La connotación en la invención léxica cadia cuento «La Cadia» de Elisa Chimenti

« Je te raconte,

Ne crains rien, ne crains pas les génies. »

Elisa Chimenti, Èves marocaines, 1934.

Abstract

This article analyses, from the perspective of lexicological research proposed by Georges Matoré (1948), the witness-word included in the title of the short story «La Cadia». The starting hypothesis is that the linguistic sign cadia, as a lexical invention derived from the Arabic legal term and the keyword qāḍⁱⁿ (qadi), has a communicative function of epigraph, typical of the discursive superstructure of the medieval Arabic and Islamic khabar that the author applies, as a traditional vehicle for transmitting the legitimizing role of Islam. We conclude by verifying the hypothesis that cadia connotes the institutionalization of male authority in Islam, at the expense of the inferior status of women.

Introducción

En 2009, Editions du Sirocco & Senso Unico Edition reedita cinco obras de la polígrafa nacida en Nápoles, Elisa Chimenti (1883–1969)¹, conocida como la Donna mediterranea², entre las cuales se encuentra la colección de cuentos Èves marocaines³ (Chimenti, 2009: 434–601), que incluye el titulado «La Cadia»⁴ (434–439).

Es el primer cuento⁵ de una colección de doce⁶ que constituye una muestra del dialecto regional del francés «pied-noir» o «pataouète» (Bénouis, 1974: 581), al recoger niveles de enunciación oral de personajes magrebíes pertenecientes a estatus socioeconómicos diversos que reflejan la fonología propia y las innovaciones sintácticas de la deformación involuntaria del francés norteafricano culto.

Cadia es una diversificación lingüística –diacrónica, diastrática, diafásica y diatópica–, fruto de la invención léxica por derivación del término jurídico islámico medieval qāḍⁱⁿ (cadí o juez) (Milliot, 1953; Schacht, 1964) que permite realizar un análisis sociolingüístico de la connotación de su referente. Este participio activo femenino árabe, con funciones sintáctica de nombre calificativo y comunicativa de apodo o apelativo (laqab)⁷ (Thomas de Antonio 1989: 343–344), nos sitúa ante una hipotética irrealidad institucional del Dār al-islām (territorio del islam) –por inexistente, en la teoría y en la práctica en lo que designa el término cadia, no tanto así en la institución⁸ con la que está vinculada–, tanto en época de la autora como en la que está ambientado el cuento, según las fuentes históricas conservadas (Gaudefroy-Demombynes, 1946), los tratados jurídicos sobre las normas de conducta de los jueces o adab al-qāḍī/ ādāb al-quḍāt (Fyzee dic. 1964: 406) y los repertorios bio-bibliográficos dedicados a los sabios del islam árabe (ilm al-riŷāl y ṭabaqāt) (Ávila-Marín, 1997; Lachiri, 1993, 2002), por citar solo las fundamentales para el fin de este estudio.

No obstante, Elisa Chimenti, por medio de la ficcionalización literaria, siguiendo la tradición del cuento popular oriental (qiṣṣa)⁹ (Allen, 2011; Sobh, 2002) y la del racconto ottocentesco europeo (Pellizzi, 2002), da al apelativo cadia, una connotación que «détermine» (Matoré, 1948: 10) un concepto con el que, paradójicamente dada su supuesta inexistencia, debe estar familiarizado el receptor, para que se consiga el objetivo perseguido: trasvasar «sans transition, presque […] d´un moyen âge retardataire à la vie moderne» (Chimenti 209: 605), la problemática social y el pensamiento del momento (Del Moral, 1994: 102): la escenificación de la institucionalización islámica de la autoridad masculina.

La diversidad sociolingüística (López Morales, 2004; Romaine, 1996), antropológica, religiosa, socio-económica, ideológica y cultural del cuento «La Cadia» requiere de un receptor alfabetizado y/o aculturado en la lengua francesa, conocedor de las tradiciones del judaísmo y del islam y con nociones, al menos, de la lengua y la producción literaria en árabe estandarizado, en árabe medio¹⁰ (Blau, 1965, 1981: 187; 1988; Ferrando, 2001: 135 y 147), en judeo-árabe y en dialecto marroquí estandarizado o dāriŷa. Este conocimiento específico esencial posibilita la comprensión de la relevancia tanto de la invención léxica como la de su referente, dado que reflejan una realidad histórica concreta que afecta a las mujeres de la cuenca mediterránea magrebí: el estatus de inferioridad institucional de la mujer en el islam (Tillion, 1966).

Conforme a la propuesta lexicológica de Matoré (1948), cadia es una derivación de una palabra clave (mot-clé) qāḍⁱⁿ, que sintetiza la civilización del islam en la institución del cadiazgo (Milliot, 1953; Schacht, 1964) medieval y moderno –desde el siglo VII d.C. hasta las primeras décadas del siglo XX–, y es utilizada, retroactivamente, para trasladar al lector a un pasado remoto, casi legendario, en un escenario simbólico para el islam marroquí como es su capital espiritual: la ciudad de Fez. De esta forma, la autora transforma esta invención léxica en una palabra testigo (mot-témoin) al incluirla en el campo lexicológico del cadiazgo (qaḍī-l-quḍāt) (Gaudefroy-Demombynes, 1946).

Analizamos esta invención léxica, partiendo del supuesto de que el «vocabulaire est l´expression de la société» (Matoré, 1948: 9) en virtud de que la palabra «opère une cristallisation du concept» (10) y permite el estudio del vocabulario por ser el que expresa «l´ensemble des activités humaines à une époque déterminée» (10).

Por ello, mostramos la importancia del signo lingüístico cadia, tratando los tres siguientes aspectos esenciales:

• (1) La poliglotía y la ecléctica formación cultural de la autora,

• (2) La relevancia del género literario elegido y las innovaciones discursivas que presenta el cuento y

• (3) El análisis sociolingüístico de la invención léxica cadia, considerando estos dos aspectos previos, dada la transcendencia que adquiere en contexto islámico, en general, y el marroquí, en particular.

La conclusión a la que llegamos es que la autora recurre a esta invención léxica, convirtiéndola en palabra testigo con connotación asociada a la denotación de la palabra clave de la que deriva y que el cuento escenifica, es decir, la personificación de la desigualdad institucional entre hombres y mujeres en el islam (Ascha, 1989: 47–52). Además, posee un valor apotropaico anunciado en el encabezamiento del cuento –«Je te raconte, Ne crains rien, ne crains pas les génies» (Chimenti, 2009: 434)–, puesto que determina a una mujer con una necesidad emocional de hallar seguridad ante la incertidumbre, con el fin de alejarse de una situación fuera de su control: la contingencia de ser coesposa legal en contexto islámico medieval.

La condición de la mujer casada, según la institución del matrimonio islámico o nikāḥ (al-Gazālī 1963; 1989; Bouhdiba, 1975; Bousquet, 1966: 20; Quṭb, 1960), que es «le contrat par lequel on acquiert l´appareil générateur (al-buḍʻ) d´une femme, dans l´intention d´en jouir» (Ascha, 1989: 52), no corresponde más que a uno de los dos procedimientos a través de los cuales se le permite al hombre tener relaciones con mujeres «–l´autre étant le concubinage avec les femmes esclaves–» (52), es compatible legalmente con el primero.

La feminización de la palabra-clave marca una transgresión literaria frente a la normalización del estatus de inferioridad de la mujer en el islam, al escenificar, en un formato innovador del género narrativo del cuento, un tema tradicional: la autoridad del hombre (qawāma)¹¹ (Cortés, 1999: 36), a través de la obediencia al marido y la sujeción a la tetragamia. Permite considerar que estamos ante una crítica del estatus de superioridad del hombre sobre la mujer en el islam que hace comprensible el uso de la astucia (kayd)¹² (Cortés, 1999: 89), como único recurso para contrarrestar una situación legal de inferioridad irrevocable y de desigualdad entre hombre y mujer (Ascha, 1989: 31): «Les traditions islamiques recourent au kayd à chaque fois que la femme essaye de prendre une initiative quelconque ou bien qu´elle montre une lueur de malice ou de raison à laquelle l´homme ne s´attend pas».

Esta desigualdad se traduce, en virtud de su autoridad (qawāma) y su preeminencia o grado (daraŷa) (Cortés, 1999: 21)¹³, en obediencia al hombre, quien disfruta, por la institución del matrimonio, del derecho de amonestar o corregir a su esposa. El personaje del cadí representa los valores ideales requeridos en la conducta de un juez musulmán en justo equilibrio con los afectos suscitados por su esposa en él.

El final abierto, en apariencia inconcluso con respecto a la superestructura comunicativa del jabar (Ávila-Marín, 1997; Rodríquez Mediano, 1995; Wensinck, 1978) o noticia bio-bibliográfica árabe medieval, plantea interpretaciones contradictorias, debido a la estructuración en oposiciones proporcionales propias del género narrativo del cuento que la autora innova. Paralelamente, adapta formatos narrativos occidentales y orientales tanto clásicos como contemporáneos, a través de la inventiva y del juego (Marchetti, 2017: 144) característicos de su estilo, e involucrando al lector dentro de la actividad creadora de la narración en calidad de participante indispensable en la resolución del conflicto propuesto.

Elisa Chimenti (Nápoles, 1883-Tánger, 1969): esbozo biográfico de una poliglotía

Elisa Chimenti es hija de la sarda Maria Luisa Ruggio (Rughò o Ruggiu) Conti¹⁴ (Nápoles, 1859-Tánger, 1943) (Elías de Tejada, 1960: 250; Pilia, 2013: 385–588), y del napolitano Rosario Ruben Chimenti (Nápoles 1850-Tánger 1906/7) (Tamburlini, 1998: 91–93)¹⁵.

Según la información facilitada por Maria Pia Tamburlini (1998), biógrafa oficial de Elisa Chimenti, su acervo lingüístico constatable es de más de diez lenguas (Chimenti, 2009: 873), siendo bilingüe en francés e italiano (872), esta última su lengua materna. En la escuela de la Alliance Israélite Universelle (Laskier, 1983) de Túnez capital, aprende el hebreo y el árabe de los textos sagrados, de la mano del eminente rabino El’azar Farḥī¹⁶ (Túnez, 1851–1930) (Bunis et al., 2002; Tobi, 2010), quien dejará una marcada influencia en su posterior obra literaria y educativa (Chimenti, 2009: 604, 872). Hasta el año 1899, fecha en la que la familia abandona Túnez, Elisa Chimenti, adquiere el francés norteafricano culto y el coloquial denominado pied-noir o pataouète, el judeo-árabe y el árabe dialectal urbano de Túnez capital. La salida del país responde al llamamiento del sultán marroquí Moulay Ḥassān a Rosario Ruben Chimenti para entrar a su servicio como médico personal (15). La familia Chimenti se asienta en la ciudad de Tánger, donde Elisa Chimenti entra en contacto con el lissan franji tangérois y otros geolectos, gracias a que acompaña a su padre en el ejercicio de su profesión a los harenes domésticos urbanos y rurales de toda condición socioeconómica, donde tenía vetado el acceso, por su condición de hombre.

Continúa con su formación académica plurilingüe en una farmacia que hacía las veces de «une école sui generis» (872), la conocida como farmacia Totier: «un lieu de rencontre d´intellectuels espagnols, italiens, français et anglais», destinado a los hijos de europeos residentes y de los notables locales (González, 2010: 30–110; Miège, 1962; Paye, 1992).

Elisa Chimenti afirma haber realizado, en la primera década del siglo XX, una diplomatura en Letras en Alemania, pero no queda constancia de ello, debido a la pérdida del título, una vez finalizada la Primera Guerra Mundial (2009: 873). En la segunda década del siglo XX, publica dos obras en alemán, hoy consideradas desaparecidas, Meine Lieder (1911) y Taitouma (1913) y artículos de prensa en el periódico Lokal Anzeiger –posiblemente, de Berlín–, según el curriculum vitae redactado por ella misma (873).

En 1912, se casa con el conde de origen polaco y nacionalizado alemán, Friederick Dombrowski¹⁷, obteniendo, también, la nacionalidad alemana y su apellido¹⁸ (Menon & Tamburlini, 1998: 99–100). Con él recorre Europa –Portugal, España, Inglaterra, Holanda, Alemania, Polonia y Rusia–, permitiéndole diversificar su acervo lingüístico a su regreso a Tánger, en ese mismo año. Su marido retorna a Alemania a causa de sus graves trastornos mentales, pero parece que decide alistarse en el ejército, para participar en la Primera Guerra Mundial, momento en el que se le pierde la pista (Menon & Tamburlini, 1998: 99). A partir del año 1912, no consta que Elisa Chimenti realizase traslados a otros países fuera de Marruecos con documentación expedida por las autoridades marroquíes, que la consideran italiana, pese a su recién adquirida nacionalidad alemana¹⁹ (Menon & Tamburlini, 1998: 100).

En 1914, funda con su madre la Scuola nuova²⁰, en Tánger, donde trabajará hasta 1927/8, año en el que será licenciada de su puesto de maestra, por su rechazo a adherirse al régimen de Mussolini (Chimenti, 2009: 876). Esta medida la fuerza a trabajar, durante varios años, en otras instituciones educativas de la misma ciudad. En la Hohe Deutsche Schule, será maestra de lengua alemana y en la École Libre Musulmane, fundada en 1935²¹ (Benhlal, 2005: 167–201; Cañete Aranda, 1998; Rivet, 1999) dirigida por su amigo, el pensador y reformista político Abdallah Guennoun, donde impartirá árabe clásico, siendo la única europea y mujer que enseñe a los futuros doctores coránicos del país, recibiendo el honorable apelativo de fquih (Menon & Tamburlini, 1998: 92) o fquia (doctor o doctora en ciencias coránicas) (Chimenti, 2009: 876).

Hasta 1934, año de la publicación del cuento «La Cadia», su acervo lingüístico y cultural refleja, a sus 51 años de edad, el mestizaje y la hibridación en su dominio y práctica de lenguas dispares que cristaliza en una realización particular del lissan franji o parler tangérois «qui découle directement de récits oraux africains» (Chimenti, 2009: 879) constatable en su obra editada e inédita (https://www.elisachimenti.org/oeuvres_inedites.html) y que pudiera ser considerada una manifestación local de una «nouvelle lingua franca» (879; Mur, 2020)²².

Desde la constancia documentada del testimonio más antiguo conservado en el Contrasto della Zerbitana, (s. XIV d.C.), hasta la publicación del estudio más reciente (Dakhlia, 2008), pasando por el anónimo Dictionnaire de la langue franque ou petit-mauresque suivi de quelques dialogues familiers et d´un vocabulaire de mots arabes les plus usuels, à l´usage des Français en Afrique (1830) y el esencial estudio de Hugo Schuchardt (1909) «Die Lingua franca»²³, escasas son las muestras de diversas realizaciones de lingua franca conservadas por escrito y tomadas de viva voz en ámbitos domésticos no vinculados con los tres tradicionalmente documentados: comercio, esclavitud y cautiverio por guerra, como sucede con la obra de Elisa Chimenti, en general y, en particular con «La Cadia». Este cuento, por lo tanto, constituye una muestra de la variante del francés norteafricano culto más occidental del territorio bajo la francofonía, en su realización tangerina y con la influencia del diverso acervo lingüístico de la autora.

Resumen ilustrativo del cuento para la comprensión de la connotación de la invención léxica «Cadia»

Este cuento, ambientado en la Fez medieval, escenifica la moraleja del proverbio libanés «Zēn ǝr-rǝžǝl fi عaqla^h u zēn ǝl-mrā fi wužhhā»²⁴ (Nataf, Graille y Boucherit, 2002: 213), que la autora traduce como «La beauté de l´homme est dans son intelligence et l´intelligence de la femme est dans sa beauté» (Chimenti, 2009: 435). Con él pretende mostrar, a través del protagonista, el cadí Si²⁵ El-Arbi, la imposibilidad, por imperativo coránico (subapartado 4.1.) de encontrar relaciones entre hombres y mujeres, en un plano de igualdad/paridad/equidad. La relevancia lexicológica de la palabra testigo «La Cadia» reside en la connotación del laqab en el marco de la institucionalización islámica de la autoridad masculina.

Si El-Arbi desposa a Lalla²⁶ Zouleima El-Arbi, hija de un «ouzir» (ministro del sultán), conocida por su laqab, dada su profesión y vinculación conyugal. Sus conciudadanos hombres, no sin cierto sarcasmo, le dan el título honorífico de «adila» (justa) (435), por considerarla una chaqia o «malhereuse», según aclara la autora/narradora que la acuñación popular de este apelativo recibe: «Le mot féministe²⁷ n´étant pas encore connu c´est ainsi qu´on nommait les femmes aux idées avancées» (435).

Entre los hombres de su comunidad, especialmente, entre los ulemas, esta unión conyugal es motivo de burla, por entender que «la science des femmes manquait de profondeur, qu´elle était toute de surface, qu´un cerveau féminin était incapable d´invention [Ô candides et naïfs oulama !] et même de perfectionnement» (434–435). No obstante, a Si El-Arbi solo le valen las buenas cualidades de su esposa, quien, a su vez, es de la opinión de que «les hommes manquaient de subtilité et de discernement, et qu´ils se laissaient influencer plus facilement que les femmes». Por su parte, las mujeres de su comunidad, conforme a la tradición islámica, opinan que el conocimiento «vaut mieux que les richesses et le savoir est un plus grand trésor que les diamants et les perles» (434). Si El-Arbi, no obstante, no se queja de la inteligencia de su esposa Lalla Zouleima y muestra indulgencia con sus defectos.

Tras terminar ambos su jornada laboral en el tribunal, acostumbran a conversar, en la tranquilidad del hogar, sobre temas relacionados con la práctica de su profesión, entre los cuales, el cultivo de la ecuanimidad y del sentido de justicia. Si El-Arbi, al respecto, considera que las mujeres, al moverse por el mandato de su corazón y no de su cerebro, al contrario que los hombres, son, connaturalmente, injustas. Lalla Zouleima sostiene, no obstante, que la imparcialidad masculina se desvanece ante la seducción de cualquier bello rostro de mujer. Para lograr salir de la diatriba, Si El-Arbi decide apostarse con su esposa un manuscrito de valor incalculable frente a un humilde plato de cuscús, recurriendo a una argucia para demostrarle a su esposa lo errado de su criterio.

Si El-Arbi, pasados unos días, le comunica la llegada de su cheriqua (coesposa legal) Noufissa y le ordena preparar la dekchoucha (cámara nupcial) para la inminente boda. Lalla Zouleima, a la llegada de la aarousa (novia prometida), decide retirarse a su cuarto, dolida por la afrenta de su esposo, alegando enfermedad, para evitar presenciar la ceremonia. A la mañana siguiente, pese al dolor, aprovechando un momento de soledad en la casa, se acerca a la dekchoucha para mirar a la desposada, que le parece más hermosa que ella. Apenada, comienza a llorar y, al regresar su marido y encontrarla en ese estado, se interesa por su malestar, respondiéndole que la aarousa le había hecho la higa²⁸ (Chimenti, 2009: 438; Malina, 2001) y le exige que actúe en consecuencia. Si El-Arbi da satisfacción a la petición de su esposa, al considerar que la desposada, carente del conocimiento y la formación de la Lalla, debido a su juventud, le debía respeto.

Lalla Zouleima se siente reconfortada, pero al día siguiente, nuevamente, movida por la curiosidad de ver a Noufissa, la encuentra engalanada de forma que da muestra del gran amor que su esposo le profesa. Ebria de celos y cólera, Lalla Zouleima se arranca el cabello, se araña la cara y grita. Las nagafat (las esclavas negras) y las helafat (asistentes del tribunal), asustadas acuden a su auxilio. Lalla Zouleima acusa a la cheriqua de haberla atacado, soliviantando a las mujeres contra esta, en su ánimo de venganza, pero, una vez calmada, decide esperar el regreso de su marido para que dirima en este conflicto. En la espera, se acercan a la deckchoucha para proferir insultos contra la cheriqua, a la que acusan de insultarlas y de abalanzarse contra ellas para pegarlas.

A su llegada, Si El-Arbi, tras ser informado de todo lo sucedido por Lalla Zouleima, las nagafat y las helafat, insta a todas a ir ante el pachá para que la cheriqua pague por el delito cometido. Dado su sentido de justicia, decide visitar, previamente, a la coespoesa para conocer su versión de los hechos. Si El-Arbi, en compañía de las mujeres de la casa, tras entrar en la deckchoucha, desvela a la desposada, ante el horror de todas las presentes, al descubrir que no es más que una larga y esbelta haidoura o tina de barro, cubierta de ricos ropajes, tumbada sobre el suntuoso lecho, entre cojines bordados en oro y bajo tapices de Damasco.

Estructura discursiva del cuento «La Cadia»

La estructura discursiva del cuento guarda estrecha relación con la connotación de la palabra testigo que integra el título y viene anunciada con la introducción «Je te raconte, Ne crains rien, Ne crains pas les génies»²⁹ (Chimenti, 2009: 434), donde se evoca las tres principales tradiciones de las que bebe la autora:

• (1) El cuento: en sus variantes populares de la tradición oriental (persa, árabe y turco) y de la qiṣṣa fāsīya (originario de Fez) (El Fasi & Dermenghem, 1926: 35) y la variante culta de il racconto europeo del Ottocento (Guglielmi, 2005; Pellizzi, 2002; 2002);

• (2) El género bio-bibliográfico árabe e islámico oriental medieval y andalusí o las ṭabaqāt y ʻilm al-riŷāl (compendios bio-bibliográficos y hagiográficos de los gremios de hombres doctos), con su supestructura comunicativa (Gumperz y Hymes, 1972; Van Dijk, 1980) propia: el jabar y.

• (3) los ādāb al-quḍāt o compendios sobre las normas de conducta de los jueces medievales.

Elisa Chimenti transmite de cada una de estas tres tradiciones elementos que permiten la hibridación y el mestizaje, dando un resultado innovador. Así toma:

• Del cuento popular oriental, la tradición escrita de Les Mille et une nuits de Antoine Galland;

• Del ciclo de la qiṣṣa fāsīya, la oralidad magrebí puesta en boca de las mujeres y la descripción estilizada de usos y costumbres de la alta sociedad de Fez de origen andalusí y de sus instituciones;

• Del género biográfico oriental y andalusí medieval, la superestructura comunicativa y discursiva del jabar, combinada con los compendios sobre las normas de conducta de los jueces orientales medievales y andalusíes o ādāb al-quḍāt, que le permiten construir la configuración de los personajes y la trama, vinculándola a su estructura semántica con su función específica original, dado el proceso de recepción de este tipo de obras entre el propio colectivo de ulemas en el medievo y

• Todo ello, bajo la cornice narrative del racconto (Pellizzi, 2002), con el cual nos introduce el marco narrativo y la estructura de final abierto del que carecen tanto la qiṣṣa fāsīya como el jabar oriental medieval y el andalusí.

Brevemente, en primer lugar, describimos los rasgos esenciales del jabar, al ser la estructura tradicional islámica exógena a la tradición europea del cuento moderno y contemporáneo que la autora elige y adapta para la construcción de los personajes, conforme a las normas de los jueces o ādāb al-quḍāt. Seguidamente, exponemos la adaptación de la qiṣṣa fāsīya a la cornice narrative del racconto del Ottocento, que la autora opera en este cuento híbrido resultante.

El Jabar y los ādāb al-quḍāt o Normas de Conducta de los Jueces

Elisa Chimenti innova el género del cuento haciendo de él un «continuum, come un´area in cui si confrontano diversi usi, percezioni e temperie culturali» (Pellizzi, 2002), al insertar la estructura narrativa medieval árabe e islámica del jabar o noticia bio-biliográfica. Estas noticias (ajbār) constituyen la estructura básica para la elaboración de las obras genealógicas y hagiográficas islámicas dentro de lo que se podría denominar el género biográfico en contexto islámico. Están destinadas a la elaboración de la identidad de una personalidad musulmana relevante e introducidas por un epígrafe, correspondiente a una palabra-clave, normalmente un gentilicio, un patronímico o un apodo (laqab), por el que es conocido el personaje. Estas noticias constan de una breve introducción histórica, geográfica, administrativa o etimológica, a modo de aclaración de la duda que suscite el epígrafe entre los ulemas destinatarios de todo el Dār al-islām (Pascual Barea, 1997). Paralelamente, al constituir un evento comunicativo textual entre los miembros del grupo determinado (Gumperz y Hymes, 1972) de los ulemas, suele tener una función ilustrativa y el fin ejemplarizante y/o simbólico de dar veracidad a la revelación de las sagradas escrituras y a la tradición profética del islam, a través de las cadenas de transmisión consideradas fiables y veraces (Rodríguez Mediano, 1995: 23).

Se utiliza en la elaboración de las biografías clasificadas por categorías jerarquizadas de generaciones de tradicionistas (muḥaddiṯūna), juristas (quḍāt), exégetas coránicos (mufassirūna), entre otros gremios, al priorizar la descripción de las genealogías de sus transmisores, a través de las representaciones estereotipadas de personalidades concretas de memoriones, lexicógrafos, exégetas, jurisconsultos y, junto a ellos, los jueces, por citar los más comunes. Esta forma de establecer listados permite, para evitar homonimias, individualizar a cada sabio, aportar datos diferenciadores y anécdotas privadas, normalmente, hagiografías probatorias, donde se selecciona material muy determinado y escaso, que terminan convirtiéndose en un topos (Rodríguez Mediano, 1995: 23).

La impronta del jabar quedará configurada con el genealogista e historiador cordobés Ibn al-Faraḍī (m.1012) (1988; Ávila-Marín, 1997: 47–48), al ceñir la biografía a una estructura narrativa³⁰, en la que, sin ubicación fija, suele estar inserto antes de la fecha de la muerte del personaje, pero es independiente, prescindible, trasplantable y modificable según el autor.

Su doble condición de estructura narrativa y de superestructura comunicativa y discursiva potencia el cuento como evento comunicativo eficaz para la interacción textual, en su calidad de acto lingüístico, al registrar un nivel particular de discurso que requiere a todos los miembros del grupo un saber idiomático concreto.

«La Cadia», emulando un jabar, recrea una escena doméstica de dos cadíes en el contexto institucional de las normas de conducta de los jueces, recogidas en los compendios de los ādāb al-quḍāt. De entre los temas que este género aborda, destaca el concerniente a los requisitos que deben reunir los jueces musulmanes para el ejercicio de sus funciones (Fyzee, 1964: 408):

The cadi should be God-fearing; he should be just; he should not follow his passions, nor favour any party, nor fear any person. He must obey God, hope for divine favour and save himself from punishment. The cadi must not carry on trade, nor should he take loans; nor be bad tempered and quarrelsome. People should have no doubt as to his virtue ('iffa), sobriety (salâhiyya), wisdom and knowledge of law and traditions. He must be strict in the matter of religion, but not be harsh of speech. He should not exercise his powers in anger, or when he is weakened by non-obligatory fasts. He should not perform his judicial functions under the influence of hunger or thirst, nor when he is moved by lust, nor when his mind is distracted by heat or cold. Legally, he must be eligible to give evidence in a court of law; such a person is called ''adl. That is, he must be a Muslim and not a heretic, who has reached the age of majority, is of sane mind, is free (hurr, as distinguished from a slave) and of irreproachable character. In all the schools, except the Hanafi, the cadi should be a man, a woman being ineligible.

Adaptar al cuento la estructura del jabar supone una serie de innovaciones, entre las que destaca, en primer lugar, la sustitución de una línea de transmisión de hombres doctos relevantes conforme la tradición culta de la que bebe, por otra compuesta de dos mujeres, la autora y su supuesta vecina y amiga Mennana, desplazando así a los sabios al rol de meros cándidos ignorantes: «Les oulama assuraient que la science des femmes manquait de profondeur, qu´elle était toute de surface, qu´un cerveau féminin était incapable d´invention [Ô candides et naïfs oulama !] et même de perfectionnement» (Chimenti, 2009: 434–435), a los que agrupa en una masa anónima, como si de un gremio de artesanos se tratase, a la altura de los «marchands d´étoffes, bijoutiers et attarat³¹» (434).

En segundo lugar, elige como protagonista de la ejemplificación del correcto cumplimiento de las normas de conducta de los jueces del islam a una mujer, hecho poco común en el género genealógico y hagiográfico, pero constatado documentalmente (Ávila-Marín, 1997).

En tercer lugar, el jabar suele describir una escena familiar que desvela una información relevante del juez biografiado que lo valide o invalide como titular de su cargo institucional. La autora invierte esta tradición del género en la reconstrucción de la identidad de la biografiada y deja entrever que los protagonistas representan un caso de matrimonio islámico parigual (kafā''ia)³², el más deseable para quien aspire a ser designado juez (Chimenti, 2009: 435–436):

Or, à cette époque, il était à Fes, certain cadi riche et sage, qui avait épousé la fille d´un ouzir³³, belle et chaste personne, profondément versée dans le droit musulman […] le cadi, […] il paraissait satisfait de son mariage et amoureux de sa cadia. Zouleima, d´ailleurs, était très belle, bonne, charitable et traitait son mari d´égal et non point d´inférieur, […] Souvent, le soir, alors qu´accroupis sur les metareb³⁴, ils sirotaient le thé à la menthe, les deux cadis discutaient avec mesure et politesse.

Este matrimonio homógamo cimenta la jerarquización social (Carmona González, 1987), gracias a que ambos poseen las cualidades requeridas conforme a la doctrina del matrimonio islámico: Lalla Zouleima «belle et chaste personne» (Chimenti, 2009: 435) responde al modelo teórico de la virtud femenina como mujer digna de alabanza, en tanto que mujer casada, y cumple con sus obligaciones conyugales y profesionales, pese a ejercer fuera del hogar (436):

Après les heures de la mehakma Madame El-Arbi rentrait chez elle, surveillait son ménage, donnait des ordres à ses esclaves, qui l´adoraient et offrait un thé quotidien à ses helafat qui lui étaient entièrement dévouées. Modeste dans son habillement, Zouleima ne portait que des caftans aux couleurs sobres et des fines mousselines de laine blanche, comme il sied à une cadia qui se respecte,

y Si El-Arbi, un «certain cadi riche et sage» (435) estaba enamorado de su esposa, quien «d´ailleurs, était très belle, bonne, charitable et traitait son mari d´égal et non point d´inférieur» (436).

Ambos comparten diversas cualidades que los adecúan para el ejercicio de la judicatura, como el pertenecer a un estatus socioeconómico elevado y parejo que les abstendrá de pedir préstamos o ayuda financiera a particulares para cubrir sus necesidades; el no ser proclives a bromear con la gente, al estar obligados a mantener una adustez no proveniente del malhumor y el ser humildes, Así, Elisa Chimenti retrata a un Si El-Arbi en los siguientes términos (436): «Les oulama et les riches bourgeois s´étaient bien un peu moqués de Si El-Arbi […] Mais le cadi, au courant des critiques et des moqueries, ne disait mot et souriait dans sa belle barbe de roi assyrien». Y de Lalla Zouleima nos aclara que es una «femme sévère», (436).

No obstante, como establecen los ādāb al-quḍāt han de ser personas sociables con la moderación suficiente como para que no sean muy numerosas las personas que frecuenten su hogar, así como tampoco el extenuarse teniendo audiencia, siendo necesario el saber dosificar su dedicación laboral con el tiempo de ocio (437):

Souvent, le soir, alors qu´accroupis sur les metareb³⁵, ils sirotaient le thé à la menthe, les deux cadis discutaient avec mesure et politesse. Le cadi prétendait que, malgré leurs grandes qualités, les femmes manquaient d´impartialité et faisaient de mauvais magistrats, elles jugent avec leur cœur et non pas avec leur cerveau, assurait-il.

El matrimonio, en su figura contractual conforme a la ley islámica (nikāḥ) (al-Gazālī, 1963) nos da la clave para entender las respectivas estratagemas ideadas por los protagonistas en la resolución del conflicto que plantea.

Si El-Arbi, convencido de que el hombre es poseedor de un sentido connatural de justicia y ecuanimidad mayor que el de la mujer y que su criterio es más aproximado a la realidad que el de su esposa la cadia, le anuncia que va a casarse en segundas nupcias con una bella y cultivada joven, conforme a la ley. Es decir, no hay cláusula de monogamia, propia de los contratos firmados inter pares, que evite la tetragamia y que permita a Lalla Zouleima divorciarse de su marido. De ahí que ella recurra a acusar a la segunda esposa de un comportamiento inadecuado contra ella, dado que no puede culpar a su esposo de infidelidad o comportamiento reprobable ante un juez en una demanda de divorcio.

En la actitud de ambos, se muestran dos características remarcables que ayudan a esclarecer parte del final abierto del cuento. La primera, el amor mutuo que se profesan los dos protagonistas, circunstancia esta poco común en los ajbār. Si El-Arbi, «satisfait de son mariage et amoureux de sa cadia» (Chimenti, 2009: 435), evita denigrar a su esposa casándose con otras mujeres y adquiriendo nuevas esclavas para cubrir sus necesidades sexuales. Lalla Zouleima enamorada de su marido, «était jalouse –mais ne dit rien […] s´enfuit dans la cour pour pleurer à son aise» […] «Elle aurait bien voulu se plaindre à ses esclaves et à ses adjointes, mais elle n´osait blâmer son mari qui, d´après la loi, avait droit à quatre épouses et à un nombre illimité de concubines» (437).

La segunda, la observancia de las normas de conducta de los jueces que nos muestra a Si El-Arbi como un juez con «específica aptitud» (Carmona González, 1987: 235) para su cargo, dada su templanza en el carácter que le evita juzgar a su libre albedrío y actuar con gradación, conforme a la participación de las mujeres de la casa involucradas—las helafat y las nagafat –, dos categorías sociales inferiores al servicio directo de la cadia (Chimenti, 2009: 439):

Avec de malédictions et des cris, parlant toutes à la fois, ces dames accusèrent Lalla Noufissa d´avoir insulté Madame la cadia. Si El-Arbi les fit taire et interrogea sa femme.

Cependant je vous demanderai à toutes de prêter serment sur le tombeau vénéré de Moulay Idriss.

• L´aarousa t´a-t-elle frappée ?

• Oui, dit-elle, un peu honteuse.

• Tes adjointes étaient-elles présentes lorsque cela est arrivé ?

• Oui, crièrent-elles, que notre religion nous soir défendue si nous n´avons pas vu comme nous te voyons maintenant, ta nouvelle épouse frapper notre cadia.

• Nous prêterons serment, crièrent encore ces dames !…

• Allons voir la coupable, conseilla le cadi, car il est juste d´entendre les deux parties.

Suivi de la cadia et de ses témoins, Si El-Arbi pénétra dans la dekchoucha, ouvrit la fenêtre de la chambre et dévoila la mariée.

Esta amable plasmación sigue la tradición marcada por el cuento fāsī (El Fasi & Dermenghem, 1926), que la autora adapta al final abierto posible en il racconto europeo del Ottocento italiano, poco común en la qiṣṣa fāsīya y en el jabar.

La qiṣṣa o cuento tradicional popular oriental, la qiṣṣa fāssīya magrebí e il racconto europeo

Elisa Chimenti integra este jabar en el ciclo de la tradición oral del cuento fāsī, cuya transmisión suele depender de narradoras y realizarse en entorno familiar, aunque sea conocida por buena parte de los miembros de la comunidad de donde proviene (El Fasi & Dermenghem, 1926: 35–36). Estos cuentos fasíes suelen describir con lujo de detalle:

la vie quotidienne, des institutions, coutumes et idées des pacifiques et de raffinés habitants de la cité de Moulay Idriss³⁶. Nous y retrouverons les maisons, les portes, les corporations, les hammams³⁷ et les mosquées, les écoles de garçons et des filles, les souks³⁸, les métiers de toutes sortes, le Sultan et son Makhzen³⁹, les Mokhaznis⁴⁰, les adoul⁴¹, les cadis, les musiciens et les instruments de musique, les muezzins⁴² appelant aux cinq prières, le tribunal du Sultan, les zarzaïa⁴³, les laveuses, les grilleurs de saucisses, et les jardiniers djebala⁴⁴, les âniers criant balek⁴⁵ et leurs bêtes chargées d´un double sac plein de farine, sel, charbon, crottin pour chauffer les bains, marchandises, etc.

En su mayoría, de origen argelino o marroquí, destilan la influencia oriental de Les Mille et Une Nuits y de la producción literaria árabe y su relación con la religión y la magia, por medio de la mención a los génies (genios) o djinoun (diablos)⁴⁶ (El Fasi & Dermenghem, 1926: 29; Menon & Tamburlini, 1998: 98).

Por su parte, il racconto breve del Ottocento aporta a «La Cadia» elementos comunes a la qiṣṣa oriental, inexistentes en la qiṣṣa fāsīya, como la analepsis, por medio del recuerdo de hechos, directamente, a través de los personajes y la inserción de la autora al inicio del cuento, creando una cornice narrativa o historia marco, con la que logra crear un racconto nel racconto (Battista Tomassini, 1991), que, dada la brevedad que marca este género, la acción se limita a un único evento de conflicto, anunciado en la primera frase de la introducción «Je te raconte», que anticipa la mencionada anacronía (Pellizzi, 2002). Este anuncio sitúa a la autora en el papel de narradora omnisciente, al insertarse como parte del mismo, para exponernos el marco narrativo de manera sucinta (Chimenti, 2009: 434, 435): «Les femmes de siècles passés, au dire de Mennana, ma voisine et amie, ne ressemblaient guère à celles d´aujourd´hui […] Or, à cette époque, il était à Fes, certain cadi […]».

No obstante, el principal elemento que toma prestado la autora del racconto breve es el final inconcluso y abierto a la participación del lector, para que pueda construir, bajo su criterio, un desenlace acorde a sus expectativas, al proponer un juego literario que le permite abstenerse de responder a las exigencias de un público lector con un desenlace que, probablemente, no le satisfaga plenamente.

Con la qiṣṣa fāsīya, il racconto comparte el análisis de los ambientes, de los personajes y de las situaciones en una trama no compleja. La elección de los protagonistas, provenientes del estadio más elevado sociocultural y económicamente hablando, y, especialmente, la de los personajes femeninos secundarios dan buena muestra de la tradición cuentística local híbrida y mestiza que rescata Elisa Chimenti, conformada, según Mohammed El Fasi y Emile Dermenghem, «d´un répertoire collectif courant» en un «cicle spécial», «purement fasis», narrados «par des amateurs, presque toujours des femmes» que «ne sont pas nécessairement purement berbères et ont subi certainement des influences arabes», de numerosas «influences orientales» y, especialmente con «emprunts de détail à la littérature écrite arabe; et ces traits communs peuvent n´être eux-mêmes que des emprunts au folklore universel» (1926: 12–14).

La connotación de la invención léxica «Cadia»

La hibridación estructural del cuento «La Cadia» que acabamos de mostrar, contribuye a comprender la connotación que la autora aporta a la invención léxica que articula en su título y, especialmente, la adaptación del jabar, como suprestructura comunicativa y discursiva, dado que, conforme a la proposición lexicológica de Georges Matoré (1948), Elisa Chimenti no considera la palabra como un elemento aislado, sino un reflejo de la sociedad.

La invención léxica «cadia» no carece de fundamento histórico. La doctrina islámica (Carmona, 1987; Milliot, 1953; Schacht, 1964), producto del despertar científico del contacto del islam con el derecho romano, persa y hebraico, contribuyó a la creación de cuatro escuelas doctrinales, en el marco de la sunna, entre las cuales la ḥanafīya la única doctrina (maḏhab) sunní que considera a las mujeres candidatas elegibles para ejercer la función de cadí (Tillier, 2009: 8):

In theory, Ḥanafīs even recognized a woman’s right to be a qāḍī. Indeed, in the first Ḥanafī adab al-qāḍī books, women were to a large extent integrated into the court. They appeared in this literature both as plaintiffs and as judicial auxiliaries.

Entre sus jurisconsultos más eminentes, este maḏhab cuenta con el imán iraquí Abū-Bakr al-Jaṣṣāf (s. IX d.C.) (1978), autor de tratado Adab al-qāḍī sobre las normas de los jueces (Tillier, 2009: 5), donde recoge el término técnico de sitt quḍāt (auxiliar judicial) para referirse a la mujer agente de los juzgados, pero no el de cadía o jueza (qāḍīya). Es decir, como realidad jurídica bajo los abasíes iraquíes, en lo que documentalmente consta, sitt quḍāt denota el escalafón máximo para una mujer en el cadiazgo y, siempre, en rango inferior al de un hombre con su misma formación. A un segundo nivel de la sitt quḍāt, encontramos a las ḥalīfāt, auxiliares tanto del qāḍī como de la sitt quḍāt, encargadas de tomar juramento a las litigantes mujeres (Tillier, 2009: 5–7).

En el cuento, Elisa Chimenti recoge esta última figura, las ḥalīfāt, con el valor de «adjointes» de la cadia, tal y como aclara la nota a pie de página de la edición consultada (2009: 436, n.15): «Après les heures de la mehakma⁴⁷ Madame El-Arbi rentrait chez elle, surveillait son ménage, donnait des ordres à ses esclaves, qui l´adoraient et offrait un thé quotidien à ses helafat qui lui étaient entièrement dévouées».

La autora respeta la jerarquía piramidal recogida en los tratados de las normas de conducta de los jueces y la plasma en los grupos de hablantes que participan en el cuento, pertenecientes, a su vez, a tres estamentos socioculturales:

• (1) Los protagonistas Si El-Arbi, el cadí, Lalla Zouleima La Cadia adila, ambos vinculados con la justicia, la religión y la cultura, dado que en el islam clásico no se disgrega el conocimiento científico (ʻilm) de la religión (dīn), ni de la jurisprudencia (ʻilm al-fiqh) a la hora de impartir justicia. Los miembros de la comunidad que adquieren dicho conocimiento lo hacen a través de la palabra escrita en árabe coránico o fuṣḥà, marcando el nivel más alto de formación cultural.

• (2) En un nivel intermedio, encontramos a las helafat o auxiliares de la cadia, que suelen ser las adjuntas en los tribunales que dirimen litigios en los que se ven involucradas las mujeres como litigantes,

• (3) En un tercer nivel, las nagafat o mujeres encargadas de organizar las bodas, que suelen ser mujeres de raza negra («négresses») (Chimenti, 2009: 438) y de condición esclava y,

• (4) En último lugar, la aaroussa/cheriqua o coesposa Lalla Noufissa que no habla, dado que no existe, al ser una mera tina cubierta de ricos ropajes tumbada en un lecho nupcial.

Las reglas de uso y las variables lingüísticas que presentan los personajes muestran el modelo estratificatorio (López Morales, 2004: 106), el mercado lingüístico, las redes sociales y el modo de vida doméstico de la aristocracia fāsī medieval, constatables en la variante arcaizante del dialectal del francés norteafricano pied-noir/pataouète en el que está redactado. Los préstamos del árabe y de beréber funcionan en el cuento como variaciones lingüísticas que no producen diferencias de significado ni afectan a la intención comunicativa de la autora, puesto que siempre ofrece su equivalente en francés, en aposición o en nota a pie de página, por lo que los cultismos y los realia quedan rescatados (Mur, 2020: 5) de la oralidad. Así, el cuento deviene herramienta válida de análisis de los factores diferenciales –sexo, edad, raza, religión, origen, cultura profesión y estatus civil– que registra, a través del lenguaje, los retratos psicológicos y físicos de los personajes.

Desde el punto de vista estilístico, esta mezcla lingüística toma distancia con respecto a los «clichés orientalisants» (Kohn-Pireux, 2009: 194), propios de la corriente literaria⁴⁸ en la que la narratología francesa encuadra a nuestra autora (Noiray, 1996: 14) y, dado que ella es miembro integrante de la comunidad sobre la que escribe, «es en esta tónica que cobra importancia la obra de Elisa Chimenti» (Mur, 2020: 4).

Conclusión

Conforme a los postulados lexicológicos de Georges Matoré (1948) que sustentan nuestra hipótesis de investigación, la invención léxica cadia, en su calidad de palabra-testigo que visualiza un hábitat y unas formas de vida en contexto islámico, evoca una época concreta, como una totalidad, a modo de síntesis significativa aplicable a lo existente. Contribuye a la conceptualización del conjunto de actividades humanas que este cuento –híbrido y mestizo– ilustra, combinando estructuras narrativas orientales y europeas y siguiendo la tradición hagiográfica que inspira el género biográfico islámico medieval. Cadia, pese a evocar una institución sustentada por la vía masculina, designa a la mujer formada para el desempeño de la judicatura, a título subsidiario del cadí –sitt quḍāt –. Por lo tanto, estamos ante una palabra que atestigua lo que consta en las fuentes documentales oficiales islámicas, que, en lengua árabe, tanto en tiempos de la conformación del islam hasta la época de la publicación del cuento, es inexistente, oficialmente, de ahí el recurso de la autora a una invención en una variante dialectal del francés norteafricano que adopta un cultismo árabe, para reflejar el estado político, jurídico-social y religioso-moral tanto de la sociedad medieval a la que se retrotrae como de la coetánea a la autora.

Anexo

«La Cadia.

Je te raconte,

Ne crains rien, ne crains pas les génies.

Les femmes de siècles passés, au dire de Mennana, ma voisine et amie, ne ressemblaient guère à celles d´aujourd´hui. Dédaignant les riches caftans de soie à ramages d´or, les transparentes ferrajiat⁴⁹, les sebani⁵⁰ à longues franges, les bijoux, les subtils parfums et les fards qui embellissent, elles recherchaient la science « du berceau à la tombe» suivant le conseil du Hadith⁵¹. « La science, disaient-elles, vaut mieux que les richesses et le savoir est un plus grand trésor que les diamants et les perles.» Aussi, trouvait-on à Fès et ailleurs au Maroc, des femmes médecins, des femmes oukilat⁵² et même des cadiat⁵³.

Marchands d´étoffes, bijoutiers et attarat⁵⁴ faisaient faillite et les couturières, sous prétexte qu´elles avaient gardé de leur ancien métier une certaine habileté à manier les ciseaux et les épingles, s´étaient improvisées critiques littéraires.

Cependant, les hommes, au lieu d´applaudir au sérieux et à la modestie de leurs épouses, prétendaient que, moins coquettes, les femmes n´étaient plus aussi jolies, que la nature, souvent, a besoin des secours de l´art et que, sans parfums, ni fards, les lallat⁵⁵ étaient moins désirables.

« Leurs lèvres, disaient-ils, ont désappris les gracieux sourires et leurs yeux, à force de fixer les manuscrits anciens et modernes, ont perdu tout éclat».

Les oulama⁵⁶ assuraient que la science des femmes manquait de profondeur, qu´elle était toute de surface, qu´un cerveau féminin était incapable d´invention [Ô candides et naïfs oulama !] et même de perfectionnement.

Ils citaient le proverbe arabe: « La beauté de l´homme est dans son intelligence et l´intelligence de la femme est dans sa beauté.»

Les bourgeois se moquaient de leurs douces moitiés. Ils disaient qu´elles laissaient brûler le mechoui⁵⁷ en lisant les vers de Chanfara⁵⁸ et l´enfant se noyer dans la citerne alors qu´elles cherchaient la sagesse dans les livres des philosophes. Ils exagéraient, évidemment, avec une mauvaise foi bien masculine, et oubliaient qu´ils avaient souvent accusé leurs compagnes de frivolité et blâmé leur amour immodéré de la parure. « Hélas ! disaient-ils, nous étions bien mal venus à nous plaindre de la coquetterie de nos femmes: lorsqu´elles pensaient à leurs chiffons, elles nous épargnaient les conseils de leur science récemment acquise et ne prétendaient point régenter leurs maris et sauver l´humanité.»

Ainsi les maris se plaignaient; ainsi ils critiquaient dans les harems somptueux, d´où elles s´étaient évadées, lasses de n´être que de vaines idoles, vivant pour le plaisir de l´homme, de l´homme exigeant, sévère, indulgent à ses seuls défauts.

Or, à cette époque, il était à Fes, certain cadi riche et sage, qui avait épousé la fille d´un ouzir⁵⁹, belle et chaste personne, profondément versée dans le droit musulman et s´honorant du titre de cadia auquel les Fassi⁶⁰ pourtant frondeurs, avaient ajouté celui de adila⁶¹.

Les oulama et les riches bourgeois s´étaient bien un peu moqués de Si El-Arbi, qui était allé chercher son épouse dans la phalange des chaqiat⁶². (Le mot féministe n´étant pas encore connu c´est ainsi qu´on nommait les femmes aux idées avancées.) Mais le cadi, au courant des critiques et des moqueries, ne disait mot et souriait dans sa belle barbe de roi assyrien: il paraissait satisfait de son mariage et amoureux de sa cadia. Zouleima, d´ailleurs, était très belle, bonne, charitable et traitait son mari d´égal et non point d´inférieur, bien qu´elle prétendit que les hommes manquaient de subtilité et de discernement, et qu´ils se laissaient influencer plus facilement que les femmes.

Après les heures de la mehakma⁶³ Madame El-Arbi rentrait chez elle, surveillait son ménage, donnait des ordres à ses esclaves, qui l´adoraient et offrait un thé quotidien à ses helafat⁶⁴ qui lui étaient entièrement dévouées.

Modeste dans son habillement, Zouleima ne portait que des caftans aux couleurs sobres et des fines mousselines de laine blanche, comme il sied à une cadia qui se respecte. Seul, un merveilleux diamant, enchassé⁶⁵ dans un cercle d´argent, brillait à l´annulaire de cette femme sévère, qui paraissait témoigner d´un certain goût pour les bijoux.

Souvent, le soir, alors qu´accroupis sur les metareb⁶⁶, ils sirotaient le thé à la menthe, les deux cadis discutaient avec mesure et politesse. Le cadi prétendait que, malgré leurs grandes qualités, les femmes manquaient d´impartialité et faisaient de mauvais magistrats, elles jugent avec leur cœur et non pas avec leur cerveau, assurait-il.

Madame la cadia répliquait que Monsieur son époux se trompait, que les femmes étaient non seulement plus impartiales, mais infiniment plus droites et justes que les hommes, qui se laissent aisément séduire par un beau visage.

• Voyons, disait-elle, à crime pareil, donneriez-vous une peine égale à deux femmes dont l´une serait jeune et belle et l´autre vieille el laide ?

• Certes, disait le cadi.

• Non, répondait sa femme.

Si El-Arbi, un jour, n´y tenant plus, dit qu´il pariait un manuscrit ancien d´un prix inestimable, contre un plat de couscous, qu´il convaincrait Madame la cadia d´injustice et de mensonge. Le pari fut accepté et on ne discuta plus.

À quelque temps de là, le cadi informa Zouleima qu´elle aurait bientôt une cheriqua⁶⁷, une femme charmante, jeune, très belle et assez cultivée. La cadia pâlit—elle aimait son mari et en était jalouse—mais ne dit rien.

Étonné de son silence, Si El-Arbi demanda:

• Ne suis-je pas dans mon droit ?

• Certes, dit Zouleima, et elle s´enfuit dans la cour pour pleurer à son aise.

Le lendemain, les préparatifs de la noce furent commencés. Si El-Arbi consultait sa femme à tout propos, pour les draperies de la chambre nuptiale, pour l´ornement de la dekchoucha⁶⁸, pour les bijoux et les riches parures qu´il destinait à la nouvelle épouse de l´ammaria⁶⁹, les nagafat⁷⁰ se rendirent chez Si El-Arbi et préparèrent la chambre nuptiale, qu´elles garnirent de haitis⁷¹, de soie, de rideaux tissés d´or, de tapis de Rabat et d´innombrables coussins brodés. Au fond de la pièce, elles installèrent la dekchoucha, dans laquelle les mariés devaient passer leur première nuit.

La cadia s´enferma dans sa chambre, et, sous prétexte qu´elle était lasse et malade, refusa de manger et de voir son mari.

Le soir, l´aarousa⁷² arriva dans une somptueuse ammaria⁷³ couronnée de jasmins et suivie d´un cortège nombreux. Les nagafat portèrent la mariée dans la chambre nuptiale où son époux se hâta de la rejoindre.

Zouleima pleura toute la nuit. Elle aurait bien voulu se plaindre à ses esclaves et à ses adjointes, mais elle n´osait blâmer son mari qui, d´après la loi, avait droit à quatre épouses et à un nombre illimité de concubines.

Lorsque Si El-Arbi sortit de la maison, Zouleima, se cachant de ses femmes, alla regarder la nouvelle mariée. Elle vit au fond de la dekchoucha, une forme svelte couverte de riches vêtements et crut apercevoir dans l´ombre deux yeux moqueurs.

« Cette femme est plus jeune et plus belle que moi», pensa-t-elle, et elle se mit à pleurer.

Son mari arriva et lui demanda la cause de sa douleur.

• Votre nouvelle épouse, dit la cadia m´a « fait le doigt»⁷⁴. Consentirez-vous à ce qu´elle me manque de respect ?

• Non, dit le cadi, elle est plus jeune que vous, ne possède votre science ni votre sagesse, et vous doit le respect.

Lalla Zouleima se retira peu consolée par les mots de son mari.

Lorsque le lendemain Si El-Arbi sortit de l´appartement de Noufissa, la nouvelle mariée, la cadia vint de nouveau contempler sa rivale. Celle-ci avait une toilette plus splendide encore que celle de la veille et de nouveaux bijoux qui témoignaient du grand amour de l´époux. Ivre de jalousie et de colère, Zouleima s´arracha les cheveux, laboura son beau visage de ses ongles et poussa des cris déchirants.

Négresses et adjointes accoururent efrayées⁷⁵.

• Voyez, dit-elle, ce que m´a fait la cheriqua: non contente de m´insulter, elle s´est approchée de la fenêtre et, me prenant par les cheveux, m´a déchiré le visage.

• Assistance de Dieu… serait-il-possible !…

• Cette fille du péché a osé injurier la meilleure, la plus savante de femmes !

• La plus belle, ajoutèrent les négresses qui, sans doute, connaissaient mieux leur maîtresse.

• Puissions-nous être regardées comme des esclaves du péché, si nous ne tirons une prompte vengeance de cette maudite.

• Non, dit Madame El-Arbi, attendons l´arrivée de mon époux. Il jugera et choisira entre nous deux. Après une telle injure, je ne saurais demeurer ici, à moins que Si El-Arbi ne répudie Lalla⁷⁶ Noufissa.

• Bien, dirent adjointes et négresses, attendons Sidi.

• Elles attendirent un moment, puis, poussées par la curiosité, approchèrent de la chambre de la coupable, regardèrent à l´intérieur et poussèrent des exclamations indignées.

• Elle rit, la malheureuse !

• Elle se moque de nous.

• Vois comme elle remue les lèvres, elle nous insulte.

• Ô chienne, fille de chienne, que Dieu maudisse tes parents !

• Elle se lève, elle veut vous battre, que l´enfer soit sur elle !

Le cadi arriva, alors que les adjointes se sauvaient dans la cour.

• Qu´y a-t-il donc et pourquoi courez-vous ?

Avec de malédictions et des cris, parlant toutes à la fois, ces dames accusèrent Lalla Noufissa d´avoir insulté Madame la cadia.

Si El-Arbi les fit taire et interrogea sa femme.

• L´aarousa t´a-t-elle frappée ?

• Oui, dit-elle, un peu honteuse.

• Tes adjointes étaient-elles présentes lorsque cela est arrivé ?

• Oui, crièrent-elles, que notre religion nous soir défendue si nous n´avons pas vu comme nous te voyons maintenant, ta nouvelle épouse frapper notre cadia.

• Ceci est grave, dit Si El-Arbi, nous allons nous rendre chez le pacha et j´espère que vous ne refuserez pas de témoigner en faveur de Lalla.

• Nous irons chez le pacha et même chez notre seigneur le Sultan s´il le faut !

• Bien, dit encore le cadi, je vous crois.

• Cependant je vous demanderai à toutes de prêter serment sur le tombeau vénéré de Moulay Idriss.

• Nous prêterons serment, crièrent encore ces dames !…

• Allons voir la coupable, conseilla le cadi, car il est juste d´entendre les deux parties.

Suivi de la cadia et de ses témoins, Si El-Arbi pénétra dans la dekchoucha, ouvrit la fenêtre de la chambre et dévoila la mariée.

Horreur ! Sur le lit somptueux, parmi les coussins brodés d´or, sous les tentures de Damas, il n´y avait qu´une longue et svelte haidoura, une simple cruche couverte de riches vêtements».