Zusammenfassung
Der Beitrag schließt an Wolfgang Eßbachs religionssoziologische Studie dezidiert gesellschaftstheoretische Überlegungen an. Er entfaltet aus Eßbachs detaillierter historischer Rekonstruktion drei Thesen zur gesellschaftlichen Relevanz von Religion: In religiösen Bewegungen vollziehen Kollektive 1) ihre Selbstheiligung (Autodivination). Hier handelt es sich um eine durkheimianische Religionssoziologie und Gesellschaftstheorie. Nicht alle religiösen Diskurse und Praxen dienen indes derart der sozialen Stabilisierung in einem fundierenden Innen: Religiöse Bewegungen vollziehen 2) auch kollektive Selbstabweichungen (Autodeviation), die sie zugleich – wie Foucault zu betonen erlaubt – normativ einhegen, z. B. in der von Eßbach thematisierten Rationalreligion. In der Erfindung neuer Religionen vollziehen sich schließlich 3) Bewegungen der Erfindung von Gesellschaften (Autokreation). In der „fabulatorischen Funktion“ (Bergson) religiöser Bewegungen, in der theologia fabulosa von National- und Kunstreligion werden neue Kollektive gestiftet, indem besondere Momente der Affektion, der Begeisterung (Epiphanie) wirksam werden. Ziel ist es, mit und im Anschluss an Eßbachs Religionssoziologie eine differenzierende Gesellschaftstheorie des Religiösen zu entfalten, die verschiedene Formen und Effekte von Religionen erfasst und dazu unterschiedliche soziologische Paradigmen einzubeziehen weiß.
Abstract
Our article uses insights from societal theory to Wolfgang Eßbach’s study on the sociology of religion in order to show that in his book, three implicit theses about the social positivity of religion can be identified. (1.) In religious movements, collectives perform auto-divinations. This is the Durkheimian aspect of Eßbach’s sociology of religion. However, not all religious discourses and practices serve this function of social stabilization. (2.) Religious movements also perform auto-deviations that they simultaneously restrict normatively, a movement that Eßbach analyses for instance in rational religions. This involves what Foucault identified as societisation through disciplining. (3.) Finally, the invention of new religions (e. g. national religion and art-as-religion [Kunstreligion]) involves inventive movements of societisation, which Eßbach conceptualizes with the term theologia fabulosa. These movements refer to moments of affection, enthusiasm and epiphany. This type of religion (theologia fabulosa) exemplifies the creative centre of societies that Bergson has emphasized in his writings. Thus, Eßbach’s sociology of religion contains a highly differentiated societal theory that manages to include very different sociological paradigms.
Notes
Wenn wir hier „Gesellschaft“ und „Kollektiv“ (selbst „Gruppe“) synonym verwenden, so folgen wir darin u. a. Eßbach selbst (vgl. z. B. das „Kollektiv“ der Nation’, 2014, S. 528 oder die Gruppe als „Volksgruppe“, ebd. S. 506). Mit dem Gesellschaftsbegriff sind auf generelle Mechanismen kollektiver Existenz verwiesen: auf Imaginationen, Repräsentationen und Erfahrungen kollektiver Identität oder von Gesellschaft – jenseits der modernistischen Unterscheidung von „Gemeinschaft“ und „Gesellschaft“ und jenseits des methodischen Nationalismus. Auch totemistische Gesellschaften (die Durkheim bekanntlich ins Zentrum stellt) sind Gesellschaften, obwohl sie sich in Clans oder Gruppen zerteilen. Zugleich enthält der Gesellschaftsbegriff eine deleuzianische Note, weil es sich genau genommen immer um emergente Bewegungen handelt, um Kollektive in der Entstehung, um Gesellschaft-Werden.
Zum Vergleich der Religionssoziologien von Luhmann und Eßbach siehe den Beitrag von Volkhard Krech in diesem Heft.
Zu einer solchen auf rituelle Aspekte konzentrierten Religionssoziologie auch den Beitrag von Julian Müller und Mario Grizelj in diesem Heft.
Hans Joas versteht den Glauben an die Menschenrechte als „Ergebnis eines spezifischen Sakralisierungsprozesses“, wobei „Sakralisierung“ auch jenseits religiöser Bedeutungen vorkomme, sofern auch „säkulare Gehalte“ sakrale Qualitäten annehmen können: „subjektive Evidenz und affektive Intensität“ (Joas 2011, S. 18).
Vgl. im Folgenden auch seinen Beitrag in diesem Heft.
Die Religionstypen in Band 2 heißen Wissenschaftsreligion und Elemente des Glaubens an Verfahren (Eßbach 2019).
In „Vernunft, Entwicklung, Leben“, wo Eßbach (2004) Helmuth Plessners Aufzählung der „erlösenden“ Wörter der jüngeren europäischen Gesellschaftsgeschichte folgt (Plessner 1975, S. 3), heißt es, drei Religionstypen nennend (Eßbach 2004, S. 14 f.): In Folge der Religionskriege werde das religiös geführte Leben seiner Routine beraubt und werde Vernunft zur Religion der Moderne; in Folge der Revolution werde das „Soziale“ inevident und werde Entwicklung zur Religion der Moderne; wegen der Erfahrung der „lebensspendenden und lebensbedrohenden Effekte“ von Dingen werde das Artifizielle inevident und das Leben zur Religion der Moderne.
Eßbach ist gegenüber diesem Begriff skeptisch, sofern er sich jedenfalls „modernistisch“ auf moderne Kollektive (die Nation) bezieht und diese dekonstruieren will: Ein „genaueres Verständnis der enthusiastischen Fusion von Nation und Religion“ fehle dann (2014, S. 502) ebenso wie ein Verständnis der persönlichen Identifizierung (ebd., S. 505). Zu kollektiver Identität als Kernkategorie der Gesellschaftstheorie und -analyse vgl. auch Giesen und Seyfert (2016) und Delitz (2018).
Zu den historischen Debatten um die Erfindung einer neuen Souveränität – in der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte – und zur Ersetzung der Heiligung des Königs durch die doppelte Heiligung von Individuum und Nation Gauchet (1991). Zum theologischen Erbe der modernen Demokratie auch Lefort (1986, 1999). Zur Soziologie der Menschenrechte als religiöse Frage Eßbach (2014, S. 240–289).
Unter Politischer Religion fasst Voegelin die transzendente „Legitimierung der Herrschaft von Menschen über Menschen“ (Voegelin 1992, S. 29), von der ägyptischen Gottesvorstellung bis zu Hobbes’ Leviathan.
Vgl. zur Kritik an der Vorstellung von Ersatzreligionen Eßbach (2014, S. 444–500, ders. 2011b, S. 198 f.). Religionsersatz nennt Voegelin die „gnostischen Massenbewegungen“ des 19. und 20. Jahrhunderts („des Progressivismus, des Positivismus, des Marxismus, der Psychoanalyse, des Kommunismus, des Faschismus und des Nationalsozialismus“, Voegelin 1999, S. 105), die von dem mittelalterlichen Theologe Joachim von Fiore die Vorstellung eines dritten, noch zu erreichenden, endgültigen Weltzustandes übernehmen, dessen Realisierung anstrebend.
Der Begriff Politische Theologie adressiert konträre Relationen von Politik und Religion/Theologie: Entweder wird damit gemeint, dass politische Herrschaftsformen das Religiöse prägen (z. B. bei Assmann 2002); oder Politische Theologie meint die religiöse Prägung (Legitimation) der Vorstellung politischer Normativität und Autorität: „Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe“ (Schmitt 2015, S. 49). Eine dritte Möglichkeit ist die Spinozas, „Religion und Politik allen Verbindungslinien zum Trotz (auch) als separate Bereiche zu denken“ (so Hidalgo 2018b, S. 267; Spinoza 2012). Vgl. zur politischen Philosophie Spinozas als Begründung einer rein immanenten Sphäre der Politik vor allem Saar (2013) und zu Spinoza als Erfinder der Rationalreligion Eßbach (2014, S. 462–466).
Vgl. zur Idee des Nationaltheaters und der Nationalerziehung in diesem Zusammenhang auch Schönemann (1992, S. 307–309). Vgl. zur Kunstreligion den Beitrag von Uta Karstein in diesem Heft.
Zum „kollektiven Geheimnis“ siehe Eßbach (2014, S. 289 ff.): Gerade das Beharren auf dem Licht der Vernunft geschieht in Geheimbünden.
Von den 16 Büchern der Antiquitates rerum divinarum (40 v.u.Z.) sind nur Fragmente erhalten, vermittelt über Augustinus (der Varros antikes Religionsverständnis aus christlicher Sicht kritisiert – die Theologie dürfe nur eine sein). Vgl. van Nuffelen (2010).
Ein Beispiel für die Volk-bildende, Kollektiv-erzeugende Kraft der Poesie, der Verbindung von Kunst- und Nationalreligion ist der Fall der Basken: Die Erfindung einer Sprache, das Euskera, fundiert die baskische Identität, und um diese gegen Prozesse der Zuwanderung im Zuge der Industrialisierung zu bewahren, formte sich eine nationalromantische Bewegung, die ihre enthusiasmierende, Kollektiv-stiftende Kraft 1881 aus dem Epos Peru Abarca des Priesters und Hochschullehrers Juan Antonio Moguel Urquiza bezog – den fleißigen, knorrigen, geradlinigen Basken fabulierend, der in Einheit mit Mutter Erde und der Sitte der Vorväter lebt, kreisend um das rustikale Haus und die Herde, die beide „um jeden Preis verteidigt werden müssen“ (Schoepp 2018).
In Durkheims Soziologie des Rituals findet sich jedoch auch eine Theorie der transformativen Wiederholung. Siehe dazu Seyfert (2012) (s. oben).
Vgl. dazu Kwek und Seyfert (2018).
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Danksagung
Der vorliegende Beitrag entstand anlässlich einer Tagung zur Religionssoziologie von Wolfgang Eßbach an der Universität Leipzig im März 2018. Für hilfreiche Anmerkungen und Kritiken danken wir Wolfgang Eßbach, den Teilnehmerinnen und Teilnehmern der Tagung, Uta Karstein, Kornelia Sammet und den beiden Gutachter/-innen der Zeitschrift für Religion, Gesellschaft und Politik.
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Delitz, H., Seyfert, R. Autodivination – Autodeviation – Autokreation. Typologie religiöser Bewegungen von Kollektiven. Z Religion Ges Polit 3, 151–175 (2019). https://doi.org/10.1007/s41682-019-00037-6
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