Zusammenfassung
Der Gemeinschaftsbegriff bei Tönnies erfuhr viele Missverständnisse. Am wenigsten wurde man ihm gerecht, wenn man ihn nur konkret fasste und die bei Tönnies genannten Gemeinschaftsformen wie Familie oder Nachbarschaft mit dem Begriff seiner soziologischen Theorie verwechselte. Für Tönnies war Gemeinschaft ein anthropologisch-psychologisch fundierter Prozessbegriff, der zur Analyse von Modernisierung beitragen sollte: während traditionelle Gemeinschaften ihre Sozialformen aus einem „Wesenwillen“ gestalten, zeichnet die moderne Gesellschaft ein „Kürwillen“ aus, nicht nur eine Rechenhaftigkeit des Ökonomischen oder eine Berechenbarkeit des Staatlich-Bürokratischen, sondern generell die Vorstellung, dass Gesellschaft in der Geschichte gemacht werden könne – und nicht nur erlebt, wesenhaft erfahren.
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Notes
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Tönnies selbst rechnete in einer Besprechung „das geistreiche Büchlein“ zwar „mehr zur Ethik als zur Soziologie“, schrieb aber dennoch: „ich gebe dem Verfasser beinahe in jedem Punkte recht“ (Tönnies 2002, S. 356). Karl-Siegbert Rehberg, der mit Tönnies’ Kategorien bisweilen hart ins Gericht ging, hat in einem Vergleich von Plessners Buch mit Elias’ Zivilisationskonzept auf diese sozialethische performative Differenz auch zu Tönnies hingewiesen, dessen grundsätzliche Gesellschaftsbejahung er nicht (mehr) in Abrede stellt: „Aber sein Buch ist dennoch von unterschwelligen Vorzugswertungen durchzogen und mündet schließlich ja auch in der von Plessner nie geteilten Hoffnung auf eine sozialistisch-genossenschaftliche Vergemeinschaftung, in der das Kontraktuelle und Formale der Gesellschaft wirklich ‚aufgehoben‘ wäre“ (Rehberg 2002, S. 214). Und weiter: „Vor solchen Ambivalenzen war man bei Plessner sicher (der allerdings andere Fallstricke legte, etwa durch seine Nähe zur Carl Schmittschen Auffassung von Politik)“ (Rehberg 2002, S. 214).
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der auch nach 1924 von Parsons’ Konzeptionen – trotz seines Göttinger Soziologielehrstuhls – unberührt blieb, dies legen die Beiträge in Eßbach et al. 2002 nahe.
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Wie Wolf Lepenies ziemlich begeistert nachzeichnet, beeinflusste Plessners Gesellschafts-Pathos die westdeutsche politische Kultur der Nachkriegsjahre außerordentlich (Lepenies 2006, S. 405 ff.).
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Peter-Ulrich Merz-Benz schließt an Tönnies’ Gedanken aus der Vorrede zur zweiten Auflage von Gemeinschaft und Gesellschaft an: „Alle sozialen Gebilde sind Artefakte von psychischer Substanz, ihr soziologischer Begriff muss zugleich psychologischer Begriff sein“ (Tönnies 2019, S. 53). Für Merz-Benz macht Tönnies „die Willens- oder Affekttheorie zum eigentlichen Fundament des menschlichen Zusammenlebens“ (Merz-Benz 1995, S. 230) und „fernab jeglicher Sozialmetaphysik begreift Tönnies die Gebilde der Sozialwelt weder als höherstufige Personen noch als an sich bestehende Entitäten, sondern einzig als von den Menschen gedachte“ (Merz-Benz 1995, S. 305). Womöglich übertreibt diese Interpretation, wenngleich bereits Emile Durkheim in seiner Rezension von Gemeinschaft und Gesellschaft und auch später Talcott Parsons vergleichbare Deutungen vornahmen – und ähnlich kritisierten.
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Um den ‚Geist‘-Begriff bei Tönnies und dessen sicherlich implizite, freilich – wo explizit – recht geschichtsmetaphysische Konstruktion geht es hier nicht. Vielmehr interessiert im weiteren Fortgang der zweite Gesichtspunkt, sein Staatsverständnis.
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zumindest in seinem Hauptwerk und damit zugleich hinter Hegel zurückfallend, weil mit Marxschem Reduktionismus.
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Zwar kann das Genossenschaftsprinzip „zur Wiederbelebung gemeinschaftlicher Organisationsformen unter modernen Bedingungen“ (Bickel 1989, S. 156) sicher beitragen, doch ist damit für eine Idee von Sozialpolitik noch wenig gewonnen, es bleibt politisch-ethisch bei einem „Misstrauen gegenüber dem Reform-Potential der Staatsbürokratie“ (Bickel 1989, S. 167), das für den monarchischen Obrigkeitsstaat berechtigt war, aber das gemeinschaftliche Moment innerhalb des beginnenden Sozialstaats unterschätzte. Ob sich, wie Bickel optimistisch interpretiert, Tönnies’ „Theorem von ‚Gemeinschaft und Gesellschaft‘ in dieser [gemeint ist die sozialpolitische, MO] Publizistik in erkenntniserschließender wie auch in kritischer Absicht“ auswirkt (Bickel 1989, S. 156), muss offenbleiben.
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Schmalenbachs soziologische Phänomenologie reservierte „Gemeinschaft“ für soziale Einheiten, die dem bewussten Gestaltungswillen vorgängig und darin gewissermaßen „‚unbewusst‘, gleichwohl ‚psychisch‘“ sein können; aber „‚unbewusst‘ ist, auch als Psychisches, die Basis der Gemeinschaft“ (Schmalenbach 1922, S. 49 f.). Und weiter: „Darauf, dass ‚Unbewusstes‘ die Grundlage von ‚Gemeinschaft‘ ist, beruht, was vielleicht ihre im konkreten Erleben eingreifendste Unterscheidung vom ‚Bunde‘ bildet: die ‚Selbstverständlichkeit‘“ (Schmalenbach 1922, S. 53), was sich darin bemerkbar macht, dass „das Hin-‚Gehören‘ wieder alles [ist], was man ‚weiß‘; von ‚Gemeinschafts-Fühlen‘ gibt es da nicht sehr viel“ (ebd., S. 55). Auf die affekttheoretische Grundlegung von Gemeinschaft bei Tönnies machte dagegen, wie bereits erwähnt, auch Merz-Benz aufmerksam. Erstaunlich ist freilich, dass der Schmalenbach-Tönnies-Diskurs von psychoanalytischen Erkenntnissen des Unbewussten – und damit der Genese von Ambivalenzen auch als Folge von Verdrängung – unberührt schien, die nicht nur für mikro- und mesosoziale Gemeinschaftsphänomene, sondern gerade für die Kultur-, also Gesellschaftsanalyse erhebliches Potential anbieten (vgl. Smelser 1998; Opielka 2006, S. 193 ff.; Weiss und Mattuella 2022). Wenn sich der Phänomenologe Schmalenbach insofern von „psychologischen Theorien“ (Schmalenbach 1922, S. 50) abgrenzt, so mag er dies vielleicht sogar implizit auf Freud beziehen, explizit aber setzt er sich für die Gewinnung seiner Konzeption des „Unbewussten“ besonders positiv mit dem Ansatz (Karl Robert) Eduard von Hartmanns auseinander, an den er auch selber anknüpft (vgl. Schmalenbach 1922, S. 51). Dahingegen ist die Tönniessche Gefühls-Gemeinschaft für ihn dann der „Bund“ – was Tönnies selbst wiederum heftig kritisierte und den „Bund“ seinerseits mit Nachdruck als eine „geistige oder näher moralische Körperschaft von gemeinschaftlichem Charakter“ fasste (Tönnies 2019, S. 103), in systematischer Sicht als eine Mischform von Gemeinschaft und Gesellschaft.
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Der 80-jährige Tönnies hat sich in der Vorrede zur 1935 erschienenen 8. Auflage von Gemeinschaft und Gesellschaft, die in dieser Form zu Lebzeiten ungedruckt blieb – publiziert wurde nur ein sehr kurzes Vorwort – nochmals vom weberschen Begriff des ‚Idealtyps‘ distanziert: „Was der Verfasser hier und in späteren Schriften über den Staat ausgesprochen hat, unterliegt der Voraussetzung und dem Verständnis dafür, dass es in Anlehnung an den Begriff gemeint war, den ein Mann wie Max Weber mit großem Erfolge als Idealtypus charakterisiert hat; nachdem ich selber schon viel früher die Sache gedacht und dafür das Wort Normalbegriff eingesetzt hatte, um ihn dann in Anlehnung an Weber, um aber Missverständnissen zu wehren, den ‚ideellen Typus‘ nenne, nachdem solche Missverständnisse schon ans Licht getreten waren“ (Tönnies 2005, S. 504). 1925, also knapp zehn Jahre zuvor in der Vorrede zur 6. und 7. Auflage, führt er ebenfalls mit Verweis auf die in seiner Perspektive missverständliche epistemologische Terminologie Webers zur präziseren erkenntnistheoretischen Abgrenzung seiner Kategorien der reinen Soziologie den Begriff des „Normaltypus“ ein (Tönnies 2019, S. 102).
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In Bezug auf die Sozialpolitik beschränken sich Parsons’ analytische Überlegungen auf eine Erweiterung der Marshallschen Evolution von Bürgerschaft (Opielka 2006a, S. 432 ff.; Marshall 1992), wobei, wie Giuseppe Sciortino, der Herausgeber dieses Buches, hervorhebt, dass Parsons die moderne Beziehung zwischen Bürgerstatus (citizenship) und kulturellem Pluralismus in besonderer Weise analysierte (Sciortino 2010). Zum aktuellen Stand der Parsons-Forschung siehe auch das Routledge-Handbuch (Treviño und Staubmann 2022).
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In modernisierungstheoretischen Analysen geschieht dies stets, unterdessen verknüpft mit hoch komplexen und aggregierten Massendaten.
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innerhalb der hier (Opielka 2006a) skizzierten Theorie der Viergliederung.
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Integration ist damit ein „Erfolgsbegriff“ (Peters 1993, S. 92), sie kann misslingen und das Scheitern von Integration auf einer Ebene bedeutet nicht zwangsläufig Auflösung des Systems.
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Nun mag mancher angesichts einer verzerrten und hoch kontroversen Hegel-Rezeption (Fulda 2003, S. 305 ff.; Jaeschke 2003, S. 501 ff.) einen Rehabilitations-Impuls verspüren. Hegel-gemäßer erscheint der nüchterne Blick auf den Wahrheits- oder zumindest evaluativen Gehalt jener auch von Honneth diskreditierten Annahmen. Immerhin sieht selbst Honneth als „Gefahr“ seines Aktualisierungsversuches, „die eigentliche Substanz des Werkes aus den Augen zu verlieren“ (Honneth 2001, S. 14).
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Während die antike Polistheorie nicht mit dem Grundsatz begann, das Individuum als Träger von Rechten zu begreifen, sondern als gemeinschaftsgebundenes Wesen, dessen Gemeinschaft nicht als den Ansprüchen des Individuums entgegengesetzt aufgefasst werden dürfe, müssen in der Moderne beide Grundsätze vereinbart werden können. Die platonische ‚Idee des Guten‘ als vorindividualistisches, gleichwohl republikanisches Gemeinschaftsdenken erscheint Hegel letztlich harmonistisch und obsolet. Das mag als eine wohlwollende Deutung zurückgewiesen werden, zumal seine Idee der „Sittlichkeit“ durchaus mit einer Idealisierung des antiken politischen Lebens einherkommt. Doch das Wohlwollen findet seinen Halt, wenn wir Hegels Theorie als Suche lesen nach „einer Antwort auf die Frage, wie sich unter den Bedingungen der Moderne die sozialmoralischen Grundlagen einer Republik reproduzieren lassen“ (Fischer 2002, S. 117).
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Neben möglichen opportunistischen Erwägungen betrifft „Hegels ausdrücklich erhobener Einwand gegen Rousseaus Staatsauffassung (..) indes die Radikalität, mit der in Rousseaus demokratischem Staat alle sozialen und politischen Verhältnisse auf politische Entscheidungen zurückgeführt werden sollen. (...) Dieser Auslöschung des Individuums in der radikalen Demokratie stellt Hegel das Postulat entgegen, die Freiheit des Individuums mit der Kraft der Gemeinschaft zu verbinden. (...) Der Staat soll zwar den Sphären des Privatrechts und des Privatwohls, der Familie und der Bürgerlichen Gesellschaft Grenzen setzen; aber grundsätzlich soll er in diese Sphären nicht hineinwirken und sie den autonomen Individuen überlassen. Hegels Staat soll also, im Gegensatz zu Rousseaus radikaldemokratischer Demokratie, nicht totalitär sein“ (Ilting 1975, S. 66 f.).
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Hegel machte seinen politisch verstandenen Begriff von „Sittlichkeit“, „der zugleich auf dem Boden der spekulativen Bestimmung des Begriffs der Freiheit exponiert und am Vorbild der griechischen Polis orientiert ist, zum Grundbegriff einer Staatstheorie, in der er nicht allein ein System des Staatsrechts, sondern auch den wichtigsten Teil einer Ethik zu geben beansprucht“ (Baum u. Meist 1977, S. 120). Axel Honneth erinnert daran, dass in Hegels Theorie der „Sittlichkeit“ solche Interaktionsverhältnisse normativ ausgezeichnet werden, die sich als „Grundgüter“ moderner Gesellschaften verstehen lassen, an denen also alle Subjekte teilhaben können sollen, um zur Verwirklichung von Freiheit in der Lage zu sein. Jene Interaktionssphären müssten zudem auf den „Nenner einer Verschränkung von Selbstverwirklichung, Anerkennung und Bildung“ gebracht werden können: „Hegel scheint nun aus diesen Prämissen den Schluss gezogen zu haben, dass sich nur solche Interaktionsverhältnisse der modernen Gesellschaft als soziale Elemente von Sittlichkeit begreifen lassen, die in die Organisationsbefugnisse des Staates fallen und daher positiv-rechtlich institutionalisierbar sind; denn ohne eine derartige staatliche Zugriffsmöglichkeit würden die entsprechenden Sphären gar nicht den Grund an Dauerhaftigkeit, Verlässlichkeit und Herstellbarkeit besitzen, der nötig ist, um von einer uns verfügbaren Bedingung von Freiheit zu sprechen. Daher ist der Staat, obwohl er nur die dritte Sphäre der ‚Sittlichkeit‘ darstellt, zugleich der organisatorische Rahmen für die beiden anderen sittlichen Interaktionssphären“ (Honneth 2001, S. 111). Die Gefahr einer staatlichen Überintegration liegt auf der Hand.
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Natürlich kann man Hegel vorhalten, sein Blick sei „zu stark auf konkrete Institutionengebilde gerichtet“ (Honneth 2001, S. 123) gewesen und Hegel hätte sich „die moderne Gesellschaft auch als einen Komplex von Anerkennungssphären vorstellen können, die genügend Spielraum für unterschiedliche Formen der sozialen Institutionalisierung bieten“ (Honneth 2001, S. 116). Doch das sind Überlegungen in Kenntnis einer Gesellschaftsgeschichte von bald zwei Jahrhunderten nach Hegel. Klaus Vieweg macht Aktualität und Historizität Hegels in seiner wunderbaren Biographie mit dem treffenden Untertitel „Der Philosoph der Freiheit“ deutlich (Vieweg 2019).
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auch wenn Hegel, wie Johannes Heinrichs zurecht kritisch bemerkt, hinsichtlich der Unterscheidung von korporativen und strukturellen Subsystemen unpräzise vorgeht (Heinrichs 2005, S. 143).
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und erstmals in Heinrichs’ „Reflexions-Systemtheorie“ formulierte.
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in aller Unvollständigkeit und Vorläufigkeit (so stellt sich die Abgrenzung zum Kunstsystem und zur Philosophie sowie den Wissenschaften generell).
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Generell erscheint Hegels Ökonomie-Konzeption einerseits kameralistisch, andererseits noch an ein spätmittelalterliches, dem Zunftprinzip entlehntes Korporationsdenken gebunden, was sich beispielsweise darin ausdrückt, dass Hegel das Konzept der Markt-Allokation nur für den Güter-, nicht aber für den Arbeitsmarkt übernimmt (Priddat 1990, S. 200).
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Die Tatsächlichkeit von Gemeinschaft wird damit akzeptiert, doch sie geht nicht in die Theoriekonstruktion systematisch ein. Rawls bezieht sich zwar auf alle vier unreduzierbaren Geltungsebenen des Sozialen, fokussiert seine Theorie jedoch auf die beiden ersten Reflexionsstufen des utilitären und strategischen Handelns.
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Die von Honneth getroffene Unterscheidung in eine ‚schwache‘ und eine ‚starke‘ Form des Kommunitarismus geht in eine ähnliche Richtung. Sie wird für ihn an der Entscheidung auf die Frage getroffen, für „welche Aggregationsebene der sozialen Integration überhaupt die Wünschbarkeit von Gemeinschaftsbildung normativ behauptet wird“ (Honneth 1991, S. 101). Die schwache Form des Kommunitarismus sieht wertbezogene Vergemeinschaftung beschränkt auf intermediäre Gruppen und Assoziationen und wäre mit dem Liberalismus im Prinzip vereinbar. Michael Walzer fordert beispielsweise ausdrücklich einen „moral minimalism“ (Walzer 1991; 1990). Richard Rorty plädiert radikal interaktionstheoretisch und säkular für Ironie und gegen starke (religiöse) Wertbegründungen (Rorty 1989). Die starke Form würde bspw. bei Taylor die Notwendigkeit ‚sittlicher‘ Vergemeinschaftung für die gesamtgesellschaftliche Integration im Sinne der staatlichen Sittlichkeit Hegels behaupten – womit nach Honneth der „politisch-philosophische Rahmen des Liberalismus vollständig verlassen“ (Honneth 1991, S. 101) wäre. Honneth unterscheidet hier umfangslogisch: kleine und große Gemeinschaften, zielt aber mit der Frage nach einer für alle verbindlichen Idee des ‚Guten‘ auf das Problem des Pluralismus, an dem sich die Hegelsche Staatskonzeption schon immer die Zähne ausbiss (Opielka 2006a; 2006b). Unsere reflexionstheoretische Betrachtung löst dieses Dilemma zumindest teilweise dadurch, dass das Pluralismusgebot – ein Aspekt der Freiheit – auf allen Systemebenen eingefordert werden muss, auch auf der legitimatorischen Integrationsebene.
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Pointiert lässt sich die diesem zeitgenössischen, moralphilosophischen Konflikt zumindest teilweise zugrundeliegende Kontroverse zwischen Kantischer Pflichtethik und Hegelscher Sittlichkeitsethik reflexionstheoretisch folgendermaßen dechiffrieren: Die Kantsche Gemeinschaftskonzeption beschränkt sich auf die monologische Entwicklung metakommunikativer Handlungsanleitungen (Sollensethik) für soziales Handeln. Gerechtigkeitswerte sind allein innersubjektiv zu rekonstruieren. Praktisch wird die Vernunft zwar intersubjektiv (hier setzt die Diskursethik an), sie bleibt dem Sozialen jedoch äußerlich. Für Hegel ist das Geistige demgegenüber ein unreduzierbarer Wirklichkeitsbereich, der im menschlichen Denken reflektiert wird. Das Soziale wird vom ‚Geist‘ her dialektisch gedacht, das Subjektive dialektisch zum Gemeinschaftlichen. Die sittliche Gemeinschaft Hegels ist als moralische Gemeinschaft – in seiner Zeit – Bestandteil der (sozialen) bürgerlichen Gesellschaft, als Wertegemeinschaft sinn-kommunikativ vermittelt und insoweit geistige, metakommunikative Gemeinschaft. Aus Sicht einer soziologischen Theorie der Gemeinschaft kann die Diskussion um ‚Moral‘ und ‚Ethik‘ folgendermaßen zusammengefasst werden: bei beiden Phänomenen handelt es sich nicht zuerst zum Sollenswerte, sondern um generalisierte Institutionen. Moral und Ethik markieren die Handlungsmuster, in denen im Sinne einer soziologischen Verobjektivierung „Wertprinzipien“ (Parsons 1990, S. 566) fokussiert werden. Ich habe vorgeschlagen, unter Moral den (kommunikativ gemeinschaftlichen) Bereich zu verstehen, in dem Kommunikationswerte (d. h. Normen i. e. S.) gelten, unter Ethik denjenigen (metakommunikativ gemeinschaftlichen), in dem es um die Praxis von Metakommunikationswerten (d. h. Werten i. e. S.) geht. Damit ist die hochrelevante Frage nach dem Verhältnis von Individualethik und Sozialethik (‚Sittlichkeit‘ im Sinne Hegels) noch nicht beantwortet, ebenso wenig, wie Sollensnormen an konkrete Sitten anknüpfen. ‚Gelten‘ heißt in sozialtheoretischer Sicht: logische Zugehörigkeit. Im Sinne der Offenheit (d. h. ontologischen Freiheit) sozialen Handelns und sozialer Systembildung bedeutet dies für beide Handlungsfelder praktischen Pluralismus und keineswegs ‚moralisierendes‘ bzw. ‚ethisierendes‘ Sollen zu postulieren.
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Opielka, M. (2023). Gemeinschaft und Soziale Nachhaltigkeit. In: Haselbach, D. (eds) Ferdinand Tönnies und die Debatte um Gemeinwohl und Nachhaltigkeit. Springer VS, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-39243-7_5
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