Zusammenfassung
Die so genannte Hiob-Paraphrase ist eine wohl 1338 von einem Anonymus im Kontext des Deutschordens fertiggestellte, mitteldeutsche Bearbeitung der biblischen Vorlage, welche sie in über 15.000 Versen nicht nur ausführlich und zum Teil in recht wörtlicher Übersetzung wiedererzählt, sondern die sie auch durch zahlreiche, in den Text eingewobene Versatzstücke aus der Kommentartradition und eigene Deutungen erweitert und perspektiviert. Der Beitrag untersucht, wie dieser Text Narrative der Verantwortung beim Wiedererzählen des biblischen Stoffes sowohl im Kontext des Erzählens biblischer Offenbarung als auch dem der Interpretation des Offenbarten als zwei Seiten eines poetisch-hermeneutischen Problems modelliert. Dabei geht es dem Text um die Herstellung von Eindeutigkeit, mit der eine ästhetische Verantwortung für die angemessene Gestaltung der Wiedererzählung des Hiobbuches einhergeht. Dessen wesentlich dialoghafte narratio beziehungsweise disputatio bedingt schließlich eine im Erzählstoff verbürgte Vielstimmigkeit, die es einerseits narrativ auszustellen und andererseits interpretierend einzuhegen gilt, um der Verantwortung für die Arbeit am heiligen Text adäquat nachzukommen.
Abstract
The so-called Hiob-Paraphrase (Paraphrase of the Book of Job) is a Middle German adaptation of the biblical hypotext, probably completed in 1338 by an anonymous author in the context of the Teutonic Order. The paraphrase not only retells the story in detail in over 15,000 verses, some in quite literal translations, but also expands and adds perspective through numerous set pieces from the commentary tradition and own interpretations woven into the text. The paper examines how this text models narratives of responsibility in retelling the biblical material both in the context of reciting biblical revelation and that of interpreting what is revealed as two sides of a poetic-hermeneutical problem. In this, the text is concerned with the establishment of unambiguity, with which comes an aesthetic responsibility for the appropriate shaping of the retelling of the Book of Job. Its narratio or disputatio, which is essentially dialogic, implies a polyphony vouchsafed in the narrative material, which must be presented narratively on the one hand and contained interpretatively on the other, in order to adequately fulfill the responsibility for the poetic work on the sacred text.
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Geht man davon aus, dass Sich-Verantworten darauf zielt, einen »mit jedem Handeln verknüpfte[n] Rechtfertigungsanspruch« als Richtschnur für das eigene Handeln prospektiv anzulegen oder retrospektiv erklärend einzulösen,Footnote 1 dann ist das biblische Buch Hiob nicht zuletzt auch eine Aushandlung von Verantwortung.Footnote 2 So steht Hiob zunächst seinen Freunden Rede und Antwort zu seinem vergangenen Handeln, das unter ihnen besonders Elyphas – im Geiste eines diesseitig vollendeten Tun-Ergehen-ZusammenhangsFootnote 3 – als Ursache einer nun im Leid sichtbaren Verfehlung tadelt, für die Hiob sich verantworten müsse. In seinen Erwiderungen beteuert der Mann aus Uz jedoch seine Unschuld und sinnt darauf Gott vor Gott anzuklagen, damit dieser seine grundlose Züchtigung (rechtsförmig)Footnote 4 verantwortet. Auch wenn der Herr letztlich nicht zur Verantwortung gezogen werden kann, was die Prämisse der Freunde einer ihnen verständlichen, gerechten Relation von Tun und Ergehen suspendiert und in Gottes donnerndem Schlusswort Bestätigung findet, antwortet dieser am Ende zumindest auf die Klage des Propheten. Dabei weist Gott jeden Anspruch auf Rechtfertigung im Rekurs auf seine Allmacht, die ihn von menschlich-moralischen Zwängen befreie, von sich, so dass Hiob schließlich von einer Anklage absieht (vgl. Hiob, 40,4).
Die christliche Deutung des Hiobbuches trachtete von Beginn an danach dieses Dilemma des unschuldig Bestraften und die damit aufgeworfene Frage der Theodizee in zweierlei Hinsicht zu entschärfen: zum einen mit Verweis auf die Ursünde, die jeden Menschen zum Sünder und damit gerechterweise zum Empfänger von Leid macht, zum anderen mit der Aussicht auf ein Jenseits, in dem sich erst die Gerechtigkeit Gottes voll offenbart, insofern nur hier mit letzter Gültigkeit die Guten belohnt und die Schlechten bestraft würden. In der Folge avanciert Hiob bereits vor den Moralia in Job (578–595) Gregors des Großen, die diese Interpretation für Jahrhunderte arretieren, zur christlichen Vorbildfigur eines gottvertrauenden Dulders, der zudem den leidenden Christus präfiguriert.Footnote 5 Um dabei der drohenden Aporie zu entgehen, wird die Frage nach Gottes uneinforderbarer Verantwortung in den Bereich göttlicher Providenz verschoben, der für den Menschen im Diesseits genauso unbegreiflich wie unbefragbar bleibt.
Wohl auch um diese Deutung nicht zu gefährden, konzentrierte man sich im Zuge mittelalterlicher interpretatio christiana der Geschichte zumeist auf die doch knappe Rahmenhandlung und zollte dem Disput Hiobs mit seinen Freunden, welcher den Löwenanteil des Buches ausmacht, verhältnismäßig wenig Aufmerksamkeit.Footnote 6 Entsprechend erstaunlich ist es, dass die in der Forschung als Hiob-Paraphrase bekannte Wiedererzählung, die ein Anonymus im Umfeld des Deutschordens nach eigener Aussage 1338 fertigstellt,Footnote 7 genau hier und darüber – wie zu zeigen sein wird – bei der Frage nach Verantwortung ihren thematischen Schwerpunkt setzt. Im Umfang von 15568 Versen bietet der Text nicht nur eine recht getreue Übersetzung von weiten Strecken des biblischen Buches; die in einzelne Verse oder mitunter sogar nur Halbverse zerlegte Übersetzung ist zudem um eine Vielzahl eingeschobener Kommentare und Erläuterungen amplifiziert, für die der Verfasser aus unterschiedlichen Quellen schöpft und wohl auch selbst exegetisch tätig wird.Footnote 8 Indem er Hiob und seinen Freunden Versatzstücke aus der reichen Kommentartradition und eigene Deutungen auf diese Weise in den Mund legt und ihre Reden zudem kommentierend rahmt, kommt er im Umgang mit seinem mitunter heiklen Stoff einer poetischen Verantwortung nach,Footnote 9 welche die besondere »Struktur des Buchs mit seinen langen Reden und seiner an Blasphemie grenzenden Direktheit der Gottesanklage«Footnote 10 erforderlich macht und die er mit Blick auf die Dignität der biblischen materia im Prolog reflektiert.Footnote 11
Ausgehend von einem kurzen Blick auf das Verständnis des Hieronymus von seiner Arbeit am heiligen Text als inspirierter Bearbeitung, wird es in einem ersten Schritt um die Reflexion übernommener Verantwortung für eine solche Arbeit am heiligen Text von Seiten des Anonymus gehen, ehe dessen konkrete Arbeit bei der Gestaltung der dialoghaften narratio betrachtet werden kann, im Verlauf derer die Modellierung von Verantwortung mehr mit Blick auf die Frage nach Strafe als nach Schuld verbunden ist. Dabei geht es besonders um die Herstellung einer im Prolog zum narrativen Ziel erhobenen – im Wortsinne – Eindeutigkeit. Dieser steht jedoch bereits auf Ebene der histoire die im Erzählstoff verbürgte Vielstimmigkeit des Texts entgegen, welche es gleichzeitig narrativ auszustellen wie interpretierend einzuhegen gilt: So versuchen Hiobs ältere Freunde immer wieder ihn für sein vergangenes Handeln zur Verantwortung zu rufen und greifen dabei auf die argumentative Grundlage des Tun-Ergehen-Zusammenhangs zurück, also auf die Prämisse einer impliziten Rechtfertigung Gottes über eine zwingend anzunehmende und im Leid sichtbare Verfehlung des somit Bestraften. Der junge Helyu hingegen sieht Hiobs Schuld vor allem in seinem anmaßenden Rechten mit Gott, seinem Bestreben Gott selbst zu responsibilisieren. Den Interpretationen der vier Freunde gegenüber steht die Position des unglücklichen Mannes aus Uz, der – im stillen Einvernehmen mit dem Erzähler – jede Schuld von sich zurückweist und darüber hinaus die Prämisse eines diesseitig realisierten Tun-Ergehen-Zusammenhangs, in dem das Leid als gottgewollte Züchtigung zu rechtfertigen und damit verantwortbar wäre, verwirft.
Vor diesem Hintergrund zielt der Beitrag darauf zu zeigen, wie die Paraphrase Narrative der Verantwortung sowohl im Kontext des Erzählens biblischer Offenbarung als auch der vorgängigen Interpretation des Offenbarten als zwei Seiten eines hermeneutischen Problems modelliert. Dieses Problem – so die These – erzählt der Text einerseits exemplarisch in Form eines verantwortungsbewusst kommentierend gerahmten Disputs aus, von dem er andererseits aber auch selbst in beiden Bereichen betroffen ist. Dabei kann der umfangreiche und in seiner Intertextualität hochkomplexe Text freilich nicht mehr als schlaglichtartig anhand weniger repräsentativer Stellen interpretiert werden. An ihnen soll plausibilisiert werden, wie der Text jenseits der zentralen Schuldfrage auf beiden Ebenen, sowohl der des im Text immer wieder als narrativer Modus akzentuierten diſputirens als auch jener des Erzählens davon, Fragen nach erzählerisch-interpretativer Verantwortung für die göttliche Offenbarung verhandelt.
1 Verantwortung für die Arbeit mit der heiligen materia und ihren Sinn
Es gehört traditionell zur philologischen Praxis beim Herausgeben eines Textes, zumal wenn man auch übersetzend tätig wird, die eigene Herangehensweise in einem editorischen Paratext zu rechtfertigen und darin antizipierter wie zum Teil tatsächlich erfolgter Kritik argumentativ zu begegnen. Entsprechend verwundert es aus moderner Sicht wohl kaum, dass schon Hieronymus in einigen Vorreden zu seinen Bibelübersetzungen, die später als Vulgata reüssieren sollten, Stellung gegenüber Kritikern bezieht, welche seine Übersetzungsleistung, vor allem aber seine philologische Arbeit an der Heiligen Schrift bisweilen als ketzerisch brandmarken.Footnote 12 Im Prologus in libro Iob (um 394)Footnote 13 sieht er sich etwa gezwungen, auf den Vorwurf einiger Widersacher zu antworten (adversarium respondere maledictis), seine Übersetzung (interpretatio) sei als Widerlegung (reprehensio) der Septuaginta zu verstehen, der nach Hieronymus ein verderbter, vor allem gekürzter und damit textkritischer Auseinandersetzung bedürftiger Text zugrunde liege.
Zur Rechtfertigung seiner Arbeit rekurriert der Kirchenlehrer darüber hinaus auf die Hexapla des Origenes, die neben dem Text der Septuaginta auch die Übersetzungen und Revisionen des jüdischen Bearbeiters Aquila sowie von Symmachus und Theodotion – nach jüdischen Sitten lebenden Häretikern (iudaizantes heretici)Footnote 14 – enthalte, die in der Auslegungspraxis unkritisch herangezogen würden. Wieviel angemessener seien hingegen seine Bemühungen, für deren Legitimität neben seiner Bildung, die ihm den Umgang mit dem sprachlich herausfordernden und metrisch komplexen Buch erleichtert habe, vor allem auch sein christlicher Glaube spreche. Entsprechend ist die Wahl zwischen seinem iuxta hebraeos emendierten Text oder der – ebenfalls von ihm iuxta graecos übersetzten – Fassung der Septuaginta, vor die er seine Leserschaft stellt, von vorneherein entschieden und die Beschreibung seiner Ausgabe (editio) programmatisch zu verstehen: Wenn er von ihr sagt, dass sie zwar nicht in schönen, dafür aber in fehlerfreien Handschriften (non tam pulchros codices quam emendatos) vorliege, bedient er sich nicht bloß eines Bescheidenheitstopos. Vielmehr betont er damit, dass der biblische Text stets philologischer Arbeit bedarf und in diesem Sinne, um es unter Verwendung seines Bildes zuzuspitzen, seine Interpreten vor eine andauernde Aufgabe für lose Blätter anstelle kostbarer Prachtausgaben stellt, der nachzukommen nicht die Ergebnisse vorheriger Beschäftigung obsolet macht, sondern stets die erneute Hinwendung begründet.Footnote 15
Ein gutes Jahrtausend später haben sich die Produktionsumstände für die Arbeit am heiligen Text freilich grundlegend geändert und man wird schwer eine direkte Linie von Hieronymus zur spätmittelalterlichen Bibeldichtung im 14. Jahrhundert ziehen können.Footnote 16 Dennoch begegnet auch noch um 1338 der anonyme deutschsprachige Verfasser der Hiob-Paraphrase, eines Texts, den man als weitgehend auf den Moralia Gregors des Großen und der Postilla des Nikolaus von Lyra gründende,Footnote 17 übersetzerisch-kommentierende Montage beschreiben kann,Footnote 18 der Notwendigkeit sich für seine Arbeit am Bibeltext zu rechtfertigen. Dazu gibt der Erzähler im Prolog als Grundlage, vullemunt (V. 154), seiner Bearbeitung neben der göttlichen InspirationFootnote 19 jenen Text an, für den Hieronymus
wyt zuſamne hat gezogen
und indaz latin gedrungen
uz manherhande zungen,
zu vorderſt zu judiſcher ſprach,
nach der er ſine zunge brach,
gentzlich der pfafheit zu geſuch
alle ſunderliche buch
di da waren der heiligen ſchrift
der alden und der nuwn ſtift. (V. 140–148)Footnote 20
Die unkritische Bezugnahme auf den »zur personifizierten Übersetzung«Footnote 21 gewordenen Hieronymus ist im Spätmittelalter längst Usus und ebenso wenig überrascht im Diskurs der Zeit das angegebene Ziel seiner Arbeit am heiligen Text,Footnote 22 welchen er der pfafheit zu geſuch übersetzt habe, dem Klerus also zum Nachforschen, als Grundlage ihrer exegetischen Bemühungen, aber eben auch als Zinsspender, als geistliche Einkommens- und Nahrungsquelle.Footnote 23 Außergewöhnlich ist hingegen, dass der Erzähler seine schriftliche Vorlage, das buch […] byblia (V. 149), nur wenige Verse später im Rekurs auf erst einmal nicht näher spezifizierte Autoritäten zu einer verschriftlichten Rede im Sinne einer »Überkreuzung von Mündlichkeit und Schriftlichkeit innerhalb der göttlichen Offenbarung«Footnote 24 umdeutet, also vor allem auf das Dialogische der Bibel abhebt und das Narrative unberücksichtigt lässt:
di lerer ſagen uns da bye
daz di heilege ſchrift nicht me ſie
wan rede, wort und koſen
und daz minnencliche loſen
daz wider der ſunden ane val
von dem himel her zu tal
Got ſelbe durch der heiligen munt
hat der werlt gemachet kunt. (V. 157–164)
Mit Blick auf die materia, das überaus dialoglastige Buch Hiob, liegt ein solcher Gedanke durchaus nahe, näher zumindest als etwa bei biblischen Geschichtsbüchern, birgt aber in Bezug auf den mitunter theologisch heiklen Inhalt der Reden des Protagonisten Probleme, für deren Entschärfung sich der Erzähler, wie noch weiter zu untersuchen ist, verantwortlich zeichnet. In jedem Fall bekräftigt er den eigentümlichen Interpretationsansatz nachträglich mit einem Psalmenzitat, einem aus dem Lukas-Evangelium sowie einem aus dem Hebräerbrief.Footnote 25 Als Ursache für eine solche ›medialisierte‹ Offenbarung gibt der Erzähler die korrumpierende Fleischlichkeit (des vleiſches ummehanc; V. 200) des Menschen an, die einer unmittelbaren Gotteserkenntnis im Wege stehe, wie Gott sie von sich selbst habe. Dem zuvor skizzierten Gedanken folgend vermittle nun Gott bei jedem biblischen Buch den sin, den Got uns ſayt / durch des munt gar unverdayt / nach dem man daz buch benennit (V. 205–207), also durch die Rede des jeweils titelgebenden Propheten, der gegenüber Gegenreden damit von Beginn an diskreditiert sind.
Ehe der Erzähler dieses Konzept konkret auf Hiob bezieht,Footnote 26 kommt er zunächst noch einmal auf die wiſen lerer munder (V. 209) zu sprechen, die al der werlde zugeſuch ein jedes Buch der Heiligen Schrift mit ihren gloſen versehen haben, nach dem daz Got ſy hat bedacht / genedeclichen und mit gunſt / des waren lebendes Wortes kunſt. (V. 216–218) Über die wiederaufgegriffene Formulierung zugeſuch stellt der Prolog eine Verbindung zwischen den Kommentatoren und Hieronymus her, nur ist der Adressatenkreis bei Letzteren ein erweiterter: Aus der pfafheit ist der werlde geworden. Die wiſen lerer munder haben also in ihrer Funktion als Kleriker den Text für die Allgemeinheit aufbereitet und stehen als ebenfalls göttlich inspirierte Medien zwischen dem Text des Hieronymus und den Gläubigen.Footnote 27 Innerhalb dieser Konstellation positioniert sich der Erzähler zunächst subtil und später auch explizit selbst. So beschreibt er die gloſen der lerer als redelich volbraht (V. 215), also mit einem Begriff aus seiner Inspirationsbitte (vgl. V. 5). Auch das Attribut munder, das er den Kommentatoren hier zuspricht, verweist zurück auf die invocatio, genauer gesagt auf ihr Ende, an dem er Gott darum bittet, mit Blick auf ſchrift und gloſe inspiriert, munder gemacht, zu werden.Footnote 28 Klanglich verbindet sich munder darüber hinaus mit dem für den Prolog zentralen Begriff vullemunt sowie dem mehrfach metonymisch angeführten munt der Heiligen als Koordinaten eines Kommunikationssystems inspirierter Offenbarung.Footnote 29 Zudem greift der Erzähler an konzeptionell zentraler Stelle am Ende des Prologs noch einmal auf den Schlüsselbegriff als Attribut für Gregor den Großen (der munder; V. 485)Footnote 30 zurück, der als prominentester Vertreter der Hiob-Exegese und damit hier wohl exemplarisch das in seiner Materialfülle und seinem Sinngehalt komplexe Buch virleige wys / gegloſet tyef (V. 489 f.) habe.Footnote 31 Da niemandes hermeneutische Kompetenzen an diejenigen Gregors heranreichten und vor allem want ir [der gloſen] iſt zu vil (V. 494), wolle der Erzähler ihrer jedoch geſwigen (V. 493) und stattdessen lichtlich und ſlecht / den text, mag ich, uz legen recht (V. 495 f.). Hinter dieser Absichtserklärung verbirgt sich »aber keineswegs der Bescheidenheitstopos eines rhetorisch unbeholfenen Schreibers, sondern – ganz in der Tradition der Bibeldichtung, auf der er aufbaut – Konzentration auf die literale Exegese in der Nachfolge des Nikolaus von Lyra. Rhetorisch durchgeformte Versgestaltung würde diesen grundlegenden Sinn nur verschleiern.«Footnote 32 Der erklärte Verzicht auf einen Rückgriff auf Gregors Moralia, auch wenn er faktisch keineswegs eingelöst wird, stellt die Paraphrase darüber hinaus als Alternative in die Reihe der Kommentarschriften, wenn sie nicht sogar zum direkten Ersatz für die – zu komplexe? – Interpretation Gregors avanciert.Footnote 33
Jedenfalls geht es hier und an anderen Stellen im Prolog immer wieder um die Frage nach vertretbaren Quantitäten sowie einen legitimen Grad an Komplexität und damit um die Verantwortung des Bearbeiters für die Herstellung von Eindeutigkeit im Rahmen seines Selektions‑, Kompilations- und Interpretationsprozesses.Footnote 34 Diese Responsibilisierung als das Thematisieren von Verantwortung beginnt bereits mit der seltsam beliebig wirkenden Wahl der materia, welche nur ex negativo und mit ähnlichen Worten wie der erwähnte Verzicht auf einen Rückgriff auf Gregors Moralia begründet wird:
gnuc iſt der [biblischen, M.W.] bucher unde vil.
der zal ich hy geſwigen wil
und wil mit Job begrifen mich
durch des munt Got ſitelich
uns hat geſprochen und gelart
daz wer indiſer werlde vart
geduldek jo ſullen weſen. (V. 219–225)
An diese Vorwegnahme der eindeutigen Kernbotschaft, der erwartbaren Ermahnung zu gedult (V. 244) sowie zu einer boethianisch konzipierten mitelmaze (V. 234) im Umgang mit Freud und Leid,Footnote 35 schließt eine Beschreibung der materia operis an, bei der zunächst im expliziten Rückgriff auf GregorFootnote 36 die Frage nach dem Sinn von beziehungsweise nach der Rechtfertigung für Hiobs Leid mit Verweis auf dessen Bewährungscharakter ausgeräumt und dann der Sinn des Buches noch einmal direkt an seine Rede gekoppelt wird:
hye ſayt uns der lerer zunge
daz alle di meinunge
di Job indiſeme buche hat,
dar an hænget unde ſtat
daz wol underſtunden nu
in diſem lebene loufet zu
boſen luten und ungemut
groz gelucke und grozes gut. (V. 351–358)
Die Erklärung der lerer zunge vereinheitlicht den Sinn des biblischen Buches gemäß dem erklärten ›Protagonistenprinzip‹ zur im Christentum traditionellen Negation eines diesseitig realisierten Tun-Ergehen-Zusammenhangs vor dem Hintergrund des einzig relevanten Urteils im Jenseits. Insofern dieses Urteil seine Gültigkeit aus der göttlichen Providenz bezieht,Footnote 37 an die menschliches Urteilen niemals heranreicht, muss jeder Anspruch auf eine Verantwortung des Schöpfers für Leid und Segen ungültig und nachgerade blasphemisch erscheinen. Letzteres betrifft hier konkret Hiobs Freunde, di dri touben (V. 397),Footnote 38 die wider diſer warheit ſchin / und kegen Job, gar wandels vri, / […] einen ungelouben grob [halten] / und diſputirten wider Job. (V. 376–380) Mit einer solchen Charakterisierung der Gesprächsteilnehmer sind die Freunde als Disputanten von vorneherein disqualifiziert,Footnote 39 zumal der Prolog sogar die göttliche Bestätigung ihres Unrechts am Ende der Erzählung (vgl. V. 426–432) gewissermaßen zu seiner eigenen Prämisse erhebt. Das diſputiren gerät so zur exempelhaften Bewährungsprobe Hiobs, die dieser unzweifelhaft mit bloß marginaler Verfehlung bestehen wird.Footnote 40
In der Folge seines Strebens nach Eindeutigkeit rechtfertigt der Erzähler nun auch die Länge des Prologs nach einem nicht näher spezifizierten meisterFootnote 41 damit, daz man verneme deſte baz / dy materige vnd den ſyn / in der bucher anbegyn (V. 438–440).Footnote 42 Den nachskizzierten Vereindeutigungsbemühungen im Prolog steht in der narratio – beziehungsweise disputatioFootnote 43 – die Vielstimmigkeit des Buches als materia entgegen, eine Polyphonie, die sowohl von der Dialogstruktur wie der poetischen MehrschichtigkeitFootnote 44 der Vorlage rührt und durch die Montagetechnik des Bearbeiters noch weiter potenziert wird. Um die Komplexität in diesem Spannungsfeld auf ein vertretbares Niveau zu reduzieren, zielen die über den ganzen Text verteilten Einschübe und Erläuterungen zum einen darauf Hiob wegen seines in der Vorlage selbst angelegten (Hiob 1,22) Deutungsprimats vor den Anfeindungen in Schutz zu nehmen und zum anderen die Glaubwürdigkeit der Freundesreden – inklusive derjenigen des Helyu – durchweg zu unterminieren, ehe Gott in der determinatio für unhinterfragbare Eindeutigkeit sorgt.Footnote 45
Zu den Strategien des Erzählers, die darauf zielen das Auserzählen einer als biblisch stets a priori legitimierten, aber doch theologisch heiklen materia zu verantworten, gehört auch eine gegenüber der Vorlage stärkere Akzentuierung der Figur des Teufels, mit der sich die Frage nach der Verantwortung des Herrn für die erlaubte Schädigung Hiobs durch Satan verbindet. Als Motiv Gottes für die Erteilung seiner loube (V. 756), ohne die der tuvel, crenker wen ein hun, / den luten keinen ſchaden tun (V. 757 f.) könne, gibt der Erzähler bei der Auslegung der ersten Vorsprache Satans anders als etwa Gregor nicht den Prüfungs- respektive den Wettbewerbscharakter der Versuchung an;Footnote 46 stattdessen deutet er Gottes Handeln – im Rekurs auf seine Allwissenheit das fraglose Ergebnis vorwegnehmend – als Strafe für Satan (V. 741–755) und Erhebung Hiobs zur Exempelfigur für Duldsamkeit (V. 801–810). Entsprechend kann er im Folgenden Gott komplett in die Verantwortung für das Geschehen nehmen und doch zugleich das Unheil auf einen ihm gegenüber ohnmächtigen Teufel zurückführen:
suſt daz er hatte mit rate
gewunnen, daz ging vil drate
zumale hin inkurzer vriſt
von des argen tuvels liſt.
und daz geſchach ouch gewiſſe
von Gotes verhencniſſe
darumme daz di ſiges cron
im wurde dort und grozer lon. (V. 793–800)Footnote 47
Bedingung für Hiobs Sieg über Satan ist seine ungebrochene Geduld, die der Erzähler in einem längeren Exkurs zur Einleitung seiner initialen Klage, die ihr zu widersprechen droht, auch direkt außer Frage stellt.Footnote 48
2 Die Klage Hiobs und die Erwiderung des Elyphas – Schuld und strafe
Im Vorfeld der initialen Klagerede Hiobs nutzt der Erzähler noch einmal die Gelegenheit den ungelouben (V. 1145) der später antwortenden Freunde – hier besonders ihre auf diesseitige Gerechtigkeit beschränkte Perspektive – zu schelten und die Vortrefflichkeit Hiobs zu betonen. Wenn er ebenfalls einleitend das Ziel der Freunde beziehungsweise den anbegyn / dy materige und de[n] ſyn / da von ſy diſputyren (V. 1231–1233), darin sieht, Hiob zum Abschwören einer jenseitigen Perspektive zu bewegen, weist das bereits über die Annahme einer bloßen Verstocktheit der touben (V. 1146) hinaus. Nach Hiobs Klage, mit der er freilich sine gedult […] nicht inbricht (V. 1272) und in der er vor allem den Teufel für sein Leid verantwortlich macht (vgl. V. 1358; V. 1366–1368), führt der Erzähler sogar den Widerspruch der Freunde im Rahmen einer zweiten EinführungFootnote 49 auf teuflischen Einfluss zurück: doch der zu aller boſheit ſtunt, / ich meine Sathan, den trachen, / der ſchuf daz ſy widerſachen / worden dem guten manne Job. (V. 1514–1517)
Diese Erklärung liefert einerseits eine Antwort auf die schon bei Gregor aufgeworfene Frage, warum Hiob überhaupt mit solchen Leuten befreundet sei,Footnote 50 andererseits trägt sie zur Plausibilisierung des harten Einsteigens von Seiten des ersten Redners Elyphas bei, der Hiob bezichtigt ein gliſener / und da by Gotes leſter (V. 1549 f.) zu sein. Der Vorwurf gründet auf seiner Deutung von Hiobs zuvor geäußerter und entsprechend im Text wiedergegebener sowie ausgedeuteter Klage, auf die der Erzähler auch noch einmal inklusive einer auf zwei Verse kondensierten Paraphrase rückverweist:
want als ir hat da vor gehort,
Job ſprach gar clegelichen dort:
›di zit verterbe und vervar
in der ich in di werlt gebar!‹
set, uz den worten, als ſy ſtan,
beſluzt Elyphas von Theman
daz Job ſy gar ungeduldik
und ſy der ſache ſchuldik. (V. 1551–1558)
Gewissermaßen bestätigt der Erzähler die Deutungsgrundlage des Freundes und ruft sie dem Publikum ins Gedächtnis, jedoch unterscheiden sich die darauf aufbauenden Interpretationen erheblich. So geht es Elyphas zunächst weniger um eine vorhergehende Verfehlung Hiobs, wenn er freilich auch von einer solchen ausgeht (vgl. V. 2010–2015), als vielmehr um dessen Anmaßung der Unschuld, die er als Zeichen für schuldbare Ungeduld deutet;Footnote 51 ein Vorwurf, von dem der Erzähler Hiob bereits im Vorfeld von dessen Klage entlastet hat (vgl. V. 1271 f.). Entsprechend disputiert Elyphas an dieser Stelle nicht nur auf der intradiegetischen Ebene mit Hiob, sondern zugleich – wie implizit durchgehend, hier aber besonders deutlich – metaleptisch mit dem Erzähler, der um seine Deutungshoheit bemüht ist, was etwa durch sein wiederholtes Abwerten der Freunde augenfällig wird.
Diese Konkurrenz mündet erstaunlicherweise nicht in einer entsprechenden Modifikation der Elyphas-Rede durch den Bearbeiter, die abgesehen von der Kritik an Hiob hohe Geltung beanspruchen darf und sogar durch Zusätze im christlichen Sinne vereindeutigt wird. Im ermahnenden ersten Teil wird das besonders anhand der Erzählung des Elyphas von einem Traum deutlich, dessen Ursprung er auf Gott zurückführt, während seine Herkunft in der Bibel unerläutert bleibt (vgl. Hiob 4,12–21). Der einleitende und durch keinen Erzählerkommentar in Zweifel gezogene Zusatz mir wart von Gote kunt eyn wort (V. 1664) verleiht der folgenden Äußerung, dass der Mensch niemals vor Gott gerecht sein kann (V. 1681 f.; Hiob 4,17), eine vom menschlichen Sprecher unabhängige Dignität. Dass diese Ausführung nicht in eine Aporie führt, liegt daran, dass Erzähler und Disputant im Argument übereinstimmen und daraus nur mit Blick auf Hiob aufgrund unterschiedlicher Prämissen entgegengesetzte Schlüsse ziehen.
Eng aneinander rücken die beiden Positionen auch auf der Wortebene, wie sich an der in der Bibel angelegten Ausweitung des Theologems auf die Engel zeigt, die ebenfalls – wie am ergänzend angeführten Fall Lucifers ersichtlichFootnote 52 – vor Gott nicht vollends gerecht sein können. Um wieviel weniger hätten im Vergleich zu den bewiesenermaßen fehlbaren Engeln nun die Menschen einen Anspruch auf Gottesnähe,Footnote 53 die statt im Himmel in leymhuſern wonen hy (V. 1694) und deren Lebensbereich sich auf den vergänglichen irdiſchen vullemunt (V. 1698) beschränke. Mit dem Schlüsselwort vullemunt ist eine Brücke zum Prolog geschlagen, der wie eingangs erläutert ebenfalls gültige Aussagen nur auf dem richtigen vullemunt gründen lässt.Footnote 54 Dass der Begriff hier nicht zufällig wiederholt wird, ist mit Blick auf einen zweiten impliziten Rückverweis auf den Prolog ersichtlich, der nur wenige Verse später in der knappen Überleitung zum zweiten Teil der Elyphas-Rede erfolgt: hy wil Elyphas beſunder / daz Job ſol weſen munder. (V. 1725 f.) Das im Prolog als Signum inspirierter Autoritäten und Ziel der invocatio verwendete Attribut munder, das der Erzähler hier zur Voraussetzung für die Buße erklärt, zu der Elyphas aufruft, verleiht seinem – ebenfalls den Prolog alludierenden – Appell besondere Geltung: ruf Got an daz ſine kumphft / dir uf ſlize dine vernumphft! (V. 1729 f.) Generell lässt der Erzähler Elyphas in diesem Teil weitgehend gewähren und mischt sich erst nach seiner Ermahnung zur Buße, für die er in Aussicht stellt, daz im [Hiob, M.W.] by dyſem leben / groz gelucke wider wirt (V. 1858 f.), wieder vehement ein. Erneut widerspricht er Elyphas nicht im Argument, sondern bloß in Bezug auf die unſchuldegen / […] und den geduldegen (V. 1873 f.), welchen Gott nur zur Einübung in gedult (V. 1877) martere. Dies könne Elyphas, dem die Perspektive auf das Jenseits fehle, nicht erkennen, weswegen er Hiob ſtrafte […] und in beſtiez / mit vremden ſpruchen, der was gnuc. (V. 1888 f.)
Insofern die Semantik von strafen im Mittelhochdeutschen noch weiter gefasst ist als im Neuhochdeutschen und das Verb vor allem – wie hier – auch in der Bedeutung ›schelten‹ und ›tadeln‹ gebraucht wird, verbindet es den Aussagemodus des Disputs mit dem Kern seines Inhalts, der Frage nach der Verantwortung für das Leid Hiobs. Dabei oszilliert die Bedeutung von strafen in der Paraphrase beständig zwischen beiden Bereichen, dem Vorwurf als Anklage- und der Strafe als Vollzugakt, die sogar zusammenfallen können. So straft Gott den Satan, indem er ihn vergeblich versuchen lässt, Hiob aus der Geduld zu bringen (vgl. V. 751), straft Gott die Freunde für ihr Streiten mit HiobFootnote 55 und Hiob, worauf zurückzukommen sein wird, für seinen Wunsch nach göttlicher Rechtfertigung (vgl. V. 14061) – eine ›Strafe‹, der Hiob nachzukommen gelobt (vgl. V. 15405). Besonders aber straft Hiob seine Freunde immer wieder für ihre harten und vermessenen Reden,Footnote 56 mit denen sie ihn strafen,Footnote 57 indem sie darauf beharren, dass dieser von Gott für eine begangene Sünde – und sei es die Behauptung der Sündlosigkeit – gestraft werde.Footnote 58
Setzt strafen als Vollzugsakt eine Schuld und ferner eine kausale Verbindung von Schuld und Strafe im Sinne des Tun-Ergehen-Zusammenhangs voraus,Footnote 59 zielt strafen als Anklageakt in der Paraphrase immer wieder auf die Geltung einer solchen Verbindung, die behauptet oder infrage gestellt wird, was Fragen der Verantwortlichkeit aufwirft. Hiobs Leid nimmt hier nun quasi die Funktion des Gegenstands einer kasuistischen Erörterung zur Frage nach göttlicher Gerechtigkeit ein, deren Ausgang aufgrund der Parteinahme des Erzählers von Beginn an feststeht. Jedes Disputieren gegen die Position Hiobs gerät somit zur Sünde und der Disput selbst zu einer Farce, die allerdings notwendig ist, insofern der Mann aus Uz erst durch sie seine exemplarische Geduld beweisen kann, welche die göttliche Gerechtigkeit zeitigt.
3 Die Sonderstellung Helyus – vom antwurten Gottes
Betrachten wir mit dieser Perspektive noch einmal die Reden Helyus, dem bereits in der Bibel eine Sonderstellung zukommt und der auch in der Paraphrase nicht unterschiedslos unter die Gruppe der fehlgeleiteten Freunde subsumiert wird. Dabei ist der vierte Freund ebenfalls von einem – vom menschlichen Verstand begreifbaren – Tun-Ergehen-Zusammenhang überzeugt (vgl. V. 11947–11956), allerdings mit einer Perspektive auf ein Jenseits (vgl. V. 13339–13341), in dem der Zusammenhang vollendet werden kann. Hiobs Verfehlung sieht Helyu vor allem in der Anmaßung der Behauptung gerecht und frei von Schuld zu sein,Footnote 60 die der Klagende zum Anlass nehme, den als ungerechtFootnote 61 empfundenen Gott vermessen zur Verantwortung zu rufen:Footnote 62du woldes diſputiren jo / mit Gote ſunder alle dro. / und da von biſtu ungerecht / und machſt dich nicht gemachen ſlecht. (V. 12311–12314) An dieser Stelle schaltet sich der Erzähler erklärend ein und verweist auf ein Zitat Hiobs, auf das Helyu sich beziehe und das später auch Grundlage für Gottes Tadel an Hiob sein wird: ›mit Gote, des er mich were, / diſputiren ich begere‹ (V. 12323 f.).Footnote 63 Allerdings nimmt der Erzähler Hiob zugleich schon vor der in der Sache, aber eben nicht in Bezug auf den Mann aus Uz gerechtfertigten – beſcheidenclich (V. 12331) geäußerten – Anklage Helyus in Schutz. Hiob habe mit seiner Rede beſcheydenclich (V. 12325) nur gesagt, dass er seine Angelegenheit nicht mit Menschen, sondern alleyne mit Gote fyn (V. 12328) diſputiren (V. 12326) wolle. Helyu gilt jedoch Hiobs Wunsch nach einem Disput, einem crygenFootnote 64 mit Gott nicht nur deswegen als verwerflich, weil ein solches Begehren dem Menschen nicht zusteht, sondern gerade auch, weil Gott ihm längst geantwortet habe:
Got dem menſche grozer iſt,
des du wol beſcheiden biſt.
dorumme iſt iz turſtekeit
daz ſich der menſche uf ken im leit
und daz er tar ken im irbeyzen
und in zu teydingen reyzen.
zwar, Job, du wilt dich betrigen,
daz du wilt mit deme crygen
der dir iſt gar ungelich,
durch daz dir Got von himelrich
nicht geantwurte hat ſo vort
sunderlich uf yclich wort,
als der menſch dem menſchen tut
ken ſynem glichen; dis iſt gut.
aber daz czymit nicht Gotes craft.
wan ſine wiſe meiſterſchaft
kan und weiz ander wege gnug
mit den Got antwurtet mit gevug
dem menſchen, und der wege dry
triffet Helyu hy by. (V. 12341–12360)
Interessant ist hier vor allem der zweite Teil der Argumentation, in dem Helyu Gottes Weise zu antwurten in Kontrast zur zwischenmenschlichen Praxis stellt und damit Gott als durchaus verantwortliche Entität entwirft.Footnote 65 Mit der Gabe des vernumphfteclich lich (V. 12383) sowie mit Traumerscheinungen und schließlich körperlicher Züchtigung (vgl. V. 12455–12458) respektive strafe (vgl. V. 12460) benennt Helyu also gleich drei wege göttlichen Verantwortens, die er im Folgenden näher ausführt.Footnote 66 Steht bei diesen Weisen des Verantwortens ein aktives Offenbaren im Vordergrund, zielt der erste Weg, mit dem sich das wizzen von übel unde gut (V. 12368) sowie davon, waz er [der Mensch, M.W.] tun und lazen ſol (V. 12369), verbindet, letztlich darauf, dass der Mensch auf Grundlage seiner gottgegebenen Befähigung eigenverantwortlich handelt.Footnote 67 Der Erzähler bezieht Helyus Ausführungen über die dreifache Offenbarung nun jeweils auf Hiob, indem er sie mit entsprechenden Hinweisen darauf versieht, dass Gott Hiob auf die jeweilige Weise geantwurtet habe,Footnote 68 stimmt also erneut in der Argumentation mit Helyu überein, ohne seine zentrale Prämisse zu teilen. Entsprechend milde geht er mit ihm etwa bei der Überleitung zu seiner zweiten Rede ins Gericht (vgl. V. 12597–12630) und auch am Ende der letzten Rede betont der Erzähler die Konvergenzen der Ansichten des für die rechte Erkenntnis zu einfältigen Helyu mit denen Hiobs sowie in der Konsequenz auch seiner eigenen:
uz der rede da vor geſayt
offenbar iſt daz unverdayt
daz Helyu mit gevug
mit Job wol ubereine trug
an ettelichen ſachen;
idoch Helyu verſwachen
in andern ſachen wolde Job. (V. 14001–14007)
4 Gottes determinatio und die ästhetische Verantwortung
Mit diesem Urteil endet der Disput unter den Freunden. Gott tritt aus dem Sturm sprechend auf, um Helyu / und den andern drin dar zu / vur Job […] antwurte ſwinde (V. 14035–14037) zu erteilen, wobei er zunächst ohne biblische Vorlage sein Urteil über Helyu und Hiob fällt. In deutlicher Übereinstimmung mit dem Erzähler verdammt er die zum Teil falsche, zum Teil aber auch angemessene Rede des jungen Freundes:
alleine Helyu geſeyt
von Gotes gewalt und wiſheit
gnug hette, doch dar under
Helyu vil wort beſunder
schimphlich miſchte, daz nicht zam. (V. 14053–14057)
Mit dem gescholtenen Teil seiner Rede, so erfährt man in der Ansprache des Herrn zuvor, sind jene Passagen in Helyus Rede gemeint, in denen er an Gottes Stelle über Hiob richtete beziehungsweise mit tummer rede bewindet / di urteyle di er vindet (V. 14051 f.).Footnote 69 Hatte der Erzähler Helyu vor allem dafür gemaßregelt, dass er in seiner Rede ſo grob (V. 14008) war, also Hiob aufgrund sträflicher Fehlinterpretation zu heftig tadelt,Footnote 70 zielt Gott von Beginn an auch auf die sprachliche Investitur seines angemaßten Urteils.Footnote 71 In diesem Aspekt gleicht sein strafen Helyus demjenigen Hiobs, dessen in bester Absicht – wie der Erzähler betont – geäußerte Bitte mit Gott zu diſputiren doch einteyl zu grob (V. 14062) war. Zwar habe Hiob, der statt eines Streitgesprächs auf Augenhöhe eine Belehrung im Sinne eines Schüler-Lehrer-Verhältnisses angestrebt habe, nicht vrebelich (V. 14067) gesprochen, jedoch in einer Weise, die seine Freunde dazu bewegt habe, dass sie seinen Wunsch falsch verstanden und ihn in der Folge als vrebellich (V. 14077) interpretiert hätten.Footnote 72 Selbes gelte für den Vorwurf, Hiob hätte sich über Gottes Gerechtigkeit erhoben:Footnote 73
alleine Job hette geſeit
nach ſinem beſten ſynne war,
idoch uber di maze zwar
sine rede was geſtalt
und machte ſinen vrunden balt
ergerunge und boſen wan. (V. 14086–14091)
Der Vorwurf, Hiob habe bei der Gestaltung seiner Rede di maze verfehlt und damit seine Freunde erst zu ihren verfehlten Gegenreden gereizt, bringt abschließend noch einmal eine poetologische Dimension in die Frage nach der Modellierung von Verantwortung. Anders als Helyu liegt Hiob im Disput – wie im Prolog ja breit als Prämisse ausgeführt – durchgehend richtig und der Erzähler und Gott als ideale Interpreten wissen das auch, allerdings ist er partiell als Verkünder der göttlichen Wahrheit an der Form seiner Rede gescheitert.Footnote 74 Das erklärt auch die seltsame Inkongruenz von Hiobs im Prolog angeführter Verfehlung, dem Leid nicht Gott dankend begegnet zu sein, die auf den ersten Blick gar nicht Thema des göttlichen Urteilsspruchs ist. Schließlich hätte Dankbarkeit als Ausdruck von gedult das Potenzial eines Missverständnisses seiner Rede deutlich geschmälert.
Damit sind die Freunde jedoch keineswegs entlastet, Helyu wurde ja schon für seine Fehlinterpretation abgestraft und die anderen drei werden es gegen Ende der göttlichen Abrechnung noch werden (vgl. V. 15411–15425; Hiob 42,7–9). Vielmehr verteilt sich die Verantwortung für das Gelingen der Offenbarung auf die zwei Seiten der inspirierten Verkündigung und der Interpretation. Rückbezogen auf die Paraphrase als ein Text, der nicht nur beide Seiten in Szene setzt, sondern auch selbst an beiden partizipiert, ergibt sich für den Verfasser eine ästhetische Verantwortung für eine unmissverständliche und aufgrund der heiligen materia doch vorlagengetreue Gestaltung. Diese muss dem betont eindeutigen Sinn des Bibelbuches gerecht werden, den offenbar nicht einmal der im Gedanken unfehlbare Prophet adäquat verkünden konnte und der erst in der Auserzählung seines Fehlens vermittelt werden kann.
Die ausführliche Umsetzung der Freundesreden dient dabei nicht nur der Demonstration von Hiobs gedult. Zudem erlaubt sie auf der einen Seite dem Erzähler seine eigene Stimme und mit ihr diejenige der Tradition christlicher Exegese in den Disput miteinzubringen und bietet auf der anderen Seite den Rezipienten eine Gelegenheit sich selbst – vom integrierten Kommentar angeleitet – in gedult zu üben, indem auch sie sich im Rezeptionsakt nicht von den Reden der Vier vom Standpunkt des Propheten abbringen lassen: Gott kann nicht zur Verantwortung gezogen werden, da einem solchen Anspruch die Grundlage fehlt, zumal der Mensch – daran lässt der Herr in seinen Naturreden am Ende keinen Zweifel – Gottes schöpferisch-lenkendes Handeln weder imitieren noch vollends ergründen kann. Gleichwohl vermag der Mensch in der offenbarenden Schöpfung Antworten zu finden, einer Schöpfung, die Gottes Allmacht und damit seine Irresponsibilität ausweist, ohne in ihrer anthropozentrischen Ausrichtung seine Güte in Frage zu stellen.
Notes
Buddeberg 2011, S. 237. Zum Konzept der Verantwortung, das hier zunächst heuristisch zugrunde gelegt wird, vgl. die Einleitung des Hefts.
Diese Deutungsskizze erhebt keinen Anspruch, dem vielschichtigen biblischen Buch und der jüdisch-christlichen Tradition seiner Exegese gerecht zu werden. Entsprechend sollen wenige Hinweise auf die reiche Forschung genügen, die sich für den vorgestellten Ansatz als besonders anschlussfähig erwiesen haben: Vgl. theologisch Krüger et al. 2007, Seidl/Ernst 2007 und Dietrich 2008 sowie (eher) text- bzw. literaturwissenschaftlich Hausen 1972, Kaiser/Mathys 2010 und Richter 2008. Einen Überblick zur Deutung vom Frühchristentum bis zu Gregor dem Großen bietet Greschat 2005, S. 31–46; zur mittelalterlichen Deutungs- und Erzähltradition vgl. Harkins/Canty 2017.
Der Begriff geht auf den Theologen Klaus Koch zurück, der damit das alttestamentliche Theologem einer in Gottes Treue verbürgten, direkten Auswirkung menschlicher Taten auf ihr Schicksal beschreibt, wobei aus guten Taten Heil erwachse und aus Verfehlungen Leid (vgl. Koch 1955) – die Rede von einem diesseitig vollendeten Tun-Ergehen-Zusammenhang ist damit nur aus christlicher Perspektive kein Pleonasmus. Wie das Buch Hiob zeige, könne das Tun des alttestamentlichen Gottes »in gewissen Fällen jenseits dessen stehen […], was Menschen als Vollendung des Tun-Ergehen-Zusammenhangs postulieren, Gottes Handeln setzt sich über alle Dogmen und jegliches Seinsverständnis u. U. hinweg. Damit wird es nicht zur Willkür, aber dem Menschen mangelt die Weisheit, diese Ausnahmen zu begründen oder auch nur zu begreifen.« (ebd., S. 36).
Zur juristischen Dimension des Buches Hiob vgl. Richter 2008, S. 137–149.
Das beginnt bereits mit der Übersetzung, insofern die Septuaginta den hebräischen Text zum Teil recht frei auslegt und dabei »die Gestalt Hiobs zugunsten des Dulder-Ideals [interpretiert]«, während in der lateinischen Übersetzung des Hieronymus »Hiob zum Verkünder des Glaubens an die Auferstehung und den Erlöser [wird]« (Hausen 1972, S. 19). Zu Gregors Moralia vgl. grundsätzlich Greschat 2005, zu Hiob als figura Christi explizit S. 71: »Hiob steht […] gleich zweifach für Christus, mit seinen Worten kündigt er die Inkarnation an und mit seinem Leben verweist er auf die Passion.«.
Vgl. Hausen 1972, S. 204.
Einführend zum Text sei auf Karstens Einleitung zur – mit Angabe des Verses unter Aufhebung der konsequenten Großschreibung am Versanfang – im Folgenden zitierten Ausgabe (Die poetische Paraphrase des Buches Hiob 1910) verwiesen; zur Datierung durch den Verfasser vgl. V. 15521–15524. Zum knappen Forschungsstand vgl. Dunphy 1999, Lähnemann 2006, S. 275–277, und Roth 2014 sowie ferner, vor allem als Materialsammlung zu Hiob in alt- und mittelhochdeutscher Literatur, Wielandt 1970. Zur ›Literatur im Deutschen Orden‹ vgl. Löser 1998, Lähnemann 2006, S. 256–298, und Jähnig/Mentzel-Reuters 2014. Eine nähere Auseinandersetzung mit dem Deutschordenskontext kann der Beitrag ebenso wenig leisten wie eine genauere Kontextualisierung des Texts innerhalb der beiden Handschriften, wie sie von Roth 2014, S. 160–165, angerissen wird.
Roth 2014 spricht von einer »gekonnten Mischung von Paraphrase sowie literaliter- und spiritualiter-Auslegung im Sinne einer Verchristlichung des alttestamentarischen Textes« (S. 148).
Zum Konzept einer poetischen Verantwortung vgl. auch den Beitrag von Michael Berger im vorliegenden Heft.
Die Frage nach einer poetischen Verantwortung zielt damit auf Einblick in »das spannungsvolle Miteinander von Theologie und Poesie«, das »in der spätantiken Bibeldichtung […] auch theoretisch reflektiert wird, etwa in der Diskussion der angemessenen Stillage«, in »der mittelalterlichen deutschen Bibeldichtung« jedoch »nicht offen thematisiert«, weswegen, »die Texte selbst daraufhin befragt werden [müssen], welchen Stellenwert etwa ein Wörtlichkeitsideal bei der Umsetzung der Vorlage hat oder welche Argumentationslinie im Inspirationsgebet verfolgt wird.« (Lähnemann 2006, S. 3).
Lähnemann 2006, S. 276. »Eine fortlaufend literale Textwiedergabe barg zu sehr die Gefahr des Mißverständnisses.« (ebd.). Dass Hiobs Reden leicht missverstanden werden können, reflektiert schon Gregor: Et quidem quaedam verba responsionum illius imperitis lectoribus aspera resonant: quia sanctorum dicta pie intelligere, sicut dicuntur, ignorant; et quia animum dolentis et justi in semetipsis assumere nesciunt, ideo doloris verba bene interpretari non possunt. (Moralia, Praefatio, III.7: ›Und gewiss klingen einige Worte seiner Erwiderungen für unerfahrene Leser hart: Denn die Sprüche der Heiligen können diese nicht in dem frommen Sinn verstehen, in dem sie gesprochen werden; und weil sie es nicht verstehen, sich das Gemüt des gerecht Leidenden zu eigen zu machen, können sie die Worte des Leidens nicht angemessen interpretieren.‹) Die Moralia werden mit eigener Übersetzung zitiert nach Gregor der Große 1989.
Vgl. einführend kompakt Stotz 2015, besonders S. 10–14, sowie ausführlich zu Hieronymus als Übersetzer Weigert 2016, S. 25–82. Im Vordergrund der Kritik an Hieronymus steht der Vorwurf, er würde die Autorität der Septuaginta in Zweifel ziehen, deren Entstehungslegende auf das innerbiblisch – prominent etwa am Ende der Offenbarung des Johannes (22,18), aber auch schon im Alten Testament (etwa Dtn 4,2) – angelegte Verfälschungsverbot reagiert.
Der Prologus wird – ebenso wie die Bibel – im Folgenden zitiert nach Biblia sacra 2018, hier Bd. II, S. 1332–1337.
Hieronymus sieht die beiden wohl als Ebioniten (vgl. Weigert 2016, S. 137), also Anhänger einer vor allem in frühchristlich-häresiologischen Schriften greifbaren, judenchristlichen Gruppierung. Zu Hieronymus’ allgemeinem Verhältnis zum Judentum vgl. ebd., S. 68–82, zu seinem differenzierten Gebrauch von ›jüdisch‹ und ›hebräisch‹ S. 69–76.
Vgl. mit ähnlichem Tenor Lähnemann 2006, S. 4: »Ableitung, Ausweitungen und zwischengeschaltete Rezeptionsstufen schwächen den Text nicht, sondern autorisieren ihn stärker. Für die mittelalterlichen volkssprachlichen Rezipienten wird hier nicht, wie es dann die reformatorische Kritik will, ›Gotteswort mit Menschenwort vermischt‹, sondern durch Menschenwort bestärkt, erwiesen, gepriesen. […] Da es der Anspruch der Bibel ist, in verantwortlicher Form weitergegeben zu werden, ist Dichtung auf biblischer Grundlage dieser Aufgabe so verpflichtet, daß Überlieferungsuntersuchungen nicht nur eine optionale Ergänzung zum Studium der Werke sind, sondern sich nur darin der Text eigentlich erschließt.«.
Vgl. Canty 2017 zur Postilla litteralis super totam Bibliam (entstanden zwischen 1322 und 1331), die noch nicht in einer modernen Edition vorliegt, weswegen auf den dritten Band des Lyoner Drucks der Biblia Sacra von Franciscus Feu-Ardentius, Johannes Dadraeus und Jacobus de Cuilly (1590) zurückgegriffen wird, der unter anderem das Buch Hiob mit der Glossa ordinaria sowie Nikolaus’ Postilla litteralis und seiner späteren Postilla moralis (1339) überliefert. Beide Nikolaus-Kommentare werden in leicht angepasster Form nach diesem Druck mit eigenen Übersetzungen zitiert. Obwohl die Postilla litteralis unter den Kommentaren die zweite Hauptquelle der Paraphrase bildet, bleibt sie (bzw. ihr Verfasser) ungenannt.
Bereits Schumacher merkt an, dass es sich bei dem Text, »[a]nders als es der Titel der kritischen Ausgabe suggeriert, […] nicht um eine reine ›Paraphrase‹ des Buchs Hiob [handelt]« (Schumacher 2006, S. 210).
ane ſine hülfe nymant kan / redelich zu keiner ſtunt / gelegen einen vullemunt. (V. 4–6) Zu diesem Schlüsselbegriff vgl. Roth 2014, S. 150 f. Im Hintergrund steht die traditionelle, wesentlich von Hieronymus mitgeprägte Gebäudemetapher, gemäß der das fundamentum (hier also der vullemunt) für die literale Deutung als Grundlage der geistigen steht (vgl. Spitz 1972, S. 205–218), ohne dass sich diese Konzeption mit Begriffsgebrauch hier völlig verrechnen ließe – schließlich geht es der Paraphrase nicht um (ein Fundament für) eine geistige Deutung.
Lähnemann spricht von »Allgemeingut der Prologtopik für die neue Bibeldichtung des Deutschen Ordens« (Lähnemann 2006, S. 276; vgl. etwa Tilo von Kulm 1907, V. 4–11).
Im direkten Anschluss an die zitierte Passage wird das buch auf seinen göttlichen Ursprung zurückgeführt, so dass die Vulgata quasi als gemeinsames Produkt einer (zeitlich versetzten) Zusammenarbeit Gottes und Hieronymus erscheint: das buch iſt byblia genant. / uz un inne daz Gotes hant / hat durch ſchriben und durch graben / mit himeliſchen buchſtaben. (V. 149–152).
Lähnemann 2006, S. 4.
Vgl. Lähnemann 2006, S. 4.
Vgl. Lexer 1872, Sp. 937.
Roth 2014, S. 151.
und da von ſpricht, als ich da las, / der ewangeliſte Lucas: / ›Got hat gar ungebrochen / durch der heiligen munt geſprochen‹. / kung David gyt: ›ich horche zu / waz mir min herre ſage nu; / want er wil ſprechen geſchide / in ſin volk ewigen vride.‹ / […] / sente Pauwel, der ſigeber, / da er anallen wider ſchach / kegen den juden alſo ſprach, / mancherhande inmancherwis / di vil alden veter gryz / hy vorgeſprochen han zuſtunt. / Got durch der wiſſagen munt. (V. 165–186; vgl. Lc 1,70, Ps. 85,9 und Ebr. 1,1 f.).
durch des munt Got ſitelich / uns hat geſprochen und gelart / daz wer indiſer werlde vart / geduldek jo ſullen weſen. (V. 222–225) Hiob als Exempel für gedult entspricht der traditionellen Deutung, auffällig ist nur der Gedanke, dass er sie weniger vorlebt als lehrt, was sich mit Blick auf das handlungsarme biblische Buch erklären lässt.
Dabei »[sichert] der lerer munt […] die Kontinuität des Sinns durch die Transformation der Sprachen hindurch, von judischer sprach über latin ins Deutsche« (Lähnemann 2006, S. 276). Die metonymische Rede von der lerer munt (V. 268) bindet ihre Autorität wiederum paronomastisch an ihre Inspiration als lerer munder. Dabei ist anzumerken, dass munder nicht zwingend als nachgestelltes Attribut und damit Eigenschaft der lerer aufzufassen ist, sondern womöglich als Adverb konkret den Prozess der Glossierung näher beschreibt (für den kritischen Hinweis danke ich Sandra Waldenberger).
den vinger diner rechten hant / la mynes herzen zunder / anruren daz ich munder / werde, troſt, von diner kumft / beide ſynne und der vornumft, / der ſchrift und ouch der gloſe! (V. 102–107) Zum Verhältnis von textus und glose vgl. Eikelmann 2021 (mit Bezug zu Hiob S. 97) und Schumacher 2006. Die Inspirationsbitte mündet in eine Apostrophe Mariens, die der Erzähler um Fürbitte bei Christus ersucht, daz er verlie mir eyn teil / siner bernde kunſte heil, / alſo daz ich den ſelgen man Job, / den ich vurhanden han, / slecht uz gelegen muge, / daz er wol zuhoren tuge / und doch aller vorderſt Gote / zu eren und zugebote (V. 119–126).
Vgl. vorsichtiger zur Möglichkeit einer klanglichen Verbindung Roth 2014, S. 151.
Auch hier könnte man munder alternativ als Adverb zur Beschreibung seiner Tätigkeit auffassen.
Die Subtilität (›Tiefe‹) der Glosse entspricht dabei jener des Buches voll tyfes ſinnes (V. 483).
Lähnemann 2006, S. 275. Anders Eikelmann, nach dem sich der Verfasser hier durchaus »demütig zurückhaltend« (Eikelmann 2021, S. 97) gebe. Nach Schumacher sei »das Argument, er wolle keiner ›Glosse‹ folgen, da es zu viele davon gebe, schon deshalb erstaunlich, weil sich die mittelalterlichen Auslegungen des Buches Hiob sehr stark ähneln, da sie offenbar sämtlich sich der Autorität der ›Moralia in Job‹ Gregors nicht entziehen konnten oder wollten« (Schumacher 2006, S. 210).
Zumindest suggeriert das der Argumentationsgang, insofern der Erzähler im direkt auf die Verzichtserklärung folgenden Vers auf seine eigene Interpretation zu sprechen kommt und sich dabei trotz aller vordergründigen Bescheidenheit recht selbstbewusst gibt: ich wil lichtlich und ſlecht / Den text, mag ich, uz legen recht, / als ich allerbeſte kan, / ab mir Got des lebens gan. (V. 495–498) Vgl. vorsichtiger Schumacher 2006, S. 210.
Die Unterordnung des poetischen Tuns unter den Dienst an einem eindeutigen Sinn korrespondiert mit der Tendenz der Judith von 1254, deren »Prolog […] strukturbildend für spätere Bibeldichtungen [wurde]« (Lähnemann 2006, S. 200) und in dem »der Sinn das zentrale Anliegen der Argumentation [ist]« (ebd., S. 199). Allerdings wird dort das Kommentarwissen in der gängigen Blütenlese-Metaphorik zur Anreicherung der materia ausdrücklich bejaht, während sich der Erzähler im Hiob-Prolog in dieser Hinsicht bedeckt hält und im Falle Gregors sogar einen Verzicht behauptet.
Im auslegenden Exkurs zu den ersten Versen greift der Erzähler das Konzept noch einmal zur Beschreibung von Hiobs Vorbildlichkeit auf, führt es hier aber auf die Bibel zurück. Hiob sei so vorbildlich, want, als di ſchrift wol ſagen kan, / der alleine heizet ein man / der beide gelucke gliche treit / und durch liebe noch durch leit / verwandelt ſin gemute. / ouch lebet der man inblute / der ſich geluckes nicht irhebt / swen er geluckes icht inſebt, / und der nicht hin zurucke / vellet wen groz ungelucke / im wider veret und ungemach. (V. 600–609) Dabei verwenden der Erzähler und Hiob in den Erwiderungen auf Sophars Reden sogar das Bild der rota fortunae, wenn auch kaum konturiert, dafür aber gleich drei Mal (vgl. V. 8402–8408; V. 8565–8569; V. 8591–8597).
Vgl. V. 298–321. Sed subtilius perscrutandum est, cur tot flagella pertulit, qui tantam virtutum custodiam sine reprehensione servavit. (Moralia, Praefatio, III.7: ›Aber es ist gründlicher zu erforschen, warum der so viele Geißelschläge hinnahm, der ohne Anstoß so beharrlich an der Aufrechterhaltung seiner Tugenden festhielt.‹).
Entsprechend die Fortsetzung der zum Teil zitierten Maxime Hiobs: ouch dicke di gerechten, / di reynen und di ſlechten / hi lieden kummer und not / untz hin an ires libes tot / von des ordens beſcheidenheit / gotlicher vorbeſichtekeit, / der alleine zugeburt, / als man mit der warheit ſpurt, / daz er di boſen ſunder ſla / und ſy der pine nicht irla / und daz er der guten ſchone / und in ouch gutlich lone / nicht alleine indiſem leben, / sunder in dem daz Got wil geben / nach diſer zugenclichen zit / dort an alle widerſtrit / yeclichem nach dem dienſte ſyn. (V. 359–375).
Ihre Annahme ist entsprechend eine irrekeit (V. 413). Nebenbei bemerkt referiert toup auch wieder auf Mündlichkeit, wenn auch die metaphorische Bedeutung mehr als geläufig ist. Deutliche Worte auch schon bei Gregor: Amici vero ejus, qui dum consulunt invehuntur, haereticorum figuram exprimunt, qui sub specie consulendi agunt negotium seducendi. Unde et ad beatum Job quasi pro Domino loquuntur, sed tamen a Domino non approbantur; quia videlicet omnes haeretici Deum, dum defendere nituntur, offendunt. (Moralia, Praefatio VI.15: ›Seine Freunde aber, die ihn, während sie ihn beraten, beschimpfen, geben ein Abbild der Ketzer, die unter dem Vorwand Rat zu erteilen der Tätigkeit nachgehen, in die Irre zu führen. Und deshalb sprechen sie zum seligen Hiob gleichsam wie für Gott, werden aber gleichwohl nicht von ihm gebilligt; denn es ist offensichtlich, dass alle Ketzer Gott, während sie sich bemühen ihn zu verteidigen, (bloß) beleidigen.‹).
Ausgenommen von diesem harten Urteil ist Helyu, von dem nur gesagt wird, dass er am Schluss des Buches kegen Job aber von nuwens nu / gar ſtoltzlich zu geſprenget (V. 422 f.) komme. Implizit schwingt hier aber schon deutliche Kritik mit, denn allein die Gegenposition zu Hiob muss ihn schon diskreditieren, was durch erneute Wiederholung der im Kontext der anderen drei Freunde bereits dreimal wiederholten Wendung kegen Job (vgl. V. 377; V. 387; V. 397) betont wird. Dass Gott ihn wie Hiob am Ende straft, wird in der Beschreibung auffällig unterschlagen: idoch ſtrafet Got di dry / und ſtet Job dem ſelegen by. (V. 431 f.).
ydoch eines im gebrach / (sider daz an im geſchach) / wi daz er kunde ſunder ſpot / eren und ouch loben Got / und danken den genaden ſin / in aller ſiner ſmerzen pin. (V. 309–314) Der Gedanke eines solchen Lerneffekts geht eindeutig auf Gregor zurück: Cum igitur omnia virtutum mandata perficeret, unum ei deerat, ut etiam flagellatus agere gratias sciret. (Moralia, Praefatio III.7: ›Während er also alle Gebote der Tugenden erfüllte, ging ihm eines ab, nämlich dass er, wenn er gegeißelt wurde, Dank zu sagen wusste.‹) Gregor deutet diesen anfänglichen Makel allerdings mit Verweis auf Hiob 1,22 nicht als Widerspruch zum Bestehen der Probe, was auch kaum denkbar wäre, gilt ihm Hiobs Erfolg doch als Garant für den Sieg Gottes gegen Satan: Quisquis ergo sanctum virum inter flagella positum, dictis suis peccasse asserit, quid aliud, quam Deum, qui pro illo proposuerat, perdidisse reprehendit? (Moralia, Praefatio III.8: ›Wer auch immer also behauptet, der heilige Mann habe, als er den Geißelschlägen ausgesetzt war, mit seinen Worten gesündigt, was anderes tut er, als Gott, der sich für jenen verbürgt hatte, als Verlierer zu rügen?‹) Auch in die Sinnkonzeption der Paraphrase als Vermittlung göttlicher Lehre durch den Mund des Propheten fügt sich der Gedanke eines Lerneffekts nur schwerlich ein, worauf im Kontext des göttlichen Richterspruchs am Ende zurückzukommen sein wird.
V. 435: eyn meister git. Dabei handelt es sich um Gregor, aus dessen Moralia er einen Passus grob wiedergibt. Vgl. Roth 2014, S. 148, sowie Moralia, Praefatio X.21: In longum praefationis verba protraximus, ut quasi totum breviter perstringendo loqueremur. Sed quia ad loquendi initium, diu loquendo, pervenimus, debemus prius historiae radicem figere, ut valeamus mentem postmodum de allegoriarum fructu satiare. (›Wir haben die Worte der Vorrede in die Länge gezogen, damit wir, indem wir es kurz streifen, gewissermaßen alles einmal ansprechen. Aber weil wir nun durch langes Reden zum Anfang der Abhandlung gelangt sind, müssen wir uns zuerst auf die Wurzel des historischen Sinns richten, damit sich danach unser Geist an den Früchten des allegorischen Sinns sättigen kann.‹).
Diese Erklärung gilt auch für die anschließenden Ausführungen zu Hiobs Genealogie und Stellung im Alten Testament als einer der drei vor Gott Gerechten (Noah, Daniel und Hiob), die der Erzähler nach wenigen Versen mit Verweis auf seine Zeitökonomie abbricht: ander materigen iſt hi genuc, / di wil ich lazen durch gevuc. (V. 479 f.).
Eine an das scholastische Streitgespräch angelehnte Einteilung des Hiobbuches in eine allgemeine Einleitung, die zentrale disputatio zwischen Hiob und den Freunden sowie die göttliche determinatio am Ende findet sich bei Nikolaus von Lyra (vgl. Canty 2017, S. 232) und hallt in der Paraphrase im wiederholt benutzten Verb diſputiren nach.
Vgl. V. 481–483: ouch vremder ſpruche, als ich ſpur, / iſt diz buch wider und vur / vol und tyfes ſinnes ſam.
Zur Umsetzung der Naturreden Gottes in seinem Schlusswort vgl. Dunphy 1999.
Gregor beschreibt Gottes Tun Hiob gegenüber als inquirere (›untersuchen‹) bzw. interrogare (›erproben‹): Notum erat quia servire Deo inter dona noverat: sed dignum fuerat ut districtio severitatis inquireret, utrum devotus Deo et inter flagella permaneret. Poena quippe interrogat, si quietus quis veraciter amat. (Moralia, Praefatio III.7: ›Es war bekannt, dass er Gott im Wohlstand zu dienen wusste: aber (nun) war es angemessen in einer strengen Prüfung zu untersuchen, ob er Gott auch unter Geißelschlägen ergeben blieb. Denn das Leid erprobt, wer, wenn er Frieden hat, wirklich liebt.‹) Hiob sei zudem Gegenstand eines certamen (›Wettstreit‹) zwischen Gott und dem Teufel: Hostis itaque in beato Job vires suas exercuit, sed tamen certamen contra Deum assumsit [sic]. Inter Deum itaque et diabolum beatus Job in medio materia certaminis fuit. (Moralia, Praefatio III.8: ›Der Widersacher setzte daraufhin seine Kräfte gegen den seligen Hiob ein, aber gegen Gott trat er in den Wettstreit. In ihrer Mitte war daher der selige Hiob Gegenstand eines Wettstreits zwischen Gott und dem Teufel.‹).
Vgl. die parallele Stelle anlässlich des zweiten Vorsprechens (V. 933–941), bei dem es – aufgrund der Nähe zum hier unkommentierten Bibeltext – zwischenzeitlich durchaus den Anschein hat, als hätte Gott sich vom Satan zur Geißelung Hiobs verleiten lassen, wenn er etwa sagt: aber du haſt mich gereget / und mich ken ym irweget / daz ich in nu han geubet / und ummeſust betrubet / von dinenthalben ſunder wan, / daz din wille nicht volgan / an ym nach mac werden vol bracht / daz du hattes im gedacht. (V. 967–974; vgl. Hiob 2,3) Ein solcher Gedanke, so praktisch er vordergründig zur Entlastung Gottes wäre, ist freilich theologisch auszuschließen, denn die Geißelung Hiobs geschieht eindeutig nach göttlichem Willen, wie etwa Nikolaus von Lyra in seiner moraliter-Deutung betont: Sine culpa sua. Non tamen hoc fuit frustra ex intentione divina. Nam hoc permisit ad patientiae Iob exercitium, et eius praemium augmentandum. (Postilla moralis, 36,3: ›Ohne eine Schuld seinerseits. Trotzdem geschah dies nicht umsonst aus göttlichem Anlass. Denn er gestattete dies, um Hiob in Geduld zu üben und seinen Lohn zu vergrößern.‹) Vgl. Canty 2017, S. 235.
Dem Exkurs zugrunde liegt ein auf Thomas von Aquin zurückgehender Gedanke aus der Postilla litteralis des Nikolaus von Lyra, der zur Deutung dieser Stelle auf differierende Bewertungen einer Sache durch die pars sensitiva und die pars rationalis der Seele abhebt: et ideo si aliquis de potione amara loqueretur secundum dispositionem sensitivae partis, diceret eam esse malam: si autem secundum dispositionem rationis eam ad sanitatem referret, diceret eam esse bonam. (Postilla litteralis, 45: ›Und daher würde irgendjemand, wenn er von einem bitteren Arzneitrank nach der Veranlagung des empfindsamen Teils (der Seele) sprechen würde, sagen, dass er übel ist; aber wenn er ihn nach der Veranlagung des vernünftigen Teils mit der Gesundheit in Verbindung bringt, würde er sagen, dass er gut ist.‹) In Hiobs Klage komme also nicht seine rationale, sondern nur seine körperliche Haltung zu seiner Misere zum Ausdruck; eine Deutung, die Nikolaus allerdings nicht völlig überzeugt und der er seine eigene Interpretation zur Seite stellt: Der Inhalt von Hiobs Klage sei gewissermaßen hypothetisch und unterliege der temporären Prämisse eines diesseitig realisierten Tun-Ergehen-Zusammenhangs, wie ihn seine Freunde annehmen (vgl. dazu Canty 2017, S. 236 f.). Entsprechend der ersten Deutungsmöglichkeit argumentiert der Erzähler der Paraphrase mit der Scheidung von Leib und Seele, wobei Hiob lediglich wie Christus im Garten Getsemani (vgl. Mt 26,38 f.), den Nikolaus ebenfalls anführt (vgl. Postilla litteralis, 45), von lybes weyn (V. 1119) äußerlich geklagt habe und daher uzin ſchein trubec und ruch (V. 1129), wobei er doch denclich binne / in der gotlichen minne / gar geduldeclichen brante / und ſich zuGote wante (V. 1139–1142).
Der Ordnung des Bibeltextes folgend wurden die Freunde bereits vor der Klage eingeführt (vgl. V. 1027–1046; Hiob 2,11–13), die Paraphrase nutzt die in der Bibel äußerst knapp gehaltenen Sprecherwechsel jedoch regelmäßig zu längeren klärenden Exkursen, so auch hier vor der ersten Freundesrede zu ihrer deutlichsten Charakterisierung.
Das getadelte Verhalten der Freunde ließe sich nach Gregor mehr auf ignorantia (›Unwissenheit‹) als auf malitia (›Böswilligkeit‹) zurückführen: Amici vero ejus, qui ad consolationem quidem veniunt, sed usque ad verba increpationis excedunt, ignorantia magis credendi sunt, quam malitia deliquisse. Neque enim tantum virum amicos iniquos habuisse credendum est: sed dum discernere causam flagellorum nequeunt, in culpam dilabuntur. (Moralia, Praefatio V.11: ›Aber seine Freunde, die zwar zur Tröstung gekommen waren, aber zu Worten des Tadels übergingen, sündigten, so ist zu glauben, mehr aus Unwissenheit als aus Bosheit. Denn es ist nicht zu glauben, dass ein so großer Mann bösartige Freunde hatte: Jedoch verfielen sie in Schuld, während sie die die Ursache der Geißelschläge nicht beurteilen konnten.‹) Dessen ungeachtet fungieren die Freunde innerhalb Gregors auf Augustinus zurückgehender typologischer Deutung des Hiobbuches (vgl. dazu Greschat 2005, S. 71–73) als figurae haereticorum (vgl. Moralia, Praefatio VI.15 und dazu Greschat 2005, S. 214–227).
Das schließt eine Verfehlung als Ursache für sein Leid keineswegs aus, die nach dem Tun-Ergehen-Zusammenhang auch notwendig erfolgt sein muss (vgl. V. 1626–1642, bes. V. 1626, resp. Hiob 4,7). Sichtbar für Elyphas und damit diskutabel ist jedoch die für ihn offenkundige Anmaßung Hiobs an Gottes Gerechtigkeit zu zweifeln (vgl. V. 1611–1615).
Vgl. V. 1687–1692. Der Erzähler verbindet Lucifer allerdings nicht mit dem hier handelnden Teufel, den er konsequent ›Sathan‹ nennt, und identifiziert ihn am Schluss mit Behemoth (vgl. V. 14821–14826).
Zumal der Erzähler – erstaunlicherweise in einem Kommentar zum ersten Auftritt des Teufels – betont, dass die Engel Gotes ſune ſint genant. / want Got durch ſine milde / sin glichnis und ſin bilde / tyfer in ſy gedrucket hat / want in ſin ander hantgetat. (V. 730–734).
Damit wird es jedoch problematisch, vullemunt stets als Äquivalent des lateinischen fundamentum im engeren Sinne der Bau-Metaphorik zur Beschreibung von Bibelhermeneutik zu deuten und mit der Exegese ad literam gleichzusetzen.
Vgl. die Ankündigung im Prolog (V. 431) sowie exemplarisch das strafen Helyus (V. 14049).
So klagt Hiob etwa in seiner ersten Gegenrede über die unrechtmäßige Härte der Elyphas-Rede (vgl. V. 2310–2320), tadelt in der ersten Antwort an Sophar die Anmaßung der Freunde Gott lügnerisch zu rechtfertigen (vgl. V. 4875–4877; Hiob 13,7 f.) und erklärt am Ende seiner Antwort auf dessen dritte Rede, dass der Einspruch der Freunde gegen sein Insistieren auf die Unverhältnismäßigkeit aus Schuld und Leid unbillig sei (vgl. V. 9885–9897). Hiobs Argumentation, dass einerseits seine qual antwurtet nicht / gliche miner ſunden ſchicht / und daz di pin verre grozer ſy / wan myne ſchult (V. 9871–9874), sein Leid als Strafe also unverantwortlich sei, während andererseits Gott die gerechte Strafe für die Sünder zut uf underſtunden (V. 9877), also manchmal bis ins höllische Jenseits aufschiebt, passt nicht so recht zusammen. Betont werden soll damit, dass Hiob weder schuldig sei noch an Gottes Gerechtigkeit zweifle (vgl. V. 9863–9865). Ersteres ist ein reiner Zusatz der Paraphrase, Letzteres lässt sich auf die Deutung der Klage Hiobs über die lange Nachsicht Gottes mit den – fraglos irgendwann bestraften – Sündern (vgl. Hiob 24) durch Nikolaus von Lyra zurückführen, der sie mit jenseitiger Höllenstrafe erklärt: divina providentia se extendens ad omnia, differt aliquando punitionem peccatorum in praesenti, reservans eos poenae gehennae secundum ordinem sapientiae. (Postilla litteralis, 250,10: ›Die göttliche Vorsehung, die sich auf alle Dinge erstreckt, schiebt manchmal die Bestrafung der Sünder in der Gegenwart auf und behielt ihnen nach der Ordnung der Weisheit die Bestrafung in der Hölle vor.‹) Dass die Sünder früher oder später sicher bestraft werden, ist für Hiobs Situation jedoch unerheblich, er bejaht lediglich einen Aspekt der Gerechtigkeit Gottes, der ihn gerade nicht betrifft.
Vgl. exemplarisch die Erklärung des Erzählers zu Helyus zweiter Rede (V. 12995 f.).
So auch im unmittelbaren Kontext des oben zitierten Erzählereinschubs innerhalb der ersten Elyphas-Rede: er iſt eyn ſelyc menſch verwar / der von Gote ſunder var / sin ſtrafen lydet, undphet / geduldeclich und nicht verſmet. / dorumme, Job, wiltu gemach, / Gotes ſtrafen nicht verſlach! (V. 1895–1898) Das Argument passt du Helyus Konzept von körperlicher Züchtigung bzw. strafe für Sünder als Offenbarung göttlichen Willens (vgl. V. 12460–12480).
So schließt Elyphas sofort von Hiobs Leid auf eine Sünde: ›der ſlac von ſunden ſpruzet.‹ (V. 2015).
Selbst wenn Hiob gerecht wäre, so Helyus Einschätzung gemäß Erzählerkommentar, wäre allein die Zuschreibung strafenswert: Helyu beduchte daz Job / mit rede wer eynteil zu grob / und daz ſine gerechtekeit, / di Job von im ſelbe ſeyt, / glyzende were unde glantz / und were innerhalb nicht gantz. / dorumme Job billichen was / strafens wert durch daz er ſich las / gerecht, und ab iz wer alſo, / doch ſolde Job ſich alſo ho / nicht han gewürfen und irkorn. (V. 11975–11985).
Vgl. die kritische Erläuterung des Erzählers zu Helyus zweiter Rede, in der er Gottes Gerechtigkeit gegen einen angenommenen Einspruch Hiobs verteidigt (V. 12672–12704). Diese fälschliche Annahme gründe auf seiner Fehlinterpretation von Hiob 27,6 (vgl. V. 10339–10342) resp. Hiob 27,2 (vgl. V. 10295–10297). Vgl. auch die analoge Erzählerkritik im Übergang zu Helyus dritter Rede, in der letzterer Hiob dafür tadle, sich für gerechter als Gott zu halten (V. 13082–130100 auf Grundlage von Hiob 10,15; vgl. V. 3910).
Alternativ zur Rechtfertigung könne Gott – so Hiob gemäß Helyus Vorwurf – auch einfach seiner Verpflichtung nachkommen und den Tun-Ergehen-Zusammenhang erfüllen: du rumes dich gar offenbar. / du ſprichſt, du ſiſt an allen meyl. / du wilt gelucke unde heyl / Gote velſchlich abe dringen / und wilt in zu rechte twingen, / der vry und unbetrungen iſt. / Job, dor an du betrogen biſt. / du wilt begrifen dich mit ym, / ken dem du biſt als recht eyn ſchim (V. 12296–12304).
Vgl. Hiob 13,3 bzw. in der Paraphrase V. 4853 f.: rede halden ich beger / mit Gote, des er mich gewer. Die Stelle wird zunächst noch einmal im rechtfertigenden Erzählerkommentar zu Gottes Strafrede wiederholt, im Wortbestand beinahe als Amalgam aus den beiden anderen Stellen: ›diſputiren ich begere / mit Gote, des er mich gewere.‹ (V. 14065 f.) In leicht modifizierter Form wiederholt auch Hiob die Stelle in einem Zusatz der Paraphrase zu seiner ersten Antwort auf den Herren, der den berühmten Vers Hiob 40,4 (vgl. V. 14643 f.: ich lege nu zu diſer ſtunt / mine hant uf mynen munt) näher erläutert: »›[…] eynis ich geſprochen han, / wolde Got het ichz gelan, / das ich jach: »ich begere ſa / diſputiren mit Gote ja«. / und das ander daz ich ſprach, / waz das ich wol ane ſach / mit ſlechter beſcheidenheit / alle myne gerechtekeit; / und da von etteliche ſlecht / beduchte das ich Gotes recht / crenken wolde. alſo vort / bewaren wil ich di zwey wort.‹ (V. 14647–14658).
Vgl. die Verteidigung des Erzählers gegen den entsprechenden Vorwurf des Elyphas am Ende seiner zweiten Rede (V. 6421–6437) sowie die Erwiderung Hiobs in seiner dritten Antwort an Elyphas (V. 9301–9309).
Vgl. Hiob 33,13–14: adversum eum contendis quod non ad omnia verba responderit tibi semel loquitur Deus et secundo id ipsum non repetit (»Du streitest gegen ihn, weil er dir nicht auf alle Worte geantwortet hat. Gott spricht (nur) einmal und wiederholt dasselbe nicht ein zweites Mal.«).
Dabei sind nur die letzten beiden wege in der Bibel vorgezeichnet (vgl. Hiob 33,14–22). Alle drei wege finden sich bei Nikolaus von Lyra (vgl. Canty 2017, S. 243).
Gewissermaßen spiegelt sich diese Argumentation im zur Begründung zitierten Psalm (4,7) und seiner Auslegung: und doruf ſpricht der ſalter wol: / ›vil lute ſayn in dem mute: / »wer wyſet uns diz gute?«‹ / und ſo zuhant der wiſſage / da antwurtet uf di vrage / und ſpricht: ›uf uns geczeichent iſt / diz liecht des du, herre, biſt / eyn ſcheppher, daz uns vluzet in / din vron antlitze und din ſchin‹. / recht alſam er wolde ſagen: / ›du haſt, herre, yrem vragen / geantwurtet gnug redelich / da by daz du gar volleclich / vernumphfteclich lich gegeben haſt, / und wan in des ſelben lichtes glaſt / sy mugen ſehen den underſcheit / und waz ſy gut und was ſy leit‹. (V. 12370–12386) Auf die Frage nach der Erkenntnis des Guten antwurtet der Psalmist mit anrufendem Verweis auf das göttliche liecht, was Helyu oder der Erzähler, deren Redepartien hier bedeutsamerweise kaum zu trennen sind, als Hinweis auf die Gabe menschlicher Erkenntnisfähigkeit interpretiert, mit der Gott geantwurtet gnug redelich habe.
Vgl. zum antwurten (V. 12481) Gottes durch die Gabe der Vernunft V. 12387–12389, im Traum V. 12447–12454 sowie durch körperliche Züchtigung V. 12481–12484.
So tadelt Gott Helyu dafür, dass er ſich an [nam] an Gotes ſtat / alle ſachen wol verſlichten / und genendeclich inrichten / di vrage mit beſcheidenheit / van Gotes vorbeſichtekeit (V. 14028–14032). Analoges findet sich bei Nikolaus von Lyra (vgl. Canty 2017, S. 244). Schon Gregor zählt Helyu in seiner typologischen Deutung nicht wie die anderen Freunde zu den Häretikern, sondern sieht in ihm den Typus eines zwar rechtgläubigen, jedoch arroganten Kirchenmanns, dessen Verteidigungsrede des Glaubens an seiner Überheblichkeit scheitern muss (vgl. Greschat 2005, S. 228–241).
Vgl. in diesem Sinne auch V. 12715 f.; 13117; 13302.
So ſtrafet Gott von erſt den jungen / Helyu, der ſiner zungen / nicht ebene geraten kunde (V. 14023–14025).
Dieser Gedanke geht auf Nikolaus von Lyra zurück, der Hiobs modus loquendi tadelt, der zu einem solchen Missverständnis geführt haben könnte: quod dixerat non praesumptiose, sed sicut humilis discipulus disputat cum magistro, quaerens amplius doceri ab eo: sicut ibidem fuit expositum tamen ex modo loquendi poterat aliter iudicari ab assistentibus (Postilla litteralis, 349,3: ›Das hatte er nicht anmaßend gesagt, sondern wie ein demütiger Schüler, der mit seinem Meister streitet und sich von ihm belehren lassen will: Wie es aber dort vorgetragen war, konnte es von der Redeweise her von den Anwesenden anders beurteilt werden.‹). Vgl. dazu Canty 2017, S. 244 f.
So auch Nikolaus von Lyra: commemorando suam iustitiam, ex modo loquendi videbatur assistentibus, quod diceret aliquam divinae iustitiae derogationem (Postilla litteralis, 349,3: ›Als er von seiner Gerechtigkeit sprach, schien es den Anwesenden von der Redeweise her so, als ob er von irgendeiner Beschränkung der göttlichen Gerechtigkeit sprechen würde.‹). Vgl. Canty 2017, S. 245.
An der Form gescheitert sind nach Helyu auch die anderen Freunde mit ihrer Überzeugungsarbeit, die er bei seinem Auftritt ſtrafte hart / dorumme des ſy hetten glich und eben / Job zu antwurte geben, / sunder das ſy alleyne Job / schuldic ſayten mit rede grob / und mochten uf in nicht vinden / sache mit der ſy gebinden / in mochten und widertriben / und ettewaz ken in ſchriben / von kunſten und von meiſterſchaft / das gantz were und endehaft. (V. 12014–12026).
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Wick, M. diſputiren und Responsibilisieren in der mitteldeutschen Hiob-Paraphrase. Z Literaturwiss Linguistik 53, 497–519 (2023). https://doi.org/10.1007/s41244-023-00301-6
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