle als imitator Christi bestätigt, und im Vergleich zu den lateinischen Versionen wird der Heilige noch stärker in seinem Selbstverständnis als Helfer betont; die Figur ist also noch deutlicher auf die Verantwortung hin modelliert, die sie für ihre hilfsbedürftigen Mitmenschen trägt.Footnote 43Helfe ist, neben rât, trôst und stiure, ein wiederkehrender Schlüsselbegriff, der im weiteren Verlauf der Erzählung sowohl mit Pantaleons Barmherzigkeit als auch mit Gottes Gnade assoziiert wird.Footnote 44 So wird der Heilige am Ende der Legende, als letzte barmherzige Tat vor seinem Tod, seine Hilfe allen Menschen zusichern, die ûf der erde mînen tôt / und mîne marter êre[nt] (P 2026 f.) und ihn ruofen[t] an (P 2031). In den letzten erhaltenen Epilogversen beteuert Konrad seinem Publikum dann noch einmal die sichere Hilfe Pantaleons, hebt dabei aber die Notwendigkeit des getriuwen muot[es] hervor, den die Flehenden ze herze […] wider in haben müssen (P 2156 f.). So wird das Nothelfertum des Heiligen nicht nur durch die aus dem höfischen Roman bekannte Formel helfe unde rât (P 2154) umschrieben,Footnote 45 sondern darüber hinaus auch mithilfe des Terminus der triuwe an den lehensrechtlichen Diskurs angebunden, der die gegenseitige Verantwortung von Lehensherr und Lehensmann betont und in Analogie zu dem Nothelfer und dem Hilfeflehenden setzt.Footnote 46 Konrad nutzt auch hier die Überlappungen von höfischem und erbaulichem Konzept des Beistandes, indem er letzteres durch die konzeptionelle Linse des ersteren erzählt und so für ein Literaturpublikum nachvollziehbar und nachnutzbar macht.

Noch größeres erzählerisches Gewicht als Ermolaus’ Lehre selbst misst Konrad aber der Art und Weise bei, in der Pantaleon die Lehre aufnimmt. Wieder schwenkt die Erzählung auf die inneren Vorgänge um:

Verse

Verse die lêre enpfie Pantaleôn in sîn gemüete dô mit kraft, alsam ein erde wuocherhaft enpfâhet guoten sâmen, swenn ir beginnet râmen mit sîner stæte ein ackerman. (P 248–253)

Hier hallt das im Prolog ausgebreitete didaktische Programm, das die intendierte Wirkung der lehrhaften Geschichte beschreibt, deutlich wider. Die Lehre, die sofort im Innersten des Knaben zu wirken beginnt, zeichnet sich durch die Passivität des enpfâhens aus, das kein aktives Zutun verlangt – vorausgesetzt eben, die richtigen Bedingungen sind erfüllt, sodass die Lehre, um im Bild zu bleiben, auf fruchtbaren Boden fallen kann. Zudem wird durch die Anspielung auf das biblische Gleichnis vom Sämann (Mc 4,3–20; Mt 13,3–23; Lc 8,5–15)Footnote 47 klar, worauf Konrad seine Argumentation stützt: Dort nämlich wird das Wort als Same beschrieben ([q]ui seminat verbum seminat, Mc 4,14),Footnote 48 der weder auf felsigem Boden noch im Dornengestrüpp nachhaltig wirken könne und deshalb guter Erde (terram bonam, Mc 4,8; 4,20; Mt 13,8; Lc 8,8) bedürfe, um zu wachsen – und sich als Frucht zu vermehren (et dabat fructum ascendentem et crescentem et adferebat unum triginta et unum sexaginta et unum centum, Mc 4,8).Footnote 49

Während Konrad dieses Bild aus der Vorlage übernimmt,Footnote 50 findet er in den nachfolgenden Versen noch zwei weitere Metaphern, um die Internalisierung der Lehre durch Pantaleon möglichst eindringlich zu verbildlichen. Zum einen führt er das Bild des geöffneten Ohrentors, das die Lehre direkt ins Herz dringen lässt, ein:

Verse

Verse im was durch sîner ôren tor geslichen ûf des herzen grunt der rât den im der priester kunt gemachet hete bî der vrist. (P 272–275)

Diese Metapher findet sich auch in anderen Texten Konrads,Footnote 51 ist also wiederum nicht nur ein Spezifikum seiner Legenden.Footnote 52 Hier rekurriert das Zusammenwirken von Körper und Seele, ôren und herze, das ein produktives Verständnis ermöglicht, wieder direkt auf den Prolog. Noch deutlicher aber wird der Rückbezug auf das dort dargelegte Rezeptionsideal in der unmittelbar vorher eingesetzten Metapher des entzündeten Herzens:

Verse

Verse sîn edel herze daz enbran und wart von gotes geiste rehte als ein fiures geneiste enpflammet unde schôn enzunt. (P 254–257)Footnote

Sehr ähnlich wird das Bild in Rudolfs von Ems Barlaam und Josaphat verwendet, der übrigens gemeinsam mit der Pantaleonlegende Konrads in Cod. 2884 (Wien, Österreichische Nationalbibliothek) überliefert ist: und bite in [Gott, M.B.] durch die güete sîn, / daz er in dem herzen dîn / enzünde sînes liehtes glast (V. 6121–6123); sîn herze gar erglüete: / des heilegen geistes güete / sô sêre enzunte disen man, / daz sîn herze dô began / in gotlîchen minnen / vil vesteclîche brinnen (V. 8565–8570). Zur Bildtradition vgl. auch oben, Anm. 26.

Als Folge des enpfâhens der Lehre wird das edle Herz unweigerlich vom göttlichen Funken, der christlichen Wahrheit, enzunt, und das so entfachte Feuer spornt Pantaleon zur Umsetzung der Lehre in die Tat an, wan ich si gerne ervüllen wil / mit werken iemer âne zil (P 265 f.). Mithilfe von Metaphern wird das momenthafte Begreifen als Prozess darstellbar.Footnote 54 Dass Konrad so viele Verse und gleich mehrere anschauliche Bilder für die Erklärung dieser inneren Vorgänge aufwendet, kann als gezielte Literarisierungsstrategie aufgefasst werden, die aber zugleich in den Dienst des grundlegenden didaktischen Gestus gestellt wird: Ein gutes Beispiel regt ein unmittelbareres Verständnis eher an, als die präziseste theoretische Darlegung. Unterstützt wird dieser Eingriff noch durch den intertextuellen Bezug auf Gottfrieds edele herzen, der bereits im Prolog etabliert wurde und so die Rezipierenden auch über die Wortebene Pantaleon selbst annähert.Footnote 55 Das ethische Ideal wird ins Ästhetische übersetzt und findet so bei einem literarisch geschulten Publikum unmittelbar Anklang.

3

Tugendhaftigkeit muss sich aber erst in der edel tât realisieren, um eine nutzbringende und nachhaltige Wirkung zu erzielen.Footnote 56 Als Pantaleon auf ein Kind trifft, das von einer Schlange zu Tode gewürgt wird, erkennt er seine Chance: dô wart an im bewæret / milte unde erbarmeherzekeit (P 292 f.). Die Bewährungsprobe Pantaleons besteht darin, die in der Figur latente ethische Integrität, die durch die richtig rezipierte Lehre aktiviert worden ist, in einer konkreten Situation tatsächlich wirksam werden zu lassen. Die Tugendhaftigkeit, die ihm von Beginn an innewohnt, erweist sich nun konkret an ihm, und zwar durch die barmherzige Hinwendung zu dem Hilfesuchenden und die Fürbitte bei Gott. Nicht das Eingreifen des Heiligen ist dabei die eigentliche Sensation, sondern sein plötzliches Konfrontiert-Sein mit der Gelegenheit, den muot in die tât umzusetzen; was Pantaleon gelernt und als richtig erkannt hat, beweist sich nun im Akt der Verantwortungsübernahme, zu der er durch die plötzlich auftretende Notsituation gefordert ist. Dass die Szene anders als in den lateinischen Versionen als Herausforderung Gottes gestaltet ist (ich wil versuochen sîne kraft, P 299), deren Bestehen als Bedingung für die endgültige Hingabe an den christlichen Glauben gesetzt wird (vgl. P 320 f.; 330), ist zwar theologisch prekär,Footnote 57 wird aber in der Legende selbst nicht weiter problematisiert. Ausschlaggebend ist allein die Wirkung des Wunders: Pantaleon lässt sich taufen, sodass er nun vollends mit gotes geiste ervüllet (P 375) ist; der Heilige wird damit endgültig zum ›Gefäß‹, das die Präsenz Gottes auf Erden gewährleistet.Footnote 58

In Folge seiner Erkenntnis ist Pantaleon selbst wîse geworden, eine Eigenschaft, die der Text dem Heiligen erst von nun an zuspricht.Footnote 59 Damit nimmt er die zuvor von Ermolaus besetzte Rolle ein und verbreitet die Lehre des christlichen Glaubens weiter: Seine erste Aufgabe ist die Bekehrung seines Vaters Eustorius, des herze man ebenfalls gereinet vant / von schamlicher missetât (P 102 f.). Auch er bringt also die richtige Grundlage für einen moralisch mustergültigen Lebenswandel mit, und auf dieses Potential will sein Sohn bauen, damit auch der Vater den wâren Krist / in sîn gemüete næme (P 384 f.). Wieder fällt die Botschaft auf den fruchtbaren Boden des reinen Herzens, das Eustorius zum Zweifeln an seinem alten Glauben anregt: mîn herze ist niht sô wol bedâht / daz ich gantwürten künne dir (P 426 f.); durch Pantaleons worte lêre (P 431) beginnt er, sich zu besinnen. Der Heilige, in dessen geiste Gott bran (P 487), erkennt, daz gotes geist auch seinen Vater hete enzunt / und sîn gemüete erlûhte (P 438 f.). Durch die Wiederholung des Erzählers wenige Verse später (Eustôrius enbrennet / was von gotes geiste dô, P 458 f.) wird dieses nur in der Umschreibung erzählbare Umschlagen noch einmal in seiner zentralen Bedeutung betont. Eustorius’ zwîfel (P 452) wird hier nicht im Sinne sündiger desperatio aufgefasst, sondern als momenthafter Ausdruck der Reflexion, die den Übergang zur endgültigen Erkenntnis markiert.

Für seine definitive Hinwendung zu Gott aber bedarf Eustorius, genauso wie Pantaleon vor ihm,Footnote 60 eines Wunders Gottes. Der Heilige wird vom blinden Anthimian aufgesucht, der durch das mære, / daz er mit sîme trôste / daz arme kint erlôste / von dem unreinen slangen (P 498–501), auf Pantaleon aufmerksam geworden ist; der Blinde ist also der erste Rezipient der Pantaleonvita, der sich mustergültig auf die Hilfe des Heiligen verlässt.Footnote 61 Der explizite Rückverweis auf das Schlangenwunder weist auf die gemeinsame Funktion der beiden Szenen hin:Footnote 62 Es geht nicht primär um die Heilung, sondern um die Vergrößerung des Lobes Gottes (vgl. P 638 f.; 652 f.). Mit Erfolg, denn nicht nur der ehemals Blinde, sondern auch sein Vater wendet sich sofort und vollständig Gott zu (sîn muot ganzlichen wart geleit / an Jêsum Krist den reinen, P 678 f.). Und auch aus dieser Bekehrung resultiert eine konkrete tât: Vater, Sohn und Ermolaus zerstören gemeinsam die steinernen Götzenbilder.

Sowohl Pantaleon als auch Eustorius sind dazu in der Lage, aus der gehörten Lehre die richtigen Schlüsse zu ziehen und sich selbst in die Verantwortung zu nehmen, sodass sich ihre Tugendhaftigkeit in konkreten Handlungen niederschlägt. In der Bekehrung des Eustorius wiederholen sich das Lernen und Verstehen Pantaleons Schritt für Schritt, und dieser Prozess wird mithilfe derselben zentralen Begriffe, Konzepte und Bilder erzählt. Zwar wird Eustorius dadurch nicht selbst zum Heiligen, seine Erkenntnis ermöglicht ihm aber immerhin ein Handeln im Geiste des Heiligen, ein Genau-so-aber-anders-Handeln – eine imitatio, die sich nicht in der mimesis erschöpft. Der Text führt damit die Möglichkeit der erfolgreichen imitatio selbst vor, indem er die Wiederholungsstruktur der Legende rhetorisch nutzt, um eine nähere Bestimmung des imitabile zu ermöglichen.

4

Was aber, wenn die Voraussetzungen, die Konrad für eine fruchtbare Rezeption formuliert, nicht gegeben sind? Diese Alternative wird im zweiten Teil der Legende, in der Erzählung des Martyriums, durchgespielt. Der Helfer wird nun, nach der Anklage der heidnischen Ärzte und des Kaisers, selbst zum Hilfsbedürftigen, und an ihm wird demonstriert, wie das in festem Gottvertrauen geäußerte Gebet Erhörung findet und Wirkung erzielt. Im Angesicht der bevorstehenden Qual wendet sich Pantaleon wiederholt an Gott und erfleht seinen Beistand, und jedes Mal erlöst ihn Gott – in Gestalt des Ermolaus.Footnote 63 Die Präsenz Gottes manifestiert sich damit in der Vorgängerfigur des Heiligen,Footnote 64 die diesen durch seine Lehre erst zu seinem tugendhaften Lebenswandel enzunt hat, und nun auch seine zukünftige Rolle als Nothelfer vorwegnimmt. Jedoch bleiben diese Auftritte in Ermolaus’ bilde, so suggeriert der Kontext, dem allgemeinen Blick entzogen. Schulz erklärt dies durch die »überlegene Erkenntnisfähigkeit der Christen«,Footnote 65 genauso gut aber kann man erzählfunktional argumentieren: Denn außer Pantaleon erfahren nur wir als Publikum der Legende durch die intern fokalisierte Erzählung, was genau hinter dem Wunder steckt.Footnote 66 Diese exklusive Mitwisserschaft wird durch die plötzliche Häufung der imperativischen Aufforderung seht! (P 1194; 1258;Footnote 67 1360) des Erzählers betont. Für die Beobachtenden innerhalb der Erzählung bleibt die unmittelbare Präsenz Gottes hingegen nur in seinen Effekten – der wunderbaren Unverwundbarkeit des Märtyrers – nachvollziehbar, und zusammen mit dessen Gebeten und Lobpreisungen an Gott sind sie in der Lage, das Vorgefallene richtig zu interpretieren und die praktische Konsequenz daraus zu ziehen: die Hinwendung zu Gott, für die sie das Martyrium in Kauf nehmen (vgl. P 1484–1501).Footnote 68

Kaiser Maximian hingegen versteht nicht. Nach jeder überstandenen Marter fragt er den Heiligen nach den listen (P 1274; 1354; 1403; 1655), die ihm ein unbeschadetes Überleben ermöglichten, und unterstellt ihm zouber (P 1403; 1529; 1849).Footnote 69 Auch wenn Pantaleon immer wieder das Eingreifen Gottes als Ursache für das Scheitern der Foltern benennt und dessen Barmherzigkeit und Allmacht erklärt, bleibt der Kaiser unerschütterlich bei seiner Fehlzuschreibung. Während Pantaleon das Schlangenwunder und Ermolaus die Blindenheilung sofort als untrüglichen Beweis für die Allmacht Gottes annehmen, bleibt Maximian verstockt und unempfänglich für die Wahrheit der Lehre.Footnote 70 Indem er »immer schon [ist], was er erst sein wird«, bildet er einen strukturellen Widerpart zum Heiligen, dessen Unwandelbarkeit hier ins Negative gewendet ist.Footnote 71 Dies bringt Konrad vor allem auch dadurch zum Ausdruck, dass er auch die leisesten Anklänge positiver Eigenschaften aus den lateinischen Versionen tilgtFootnote 72 und ihn stattdessen großzügig mit negativen Epitheta und Attributen bedenkt.Footnote 73 Diese beziehen sich wiederum vor allem auf die innere Haltung der Figur und lehnen sich an jene an, durch die auch die Vorbildfiguren geschildert werden, allerdings unter verkehrten Vorzeichen: Während das herze und der muot der Konvertiten offen und empfänglich ist, wird Maximian in der Erzählerrede als valsch (P 1268; 1682; 1808), arc (P 1423; 1526; 1847), zornic (P 1269; 1297; 1351; 1401; 1507; 1525; 1562; 1845; 1874) und tobic (P 905; 1351; 1421; 1493) geschildert, er habe ein grimmez herze (P 1422; 1846) und sei getrieben von âkust (P 1675), ihm sei grimmekeit (P 856) bzw. eine grimmeliche[] art eigen (P 1296) und in sîner brust / versigelt lac valsch unde mein (P 1676 f.). Dasselbe gilt für die heidnischen Ärzte, die durch vil grimmes herzen ger, ihren vîentlichen sin (P 750 f.) und durch ihren nîdic muot, der in zorne wiel (P 804) bzw. bran (P 825), charakterisiert werden; sie sind toup und arc (P 1124) und ir gemüete sehnt sich nach Pantaleons schaden (P 1126 f.). Durch die Konsequenz, mit der auf die Innerlichkeit der Figuren verwiesen wird, und die Frequenz, in der einschlägige Begriffe Verwendung finden, wird unmissverständlich ausgedrückt, dass jeglicher Erklärungs- und Belehrungsversuch von Seiten des Heiligen hoffnungslos bleiben muss: Konrad lässt keinen Zweifel an der Unbekehrbarkeit des Heidenkaisers und seiner Entourage, indem er ihnen die notwendigen Voraussetzungen für das richtige Verständnis der Lehre abspricht. Maximian nimmt damit die Rolle des Pharaos aus dem 2. Buch Mose ein, dessen Herz von Gott verhärtet wird und der daher unempfänglich für die Wahrheit Gottes ist (Ex 4–14); das klassische Problem der Exegese, warum Gott überhaupt die Verstockung des Herzen veranlasst und die Folgefrage, ob und wie der Verstockte dennoch für sein Unverständnis verantwortlich sein könne, drängt sich demnach auch hier auf.Footnote 74 Die Legende aber versucht erst gar nicht, für dieses Dilemma eine Lösung zu finden, und erklärt den verhärteten muot Maximians auch nicht durch ein Eingreifen Gottes, sondern bedient sich der aus der Bibel bekannten Problematik, um das Nicht-Verstehen für das Publikum möglichst drastisch zu präsentieren: Die einfältige Beharrlichkeit Maximians wird etwa dann deutlich, als er Pantaleon selbst nach dessen ausführlicher Erklärung noch für den Meister über das Meer hält (P 1410–1413) oder wenn er das Erdbeben, das die Kultbilder zerstört, durch den Zorn der Götter selbst erklären will (P 1810–1815). Am Beispiel Maximians, der als Negativbild des imitabilen Heiligen präsentiert wird, zeigt uns Konrad, was die Lehre erreicht, wenn ihr nicht auf angemessene Weise begegnet wird, sie also nicht auf fruchtbaren Boden fällt – nämlich gar nichts. Anstatt dabei nach der Verantwortlichkeit (oder Verantwortungsfähigkeit) des verstockten Kaisers zu fragen, wird wiederum das Publikum selbst in die Verantwortung gezogen, das Falsch-Verstehen Maximians richtig – nämlich als Negativbeispiel – zu deuten.

5

Im Prolog zu seinem Pantaleon erklärt Konrad von Würzburg, er wolle vom Nothelfer erzählen, durch daz den liuten werde schîn / […] sîn genâde manicvalt (P 58 f.). Zugleich handle er ûf alsô rîche zuoversiht (P 26), das herze der Zuhörenden an reines willen krefte (P 20 f.) zu stärken und ihnen sünde wilde (P 23) zu machen. Explizit wird hier die Intention hinter seinem Erzählen benannt, das er ganz in den Dienst des moralischen Profits seines Publikums stellt, dem es zu einem guten und gottgefälligen Leben verhelfen soll. In diesem zweckorientierten, ausdrücklich didaktischen Anspruch wird eine ›poetische‹ Verantwortung des Legendendichters erkennbar, welche eine gezielte, publikumsspezifische Bearbeitung des Stoffes nach sich zieht:Footnote 75 Dass seinen Rezipierenden nämlich überhaupt eine Identifikation mit den Legendenfiguren gelingt, dass ihnen eine produktive imitatio möglich wird, versucht Konrad durch verschiedene Literarisierungsstrategien zu erreichen. Der auf größtmögliche Schlichtheit bedachten »Rhetorik-Skepsis« legendarischer Texte, wie sie etwa in den breit überlieferten Legendensammlungen wie der Legenda aurea, dem Passional oder Der Heiligen Leben deutlich zutage tritt, begegnet Konrad mit einer »Rhetorik-Faszination«,Footnote 76 die seine poetische Virtuosität auch in der vermeintlich ›einfachen Form‹ durchscheinen lässt.Footnote 77 Sein Legendenerzählen versucht, ähnlich wie Benz und Weitbrecht für Rudolf von Ems und Reinbot von Durne gezeigt haben, die »Erwartungen eines an der höfischen Literatur geschulten Publikums [zu] bedienen, um es zu affizieren«.Footnote 78 So nutzt er erstens intertextuelle Bezüge auf den höfischen Roman, allen voran den Tristan, der seinem Publikum bestens bekannt ist und dessen Konzeptualisierung eines idealen Publikums er für seine Legende adaptiert. Dies ist keine oberflächliche ›Höfisierung‹ der Legende,Footnote 79 kein Versuch, einfach ein höfisches Programm über einen legendarischen Stoff zu stülpen, kein Projekt einer Gattungshybridisierung. Vielmehr zeigt sich ein Streben danach, verwandte Konzepte als Brücken zu nutzen, um eine Annäherung an den legendarischen Stoff durch ein literaturaffines Publikum zu begünstigen. Zweitens werden rhetorische Mittel gezielt dort aufgewandt und gehäuft, wo sie abstrakte Konzepte greif- und wahrnehmbar machen sollen – zentral etwa das Entflammen des Herzens, welches die momenthafte Erkenntnis eindringlich als Prozess beschreibt. Drittens etabliert Konrad durch die Engführung von Publikum und Figur eine Form der Selbstbezüglichkeit, die literarischen Texten eigen ist. Konrad begegnet dem Problem des unbestimmten imitabile, indem die vom Publikum geforderte Gestimmtheit und die damit einhergehende Verantwortung für das eigene Heil in der Diegese selbst thematisiert wird. Dabei legt er einen starken Fokus auf die Erkenntnisprozesse der Figuren: Sie weisen entweder den richtigen muot auf (wie Pantaleon und Eustorius), der eine Aneignung der rezipierten Lehre ermöglicht, oder den falschen muot (wie Maximian und die heidnischen Ärzte), der ein Verstehen ebenso verunmöglicht wie das gute und gottgefällige Handeln, das daraus folgen soll.

Doch während die Voraussetzungen zum richtigen (oder falschen) Verstehen in der Erzählung als Disposition der Figuren präsentiert wird, impliziert Konrads an Gottfried geschulte captatio benevolentiae im Prolog, dass der geforderte muot ze reinen werken (P 12) und herzen sin (P 10) für die Zuhörenden bzw. Lesenden auch als einzunehmende Haltung verstanden werden kann, für die man sich bewusst entscheiden muss. Der Prolog kann diese Haltung zwar anbieten und in ihrer Vorteilhaftigkeit bewerben, die Entscheidung aber, sie sich tatsächlich anzueignen und dem erbaulichen Anspruch der Legende auf diesem Wege zugänglich zu sein, liegt in der Verantwortung der Rezipierenden selbst. So delegiert der Dichter die Verantwortung für eine fruchtbringende Wirkung seines Erzählens letztlich an sein Publikum und durch diese Verschiebung verschafft er sich nicht nur die ungeteilte Aufmerksamkeit, sondern stößt auch eine angemessene Rezeption und Reflexion des Erzählten an. Die Einnahme einer adäquaten Haltung ist die Bringschuld der Rezipierenden, um das Ziel der »reflektierten Verinnerlichung«Footnote 80, das merke[n] (P 19) und permanente vor ougen hâ[n] (P 44) des Heiligenlebens, zu erreichen.