Am Ende des 19. und am Anfang des 20. Jahrhunderts entdeckt neben der Philosophie eine Reihe ihr nahestehender Disziplinen (seinerzeit u. a. die phänomenologische Psychiatrie) die Frage nach dem Wesen der Zeit. Dabei sollte es nicht um die chronologische „Uhrenzeit“ gehen, sondern um die gelebte Zeit, mit anderen Worten: die Dauer als Maß subjektiven Erlebens. Richtungsweisende Arbeiten stammen aus der Feder von Henry Berson (Zeit und Freiheit, 1888), später dann von Martin Heidegger (Sein und Zeit, 1926) und Eugène Minkowski (Die gelebte Zeit, 1933). Mit einem gewissen zeitlichen Verzug folgen theoretisch komplementäre Schriften zum Wesen des Raumes – im Sinne eines frühen „spatial turn“. Dabei geht es – ähnlich wie bei der geisteswissenschaftlichen Neubestimmung der Zeit – um keine mathematische Dimension. In den Fokus rückt der gespürte Raum in seiner existenziellen Bedeutung. Zu nennen sind hier vor allem Karlfried Graf von Dürckheim (Der gelebte Raum, 1932), Ernst Cassirer (Philosophie der symbolischen Formen, bes. dritter Teil: Phänomenologie der Erkenntnis, 1929) und in den 1950er und 60er Jahren Otto Friedrich Bollnow.

Wenn im Folgenden das interdisziplinär rege rezipierte Buch Mensch und Raum (bei Kohlhammer 2010 in der 11. Auflage) in den Mittelpunkt rückt, so reklamiert sich bereits angesichts der Vielfalt der Facetten des Werkes eine Akzentuierung der Aufmerksamkeit. Schon wegen der thematischen Orientierung dieses Heftes werden sich die folgenden Überlegungen zu Bollnows Denken im Wesentlichen auf das Wohnen richten. Dabei muss aber die Gefahr gebannt werden, die Intention Bollnows, der er sich mit seinem gesamten Denken widmete, auf den Kopf zu stellen. Sein Ziel ist ja gerade nicht die Isolierung von Lebenszusammenhängen, sondern deren Nachdenklichkeit stiftende Zusammenschau. Und so werden auch hier immer wieder Querverweise in angrenzende theoretische Felder unverzichtbar sein, um das Wohnen im Wechsellicht unterschiedlicher Themen erfassen zu können.

Wenn die Themen in Mensch und Raum auch zeitlos sein mögen, so trifft das nicht auch für seine methodologische Herangehensweise an den Raum zu. Sein Raumdenken wird daher zweifach zu reflektieren sein: Zum einen fragt sich, inwieweit sein Denken „nur“ Ausdruck seiner Zeit ist und damit allein historische Bedeutung hat. Zum anderen fragt sich aber ebenso, inwieweit es in wissenschaftstheoretischer, -psychologischer und -politischer Hinsicht noch auf die gegenwärtigen gesellschaftlichen Verhältnisse übertragen werden kann, wenn auch nur im Rahmen situativ gebotener Variationen.

Bollnows Stimmung und Einstimmung

In seiner Einleitung streicht Bollnow die seine Philosophie prägende Sicht auf den Raum heraus. Dieser ist für ihn kein Gebilde, das nach metrischen Abständen und abstrakten Kategorien gedacht werden soll. Es geht ihm viel mehr um die Räumlichkeit des menschlichen Lebens; zum einen um den Raum als aktionales Entfaltungsmilieu, zum anderen aber auch (komplementär dazu) um den Raum als bergende Sphäre und (mit einem Wort von Dürckheim) emotional einbettende „Herumwirklichkeit“. Im Spiegel des erlebten Raumes soll das Andere eines verstandesrationalistisch verkürzten Menschenbildes gewissermaßen ins Lot gebracht werden. Bollnow reduziert den Menschen nicht „auf ein bloßes Verstandessubjekt“ (2000, S. 23). Das heißt nicht, dass er sprachlich mit Begriffen auch kreativ und über enge definitorische Grenzen hinaus „geschmeidig“ im Sinne eines situationsangemessenen Gebrauchs umgehen würde. So widerstrebt ihm in gewisser Weise Dürckheims Rede vom „gelebten Raum“. Dies, obwohl sie „insofern den Vorzug [habe], als in ihr zum Ausdruck kommt, daß es sich um nichts Psychisches handelt, sondern um den Raum selber, insofern der Mensch in ihm lebt und mit ihm lebt“ (ebd., S. 18). Aber das Wort könne „nicht mit einem Objekt im Akkusativ verbunden werden“ (ebd., S. 19). Man könne „nicht sagen, daß der Mensch etwas lebt, etwa den Raum oder die Zeit“ (ebd.). Implizit wird damit zugleich Minkowskis Begriff der „gelebten Zeit“ eine Absage erteilt. Obwohl er sich „sachlich […] in voller Übereinstimmung mit […] Graf Dürckheim und Minkowski“ (ebd.) sieht, resümiert er: „So bleibe ich trotz aller Bedenken bei dem sprachlich richtigen, wenn auch sachlich weniger treffenden und leicht mißzuverstehenden Begriff vom ‚erlebten Raum‘; denn es erscheint mir unzulässig, in der Philosophie gegen das Gesetz der Sprache zu verstoßen, selbst dort, wo es um die größere Deutlichkeit geht“ (ebd.). Dass er dann auf der vorletzten Seite seiner Einführung (nach all diesem Abgrenzungsaufwand) neben „seinem“ Begriff des erlebten Raumes dann doch wieder den des gelebten Raumes verwendet, zeigt, wie widersprüchlich sein verstandesrationales Zaudern in der Sache doch war.

Das Beispiel scheint sich in einen Nebenschauplatz zu verirren. Tatsächlich erhellt es jedoch einen wissenschaftspsychologisch und -politisch brisanten Mechanismus der Regulierung des Sprechens im symbolisch und rituell umfriedeten Raum wissenschaftlicher Sprachgemeinschaften. Wer sich nicht eines Tages außerhalb der wärmenden Glocke „seiner“ Community wiederfinden will, muss sprechen, wie es die ungeschriebenen Regeln derer verlangen, die im Treibhaus der Gleichen die Regeln des diskurshygienisch Akzeptablen festlegen.

Heute ungewohnte Blicke aufs Wohnen

In seinen Überlegungen zum Wohnen bezieht sich Bollnow immer wieder auf Martin Heideggers Aufsatz Bauen – Wohnen – Denken, den dieser 1951 im Rahmen der Darmstädter Gespräche erstmals gehalten hatte. Im Unterschied zu Heidegger argumentiert Bollnow auf einem lebensweltlich relativ konkreten Niveau. Heidegger spannt dagegen einen ethischen Horizont auf, vor dem er das Wohnen als eine Praxis des Lebens thematisiert, die der Legitimation nach Normen der Nachhaltigkeit bedarf (Heidegger spricht von „Schonung“). Die sich gerade heute angesichts globaler Herausforderungen politisch gebietende Methode, das Wohnen denkwürdig zu machen, übernimmt Bollnow nicht in sein Denken. Im Blick auf die (sozial)ökologischen Folgen des Wohnens war Heidegger (zu seiner Zeit) bedeutend weitsichtiger als Bollnow. Dieser fokussiert indes die Alltäglichkeit wohnender Beheimatung im Haus und in der Stadt. Zu Recht stellt er heraus, dass sogar Friedhof und Kirche zum Wohnen gehören – diesseits von Ansprüchen der Wohnlichkeit (vgl. ebd., S. 149). Wer wohnt, hat „eine feste Stelle im Raum“ (ebd., S. 128), gehört an diese Stelle hin und ist „in ihr verwurzelt“ (ebd.). Das mobile Wohnen (in einem Wagen oder auf einem Schiff) erkennt er nicht als Wohnen an; eher sieht er darin entborgene Arten provisorischen Aufenthalts. Allein die fest gebaute Wohnung hat für ihn umfriedende Grenzen, in denen sich bergende Atmosphären ausbreiten können. Dank der architektonischen Medien Mauer, Dach, Zaun und Hecke kann sich ein Innen konstituieren, das sich gleichsam rettend aus der fremden Welt herausschält.

Eine Wohnung vermittelt für Bollnow die Beheimatung aber nur dann, wenn sie auch „wohnlich“ ist. Sein Wohnlichkeits-Verständnis steht auf dem Boden einer bürgerlichen Wertewelt und der zu seiner Zeit herrschenden Gender- und Identitätsvorstellungen. Die Wohnung ist die soziale Welt der „einträchtig darin lebende[n] Familie“. Was aus der Perspektive der Gegenwart kaum noch nachvollziehbar erscheint, ist ihm selbstverständlich: „Das Wohnen ist nur in der Gemeinschaft möglich, und das wahre Wohnhaus verlangt die Familie“ (ebd., S. 153). Deshalb ist auch „dem einzelnen Menschen, dem Junggesellen, […] eine wirkliche Wohnlichkeit der Wohnung unerreichbar“ (ebd.).

Bollnows Rede über das sozial gedeihliche Wohnen ist in den 1950er und 60er Jahren von den Normen des damals herrschenden Zeitgeistes eingefasst. Ebenso gehorcht das in unserer Zeit übliche Denken über das Wohnen, die Rolle von Frau und Mann und das Leben in der Stadt dem aktuellen Zeitgeist und ist in ideologisch empfindlichen Punkten deshalb auch fragil. Normen lenken das Denken und Fühlen – nicht nur in Bezug auf das Wohnen. Vom noch so krassen Wertewandel sind nicht erst populäre Wohnratgeber und bunte Zeitschriften mit ihren Empfehlungen zum „schönen Wohnen“ betroffen. Normen lenken selbst das wissenschaftliche Denken über das Wohnen. Wie sollte es sich auch sonst – allzumal in der Kritik nicht-nachhaltiger Lebensstile – auf die Situation der Zeit beziehen können.

Bollnows Menschen- und Weltbild steht noch nicht unter dem Einfluss des Sozialkonstruktivismus. Für ihn ist der Mensch nicht zuletzt ein ins Leben (mit Heidegger gesagt) „Geworfener“. In seiner Welt passieren die Dinge auch, und die Fakten des Geschehenen lassen oft nur schmale Spielräume „freier“ Wahl. Das „In-der-Weltsein“ des Menschen geht dann im rationalen Planen offener Zukünfte nicht auf. Für Bollnow steht das Denken des Wohnens unter den Vorzeichen einer krassen Wohnungsnot, die ein Resultat der kriegsbedingten Zerstörung der Städte war. Das bedeutet für den Menschen, „daß er ohne seinen Willen oder gar gegen seinen Willen in ein ihm fremdes Medium hineingebracht ist“ (Bollnow 1963, S. 501). Dann steht er unter dem Druck der Not in seiner Welt. Diese Not folgt für Bollnow (wie für Heidegger) in den 1950er Jahren aus den Wirren des Dritten Reiches, der Zeit des Zweiten Weltkriegs und einer dystopischen Nachkriegsepoche ruinierter Städte.

Das Buch Mensch und Raum entsteht, wie ein unter sehr ähnlichem Titel erschienener Aufsatz Der Mensch und der Raum, in den ausgehenden 1950er Jahren, also in einer städtischen Welt der Ruinen. Das erschreckende Ausmaß der damit verbundenen Wohnungsnot dürfte heute unvorstellbar sein. Die Städte waren seinerzeit keine beheimatenden Welten, sondern entbergende Wüsten, in denen die Hoffnung auf die Wiedergewinnung einer Heimat in der Starre des Verlustes, dem Gefühl der Bedrohung von Leib und Leben sowie in der Enge einer existenziellen Aussichtslosigkeit festsaß. Unter den Bedingungen radikalen Unbehaustseins blieben die gesellschaftlichen Lebensbedingungen noch recht lange fragil. Das heißt aber nicht, dass Bollnow deshalb dem Handeln entsagt und sich dem Schicksal überantwortet hätte: „Wenn der Mensch in der Welt wieder einen neuen Halt gewinnen soll, so ist es nur möglich, wenn er sich an einem bestimmten Punkt dieser Welt niederläßt, sich an ihm festkrallt, ihn zur Heimat gestaltet und diese immer wieder gegen die andrängenden chaotischen Mächte verteidigt“ (Bollnow ~ 1950, S. 80). Im Unterschied zum gegenwärtigen Denken sieht er den Menschen als politisches Wesen dagegen nur in einem fahlen Licht.

Beinahe im Gegenteil haftet Bollnow an den Dingen, die in ihrer Sammlung biographischer Geschichte(n) eine gewisse Heiligung örtlicher Inseln im umfriedeten Feld des Wohnens spürbar machen – auf dass die Wohnung eine Welt der „glücklichen Stimmungen“ (1955, S. 139) werde. Mehr noch: „Selbst in unserer profanen Zeit behält das Haus noch immer einen gewissen sakralen Charakter, den jeder spürt“ (Bollnow 2000, S. 139). Diese die Psychologie des Wohnens überhöhende Sichtweise mag noch in der Gegenwart ihre wirklichen Milieus finden – sicher nicht in der Enge des sozialen Wohnungsbaus, umso mehr in den großzügig gebauten Geschosswohnungen der Gründerzeit, dem romantizistisch verklärten Einfamilienhaus am Stadtrand und dem ekstatisch-exklusiven Penthaus im Speckgürtel der modernen Metropole.

In Hochzeiten einer spekulativen Immobilienwirtschaft wäre schließlich nach den ökonomischen Spielräumen zu fragen, die die Menschen – sofern sie überhaupt welche haben – nutzen können, um ihr Leben zu führen. Im Bollnowschen Fokus drängt sich aktuell die Frage auf, was die ohnehin schon luxuriert lebenden Menschen in ihrem Wohnen zu so grenzenloser Gier nach immer Größerem und Repräsentativerem antreibt. Oder, vom anderen Ende her gedacht: Wie gelingt es denen, die im eklatanten Mangel leben, sich fatalistisch mit dem zu bescheiden, was einem Menschen kaum zugemutet werden darf? Oder, noch einmal ganz anders gedacht: Wie sind die gestimmt, die ihr elendes Wohnen gar nicht überwinden wollen?

Unter den Bedingungen der Corona-Krise rückt das Wohnen in einen situativen Rahmen, der in der Bollnowschen Perspektive des erlebten Raumes nach Antworten drängt. Die indirekte Einkerkerung der Menschen führt ja nicht nur zu einer Verringerung ihrer Sozialkontakte und Mobilität. Sie vermittelt auch ein Gefühl des Eingesperrt-Seins und lässt Beziehungen, allzumal in prekären Wohnverhältnissen, in spannungsreiche Situationen verdriften. Wo das Wohnen seines humanen Wesens beraubt wird, wandelt es sich in einen nüchternen Aufenthalt in Räumen der Unruhe, Nervosität, Hektik und Aggressivität. Bollnows Konzept des Sich-Niederlassens und Eingelassen-Seins in den bergenden Stimmungsraum der eigenen Wohnung verliert sich, wenn die Menschen ohne zwingenden Grund massenhaft in ihren Wohnungen festgesetzt werden. Gerade Bollnows Denken zeigt, dass zum gelingenden Wohnen die Freiheit gehört, nach einem individuellen Plan mit beliebig gewählten Menschen zu beliebigen Orten pendeln zu dürfen. Wo diese Freiheit auf mittlere Dauer verloren geht, kehrt die Kälte und Fremdheit der Welt des Draußen ins Innere ein und das Drinnen wird zum Draußen.

Bollnows anthropologische Phänomenologie ist auf den ersten Blick – wie die meisten phänomenologischen Schulen und Ansätze – apolitisch. Und tatsächlich ist seine Sensibilität gegenüber widerstreitenden ökonomischen Prozessen und ideologischen Blöcken nicht besonders stark ausgeprägt. Ein Beispiel, das Bollnow selbst gibt, illustriert die Verortung der Phänomenologie in einem politischen Niemandsland, in dem es eine Welt des Kampfes um Macht, Geld und Herrschaft nicht gibt. In seinem UNIVERSITAS-Aufsatz sagt er über die Verletzung der Grenzen des eigenen Hauses bzw. der eigenen Wohnung: „Der Bereich geht sogar weiter und bezieht sich, wenn auch in abgestufter Form, auf alles, was dem Menschen in der räumlichen Sphäre an Besitz angehört“ (1963, S. 506). Indem er aber in der Kategorie des Besitzes nicht zwischen dem Kochzeug und der Immobilie unterscheidet, lässt er ein gewisses Maß an politischer Unsensibilität erkennen.

Bollnow denkt nicht politisch, sondern anthropologisch. So erklärt er die Tatsache, dass die Menschen sogleich nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges mit dem Wiederaufbau der Städte begonnen haben, damit, „daß alle menschliche Anstrengung nur möglich ist, wenn sie – wenn auch vielleicht unbemerkt – von einem letzten Vertrauen zur Welt und zum Leben getragen ist“ (ebd., S. 510). Er sieht in erster Linie die leibliche und gefühlsmäßige Disposition des Menschen in seiner Welt, nicht das zum Objekt werdende Subjekt, das von den beinhart durchgepeitschten selbstsüchtigen Aktionen anderer zerrieben wird. Zielgerichtetes Handeln steht in seinem Denken des sich und seine Welt verändernden Menschen (dem heutigen Denken ganz entgegengesetzt) nicht am Anfang. Geborgenheit und Beheimatung sieht er als Voraussetzung dafür, dass sich der Mensch mit dem Ort seines Wohnens überhaupt identifizieren kann. Zielgerichtetheit folgt der gelungenen emotionalen Verwurzelung im Raum erst: „Das ursprüngliche Verhältnis des Menschen zum Raum ist das der Inkarnation und nicht der Intentionalität“ (ebd., S. 513).

Nun könnte fälschlicherweise der Eindruck entstehen, Bollnow hätte sich dem emotionalisierenden Geist des Irrationalismus und Romantizismus angeschlossen. In einem Aufsatz, der noch vor Mensch und Raum erschienen ist, argumentiert er jedoch durch und durch engagiert gegen den Irrationalismus des 19. Jahrhunderts und plädiert für die Erstarkung aller Kräfte der Vernunft. Allzumal vor dem Hintergrund der schmerzlichen Erfahrungen des Zweiten Weltkrieges stellt er fest: „Das Wesen des Menschen als eines animal rationale ist neu zu bestimmen“ (Bollnow ~ 1950, S. 76). Aber das macht ihn zu keinem blinden Rationalisten. Er wusste zu gut, welchen Wert die Errungenschaften der Lebensphilosophie auch hatten. So wandte sie sich (mit Nietzsche und Sartre) dem gefühlsmäßigen Menschen zu und damit der Sinn wie Sicherheit stiftenden Dimension der Gefühle. Zum Irrationalismus gehören nicht nur gesellschaftlich dunkle Abgründe; er spannt auch Horizonte guter Lebensperspektiven auf. Und das war Bollnow sehr bewusst. Ein philosophischer Zeitgenosse war Richard Müller-Freienfels, der mit seiner Philosophie der Irrationalität bekannt wurde. Besonders bei ihm wird deutlich, worum es auch Bollnow in seinem Plädoyer für die Vernunft ging: die Anstrebung eines integralen Verhältnisses von Rationalität und Irrationalität. Den Bruch zwischen Gefühl und Verstand wollte er nicht. Müller-Freienfels stellte fest: „Alle großen Erkenntnisse sind intuitiv, d. h. irrational konzipiert und nur nachträglich in rationale Formen gegossen worden“ (Müller-Freienfels 1921, S. 96 f.).

Und so ist auch Bollnow weit davon entfernt, irrationale Strebungen als rumorende Kräfte einer unkontrollierbaren Innerlichkeit finsteren Mächten zu überlassen. Sonst hätte er sich der „politischen Katastrophe unserer unmittelbaren Vergangenheit“ (~ 1950, S. 82) nicht so bewusst sein können – vielleicht, weil er allzu gut wusste, wo Vorsicht geboten war. Wer hätte das besser wissen können, war er doch nicht nur Mitglied der NSDAP, sondern auch der SA. Kurzum, er will das Individuum wie die Gesellschaft vor blinden oder gar ekstatischen Affekten bewahren. Er weiß, dass die Rationalität nur eine Dimension der Vernunft ist, „Sitz des eigentlich Humanen im Menschen“ (ebd., S. 87). Ihr Charakteristikum besteht darin, dass sie sich kategorial vom Verstand abhebt. Dazu sagt Bollnow selbst: „Vernunft, so schwer sie im einzelnen auch zu fassen ist, hat den Charakter einer über alle Partikularitäten hinausführenden Gemeinsamkeit“ (ebd., S. 86). In diesem Sinne wird Wolfgang Welsch im Kontext der Postmodernismus-Debatte in der Philosophie viel später – fast tautologisch – von „transversaler Vernunft“ (1987, S. 295) sprechen. Deren Vermögen liegt ganz im Bollnowschen Sinne darin, weiter auszugreifen als der Verstand, der eben nur innerhalb seines Bezirks funktioniert. Vernunft schafft dagegen kontrollierte Übergänge zwischen den Provinzen des Denk- wie Fühlbaren. So sehr in Bollnows Denken des Wohnens politische Impulse auch schwach bleiben, so spielen sie in anderen seinsspezifischen Facetten seines Werkes zumindest implizit eine gewisse Rolle.

Der Mensch ist in Bewegung

Wohnen setzt Bewegung voraus. Noch nicht einmal der sesshafteste Mensch wohnt „auf der Stelle“ – in der Stadt anders als auf dem Land. Am Beispiel von Weg und Straße kommt nicht nur ein materielles Weltsubstrat in den Blick, sondern eine Sphäre, in deren spürbarem Milieu die Objekthaftigkeit von Straße, Weg und Platz zugunsten des erlebten Raumes zurücktritt. In ihm situiert sich der Mensch, wie er durch diesen situiert wird. In Bewegungsräumen konstituiert sich auch eine Psychogeographie der Stimmungen. Bollnow spricht nicht explizit vom atmosphärischen Raum, aber vom gestimmten Raum. Das ist insofern verwunderlich, als er wenige Jahre vor Mensch und Raum bereits ein Büchlein mit dem Titel Die pädagogische Atmosphäre (2001) publiziert hatte. Das deutet darauf hin, dass er Atmosphären gar nicht als etwas Räumliches auffasst, sondern im Wesentlichen als eine Erlebnisqualität der sozialen Welt.

Wo sich die Menschen des Gehens willen bewegen und sich kontemplativ ins spürbare landschaftliche Herum versenken, mögen Stimmungen der Ruhe und Gelassenheit in Gefühlen „lebendiger Einheit“ (Bollnow 2000, S. 113) aufgehen. Aber die Bindung an einen Weg kann auch mit dunklen Zügen überraschen und Gefühle der Entbergung, Beengung und Beängstigung aufsteigen lassen. Bollnow richtet seinen Blick auf gelingende Wege der Beheimatung. Die dystopische Seite des Lebens dräut eher in einem bedrückenden Hintergrund der gerade überwundenen Geschichte des Dritten Reiches. Bollnow muss immer wieder gegen den Strich gelesen werden. Das Gefühlsbild der Beheimatung im trauten Familienheim fordert das von ihm weitgehend ausgeklammerte Bedenken von Vexiergestalten heraus, denn: Die Menschen wohnen ja auch im scheiternden Feststecken in einem misslingenden Leben noch, wenn auch eher elend. Wie das Wohnen im Sinne von Heidegger immer wieder aufs Neue gelernt werden muss, so auch sein Bedenken – noch da, wo es sich in der Form des Wanderns vom festen Ort löst.

Für Bollnow ist der hodologische Raum ein großes Thema des erlebten Raumes. Die Wege durch die (bei Bollnow tendenziell romantisierte) Landschaft erschließen andere Bewegungswelten als in den Stadtstraßen mit ihrem überbordenden Verkehr. Der Mensch bewegt sich aber nicht nur allokativ. Er ist auch bewegt und erfährt sich als ein emotional Bewegter: Wenn er so oder so geht, auf der Stelle steht, auf verwunschenen Pfaden dahinschleicht oder auf abgaserfüllten Hauptverkehrsachsen voraushetzt.

Mit Sartre weist Bollnow auf die Macht der Situierung des Selbst durch Bewegung im Raum hin. Der Mensch ist aber a priori in seiner Welt situiert – durch seine Handlungen wie durch sein Geworfen-Sein in einem existenziellen Sinne. Bollnows phänomenologischer Blick ist auf die Leiblichkeit der Bewegung gerichtet. Dabei kommt es nicht auf die körperliche Muskelkraft an, sondern auf das weitende oder beengende Gespür im Gehen, Laufen oder Stehen. Deshalb ist die Leiblichkeit auch als ein autoseismographisches Medium zu verstehen. Das befindliche Ergehen gibt gleichsam „Auskunft“ über das habituelle Gefühl des eigenen Selbst.

Im Gehen äußert sich ein „spezifisches Seins- und Wirklichkeitsverhältnis“ (ebd., S. 120). Dies dürfte noch in spätmodernen High-Tech-Zeiten der Fall sein, wo sich Heerscharen eher jüngerer als älterer Menschen mit dem Blick in den Screen ihres Smartphones gleichsam einbetten, sich gegenüber der Welt des Herum abspalten und sinnlich in einem technischen Medium verinseln. Was in unserer Zeit anstünde, wäre eine Phänomenologie des Smartphone-Gebrauchs in Bewegung. Im Bollnowschen Sinne hätte sie offenzulegen, welche gefühlten Beziehungen zum eigenen Selbst wie zur sozialen und herumwirklichen Welt sich in diesem rein selbstbezogenen Sozialraum der Enge entspinnen.

Inspiriert Bollnow das sozialwissenschaftliche Denken in der Gegenwart?

Was sich am Werk Bollnows erkennen lässt, darf mit gewisser methodologischer Vorsicht auf andere phänomenologische Traditionen übertragen werden. Mit wenigen Ausnahmen (man denke an Jean Paul Sartre oder – viel später – Bernhard Waldenfels und Michel Henry), bleibt Phänomenologie gegenüber den Gegenständen und Herausforderungen des Politischen oft stumm. Gleichsam zwischen Anthropologie und Psychologie wirkt sie mindestens hilflos. Das ist schwer nachvollziehbar. Vor allem deshalb, weil es gerade die philosophischen Denkwege der Phänomenologie sind (von Edmund Husserl über Maurice Merleau-Ponty bis Bernhard Waldenfels und Hermann Schmitz), die ein theoretisches und begriffliches Instrumentarium liefern, das dafür prädestiniert wäre, in die Tiefen jener kulturindustriellen Abgründe zu leuchten, in denen das Subjekt in der Kolonisierung seiner leiblichen Resonanzfähigkeit an die Grenzen seiner Autonomie getrieben wird. Im detaillierten Wissen um die atmosphärisch spürbare Bedeutung des Raumes ließe sich das Projekt der kritischen Sozialwissenschaften in seiner analytischen Schärfe optimieren und damit letztlich auch wirkungsvoller betreiben. Die Reflexion jener Themen, die in der Mitte von Bollnows Mensch und Raum stehen, erfordert vor dem Hintergrund aktueller gesellschaftlicher Ausdrucksgestalten eine kritische Fortschreibung. Darin spielen u. a. die folgenden Themen eine wichtige Rolle: die Implikationen der menschlichen Bewegung, das Erleben der Weite, Ferne und Fremde der Welt, die emotionale Stimmbarkeit der Wohnenden im Hinblick auf Orte und Räume ihrer näheren wie weiteren Umgebung, die Berührbarkeit der Menschen durch alle möglichen (mythischen) Raumprogrammierungen, die symbolischen und synästhetischen Bedeutungen von Tür und Fenster u. v. a. Bis heute kommt es jedoch an der Schwelle von Phänomenologie und Sozialwissenschaft nur ausnahmsweise zu einem produktiven Austausch. Gerade angesichts globaler Krisen und Probleme der Menschheit bietet sich das Werk Bollnows der kritischen Rezeption an.