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Die Liberale Kritik am Kommunitarismus

  • Harald StelzerEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Geisteswissenschaften book series (SPREFGEIST)

Zusammenfassung

Die kommunitaristische Kritik am Liberalismus lässt sich als ein wichtiges Element in dessen Weiterentwicklung verstehen, jedoch führte sie auf liberaler Seite teilweise zu einer gerechtfertigten Zurückweisung und zu einer Kritik auch an den kommunitaristischen Positionen. Basierend auf der immensen Breite der Liberalismus-Kommunitarismus-Debatte und der großen Themenvielfalt kann eine Rekonstruktion der liberalen Kritik am Kommunitarismus nur einzelne Punkte herausgreifen. Ausgegangen wird im Folgenden von der Annahme, dass sich viele Fragen auf die Auseinandersetzung über die Grundlagen der Moralphilosophie zurückführen lassen. Die folgenden Überlegungen nehmen ihren Ausgangspunkt von der kommunitaristischen Kritik an der individualistischen Ausrichtung liberaler Positionen und führen über mehrere Stationen wie der Hinterfragung der Revitalisierung von Elementen enger Gemeinschaftsformen oder der Verteidigung der liberalen Neutralität hin zur Auseinandersetzung mit der Standortgebundenheit der Moralphilosophie selbst.

Schlüsselwörter

Kommunitarismus Liberalismus Moralphilosophie Partikularismus Neutralität Gemeinschaft Atomismus 

1 Einleitung

Es ist ruhig geworden um den Kommunitarismus und damit auch um die liberale Auseinandersetzung mit ihm. Dies ist nicht verwunderlich, liegt der Höhepunkt der Liberalismus-Kommunitarismus-Debatte doch schon eine ganze Weile zurück. Trotzdem wirft die kritische Hinterfragung der vorherrschenden liberalen Konzeptionen durch die dem Kommunitarismus zugerechneten Autoren nach wie vor wichtige Fragen über die moralischen, politischen und sozialen Grundlagen demokratischer Gesellschaften auf. Durch die immense Breite der Diskussion und die große Themenvielfalt kann eine Rekonstruktion der liberalen Kritik am Kommunitarismus nur einzelne Punkte herausgreifen. Um sich auch hier nicht in eine Detailkritik einzelner Argumente zu verlieren, ist es notwendig sich auf die Grundelemente kommunitaristischer Positionen selbst zu beziehen. Es stellt sich für ein solches Vorhaben daher die Frage nach dem Kern der kommunitaristischen Kritik am Liberalismus.

Die grundlegende Annahme der folgenden Ausführungen sieht diesen in der angeblich einseitig individualistischen Ausrichtung liberaler Positionen. Diese wirft aus kommunitaristischer Sicht nicht nur auf der theoretischen Ebene Probleme auf, da hier die Rolle der Gemeinschaft auf die Entwicklung und Aufrechterhaltung der individuellen Identität sowie auf die moralische Orientierung vernachlässigt bzw. negiert werde. Vielmehr übe das liberale Denken in liberal-demokratischen Gesellschaften einen erheblichen Einfluss auf die Politik und die gesellschaftliche Praxis aus und verursache auch hier eine Auflösung der gemeinschaftlichen und moralischen Grundlagen. Der Liberalismus wird im Kommunitarismus daher als eine sich selbstunterminierende Position wahrgenommen, sei es in Form der Auflösung der gemeinschaftlichen Basis eines mit Bindungen und Verpflichtungen verbundenen Lebens, der Auflösung der Moral durch das Verschwinden ihres Fundaments in den gemeinschaftlich geteilten moralischen Standards, oder der drohenden Auflösung der Demokratie durch die überhandnehmende Durchsetzung von Individualinteressen und -rechten (Stelzer 2016, S. 17–33). Grundlegend für diese Selbstunterminierungsthese ist die Annahme eines sich gegenseitig verstärkenden Wechselwirkungsverhältnisses zwischen liberalen Theorieelementen und gesellschaftlicher Dynamik. Konzentriert man sich auf die theoretische Ebene, bedeutet dies einerseits eine philosophisch-anthropologische, moralphilosophische, sozialphilosophische und politik- und sozialwissenschaftliche Grundlagenkritik am Liberalismus, sowie andererseits die Entwicklung kommunitaristischer Positionen, die es ermöglichen sollen, die soziale Einbettung und Verankerung des Individuums und die sich daraus ergebenden Konsequenzen und Forderungen in ausreichendem Maß zu berücksichtigen.

Die Reaktion von liberaler Seite bezieht sich im Gegenzug sowohl auf die kommunitaristische Kritik am Liberalismus als auch auf die möglichen Implikationen der jeweils vorgestellten kommunitären Gegenpositionen. Es ist daher zum besseren Verständnis von Teilen der liberalen Kritik notwendig, einzelne Elemente kommunitaristischer Positionen selbst zu rekonstruieren, die dann von einer liberalen Perspektive auf ihre Grundlagen, Konsequenzen und Implikationen hin befragt werden können. Bei der Rekonstruktion kommunitaristischer Positionen und Argumente wird in vielen Fällen eine Zuspitzung erfolgen. Diese beruht aber nicht auf der Absicht ‚Strohmänner‘ aufzubauen, sondern soll dazu dienen, die darin enthaltenen Annahmen und Implikationen besser aufzeigen zu können. Für die Kritik am Kommunitarismus wird auch nicht auf eine bestimmte liberale Position zurückgegriffen, sondern vielmehr auf Basis eines allgemeinen Liberalismusverständnisses argumentiert. Aus diesem Grund wird auch bei der Darstellung der kommunitaristischen Kritik ebenfalls nicht auf jeweils spezifische liberale Positionen abgestellt, sondern diese in möglichst allgemeiner Form erfolgen.

Eine einfache Zusammenfassung der liberalen Kritik am Kommunitarismus ist im Rahmen der folgenden Ausführung nicht möglich. Dagegen spricht nicht nur die Vielfalt der dem Kommunitarismus zugeordneten Positionen, sondern auch die Bereite der behandelten Themen. Vielmehr gilt es, einzelne Punkte herauszugreifen. Ausgangspunkt ist die im Rahmen der philosophischen Anthropologie getroffene Kritik am liberalen Atomismus. Diese Auseinandersetzung führt zur Frage nach der sozialen Determiniertheit der individuellen Identität. Dem folgt eine Kritik der kommunitaristischen Forderung nach einer Revitalisierung der Gemeinschaften. In einem nächsten Schritt wird für die liberale Forderung einer möglichst weitreichenden Neutralität des Staates und den Vorrangs des Rechten vor dem Guten argumentiert. Dies mündet in Fragen nach der Standortgebundenheit der Moralphilosophie und in der Suche nach unabhängigen Standards für die normative Kritik sowohl auf der intra- als auch auf der intergemeinschaftlichen Ebene.

2 Die Zurückweisung der Kritik am liberalen Atomismus

Die Basis der Liberalismus-Kommunitarismus-Debatte bildet die von kommunitaristischer Seite unterstellte individualistische bzw. atomistische Ausrichtung liberaler Positionen. Aus kommunitaristischer Perspektive baut ein solches atomistisches Verständnis auf der Annahme auf, dass das Individuum vor der Gemeinschaft existiere. Der liberale Atomismus beruhe auf einer Vorstellung vom Menschen als einem im Prinzip freien und unabhängigen, von keinen vorgegebenen Bindungen oder Verpflichtungen eingeschränkten Selbst (Sandel 2010, S. 218). Diese philosophisch-anthropologische Fiktion eines vor-sozialen Selbst fände sich sowohl in der utilitaristischen Vorstellung eines kontextunabhängigen Nutzenmaximierers, als auch in Kants Annahme eines durch apriorische Regeln der reinen praktischen Vernunft geleiteten Subjekts. Sie sei zudem mit den auf einen vorgesellschaftlichen Naturzustand beruhenden Positionen verbunden. Dies schließt auch den Rawls’schen Urzustand basierend auf dem Schleier des Nichtwissens ein, der nicht nur bei Sandel in den Mittelpunkt der kommunitaristischen Kritik rückt (Kallscheuer 1990, S. 138).

Gerade hier werde, so die Kritik, von der Vorstellung eines transzendentalen, intelligiblen Subjekts ausgegangen, das als von allen empirischen Umständen des jeweils kontingenten Individuums mit seinen gegenwärtigen Ansichten, Wünschen, Ambitionen, Interessen, Werten, Zielen und Bindungen unabhängig angesehen wird (Taylor 1994a, S. 54–55). Der Kern der Identität einer moralischen Person würde aus liberaler Perspektive durch keine Transformation ihrer Ziele, Bindungen und ihrer Konzeption des Guten beeinflusst werden, sondern sei diesen immer schon vorgelagert (Sandel 1982, S. 62, 1993, S. 24). Alle Verpflichtungen würden hier willentlich eingegangen und beruhten auf einem Akt der Zustimmung bzw. auf abstrakten Prinzipien. Das heißt nicht die gewählten Ziele, Bindungen oder Verpflichtungen zählten am meisten, sondern die Fähigkeit, sie frei und unabhängig auszuwählen (Sandel 2010, S. 213–14). Somit erweist sich die liberale Konzeption des Selbst aus kommunitaristischer Sicht als zutiefst voluntaristisch (Sandel 1982, S. 6–9, 1993, S. 24–25). Dieses Bild eines gleichsam freischwebenden Ichs sei zwar für das eigene Verständnis als frei wählendes, autonomes Wesen notwendig (Sandel 1982, S. 10–11). Es widerspreche jedoch nicht nur dem eigenen Selbstverständnis, sondern auch der Auffassung des Menschen als sozialem Wesen, da hier die konstitutive Rolle der Gemeinschaften für die individuelle Identität außer Acht gelassen oder nur unzureichend berücksichtigt werde (Sandel 1982, S. 65, 100; Stern 1994, S. 148; Kymlicka 1997, S. 169).

Von liberaler Seite lassen sich jedoch sowohl gegen die Darstellung und Kritik selbst, als auch gegen die darauf aufbauende kommunitaristische Gegenposition Einwände erheben. Zur kommunitaristischen Kritik an liberalen Positionen ist festzustellen, dass diese auf einer einseitigen und verzerrten Darstellung beruht und zu einer verkürzten Wahrnehmung der Möglichkeiten der Integration der sozialen Verankerung der Identität in Gesellschaftstheorien führt. Es ist zwar richtig, dass die Betonung des Individuums als frei wählendem Akteur und der Gesellschaft als Arrangement zur Ermöglichung der Verfolgung eigener Ziele zur Feststellung einer gewissen Affinität zwischen liberalen Positionen und einer atomistischen Sichtweise einlädt. Ein anthropologischer Atomismus ist jedoch weder notwendig noch hinreichend für die Einnahme einer liberalen Position (Miller 1999, S. 173–178). Es lässt sich anhand einer stärkeren Differenzierung von Gesellschaftstheorien aufzeigen, dass die Zuordnung liberaler Positionen zu atomistischen Auffassungen wenn überhaupt nur in Ausnahmefällen Gültigkeit besitzt. Ausgangspunkt hierfür kann etwa ein Kontinuum bilden, bei dem atomistischen Auffassungen kommunitäre Auffassungen gegenüberstellt werden (für die folgenden Ausführungen siehe Koller 1995, S. 70–71). Sehr nahe am atomistischen Pol sind jene Gesellschaftstheorien, die in der Gesellschaft eine Friedensordnung sehen. Diese Positionen beruhen auf der Annahme, dass sich selbstständige Personen zusammenschließen und gewissen Normen bzw. Autoritäten unterordnen, um ihr Eigentum und ihr Leben vor Gewalt zu schützen und die Produkte ihrer Arbeit zum wechselseitigen Vorteil tauschen zu können. Versatzstücke solcher atomistischer Auffassungen finden sich etwa bei Hobbes und Vertretern des klassischen Liberalismus wie Locke, Smith, Hume und Kant, sowie in der gegenwärtigen Diskussion bei Hayek und Nozick. Einen Schritt in Richtung Mitte zwischen den beiden Polen machen Auffassungen, die die Sicht der Gesellschaft um die Dimension der Kooperation erweitern. Erst durch Kooperation entstünde jener gesellschaftliche Reichtum, auf den die Menschen einen Anspruch haben. Ein atomistischer Ausgangspunkt bleibt hier insofern bestehen, als die Gesellschaft noch immer als Ansammlung selbsterhaltungsfähiger Personen gedeutet wird und der Zusammenschluss aufgrund des zu erwartenden eigenen Vorteils aus dem Kooperationsgewinn erfolgt. Neben den Positionen von Rousseau und Mill, und in der Gegenwart den Auffassungen von Buchanan und Gauthier, lässt sich auch Rawls hier einordnen. Dieser steht, wie Peter Koller betont, jedoch schon zwischen dieser und einem stärker kommunitären Gesellschaftsverständnis. Dieses sieht in der Gesellschaft nicht nur eine Kooperations- sondern auch eine Solidaritätsgemeinschaft (Mason 2000, S. 69–72, 155). Hier tritt der Mensch deutlich als soziales Wesen in den Vordergrund, wodurch auch Raum für die Anerkennung seiner Angewiesenheit auf eine förderliche soziale Umwelt geschaffen wird. Die gegenseitige Abhängigkeit sowie die Verflochtenheit menschlicher Aktivitäten führten zur Solidarität, sowie zu einer moralischen Verantwortung für das Wohlergehen der anderen, die sich nicht auf die daraus zu erwartenden Vorteile reduzieren ließe. Neben den kommunitaristischen Positionen zählen zu diesen Auffassungen auch jene von Proudhon und Marx, sowie von Habermas, Ackermann und Gewirth. Ganz am Ende des Pols kommunitärer Auffassungen steht die Sicht der Gesellschaft als totaler Gemeinschaft. Die Menschen sind hier durch ein Band des wechselseitigen Wohlwollens und der Freundschaft verbunden, die Knappheit von Ressourcen scheint überwunden und soziale Konflikte der Vergangenheit anzugehören. Eine solche Vorstellung spiegelt sich in der Vision eines endzeitlichen Kommunismus wider, wie er etwa von Kropotkin vertreten wurde, sich heute jedoch in keiner wichtigen zeitgenössischen Theorie findet.

Folgt man dieser Unterteilung, dann wird ersichtlich, dass die kommunitaristische Kritik undifferenziert unterschiedlichen Positionen eine atomistische Gesellschaftstheorie unterstellt. Alles, was nicht dem eigenen kommunitären Selbstverständnis entspricht, fällt der Kritik anheim, die soziale Einbettung des Menschen und die soziale Konstituierung der individuellen Identität völlig zu negieren oder auszublenden. Zudem kommt es in manchen kommunitaristischen Argumenten zur Verwechslung der philosophisch-anthropologischen bzw. empirischen und der normativen Ebene (von der Pfordten 2000, S. 16). Stephen Holmes (1989, S. 237–238) geht in diesem Zusammenhang soweit, die Beschreibung des ungebundenen Selbst als einen antiliberalen Mythos zurückzuweisen. Bei den Annahmen, die einen Atomismus nahe legen könnten, handele es sich nicht um empirische Behauptungen über die Existenzweise des Menschen, sondern um Teile von normativen Konstruktionen. So sei etwa die Betonung einer freiwilligen Übereinkunft zwischen freien und gleichen Individuen keine historisch-empirische Behauptung, sondern eine zum Zweck der Theoriebildung gewählte normative Konstruktion (Koller 1993, S. 78–79).

Dieser normative Charakter zeigt sich auch in John Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit. So hat Simon Caney (1992, S. 278) darauf hingewiesen, dass zwischen der moralischen Persönlichkeit mit den für sie normativ relevanten Eigenschaften und der Persönlichkeit mit jenen Attributen, die den persönlichen Charakter im Sinne von Überzeugungen, Projekten, Verpflichtungen und Werten ausmachen, unterschieden werden muss. Eine Vernachlässigung dieses Unterschiedes führe etwa bei Sandel zur ungerechtfertigten Kritik, dass die Rawls’sche Annahme, der gemäß das persönliche Gute einer Person nicht ein Teil ihrer moralischen Persönlichkeit ist, in deren Ausklammerung als Teil der Persönlichkeit überhaupt münden würde (Mulhall 1994, S. 208). Es sei jedoch gerade die Wichtigkeit dieser Überzeugungen des Guten, sowie der Gemeinschaftszugehörigkeit und der kulturellen Bindungen und persönlichen Verpflichtungen, die Rawls dazu veranlassen, diese unter dem Schleier des Nichtwissens auszuklammern (Barry 2001, S. 69). Sie sollten weder die Entscheidung für bestimmte Gerechtigkeitsprinzipien beeinflussen noch anderen aufgezwungen werden. Die Charakterisierung des Menschen hinter dem Schleier des Nichtwissens sei nicht mit einer Theorie der persönlichen Identität zu verwechseln. Vielmehr sollte der Urzustand die Gleichheit zwischen den Menschen als moralische Subjekte abbilden, und auf diese Weise zu allgemein akzeptierbaren Prinzipien führen (Rawls 1998, S. 567–568).

3 Die Abschwächung der These der sozialen Einbettung des Individuums

Wird diese Trennung zwischen philosophisch-anthropologischer und normativer Ebene mitvollzogen, dann wird deutlich, dass sich die meisten vom Kommunitarismus kritisierten Positionen kompatibel erweisen mit einer sozialen Einbettung des Individuums (Kymlicka 1997, S. 180). Dies ist nicht verwunderlich, da der kommunitaristischen Darstellung des Menschen als einem sozialen Wesen eine gewisse Plausibilität nicht abzusprechen ist. Es sind jedoch nicht diese hauptsächlich empirischen Feststellungen, gegen die sich die liberale Kritik richtet, sondern die daraus abgeleitete Annahme, dass die Identität einer Person durch Geburt, Erziehung, Geschlecht, religiöse oder ethnische Herkunft determiniert sei (Caney 1992, S. 276; Phillips 1993, S. 182). Der Kern der Auseinandersetzung auf der philosophisch-anthropologischen Ebene verschiebt sich hin zur Frage, ob wir fähig sind, unsere Bindungen an die Gemeinschaften, sowie die damit verbundenen Werte, Praktiken und Verpflichtungen, kritisch zu hinterfragen und uns von ihnen zu distanzieren (Kelly 1994, S. 134). Dabei ist eine starke These der sozialen Konstituierung der individuellen Identität mindestens so kritisierbar, wie die völlige Ignoranz der konstitutiven Rolle der Gemeinschaften.

Entscheidend für die liberale Kritik ist der Umstand, dass sich die kommunitaristischen Positionen unterstellte starke These der sozialen Einbettung nicht einfach auf die oben angeführten, weitestgehend trivialen Annahmen der sozialen Existenzweise des Menschen reduzieren lässt. Für die Abgrenzung zu liberalen Positionen ist das Bestehen auf einer sozialen Determiniertheit der persönlichen Identität durch die Gemeinschaft oder zumindest die prinzipielle Begrenzung der Reflexion von grundlegenden Werten des gemeinschaftlichen Rahmens und gegebenen Bindung und Verpflichtungen unverzichtbar (Crittenden 1992, S. 32; Carse 1994, S. 193–194; Kelly 1994, S. 134; Cohen 1999, S. 125, 2000, S. 285). Diese zugespitzte These wird zudem durch manche kommunitaristische Ausführungen nahegelegt. Taylor geht etwa von einer Verankerung gewisser Teile der persönlichen Identität aus, die so tief in die menschliche Psychostruktur hinabreichten, dass es unmöglich sei, sich ihrer völlig bewusst zu werden und sie adäquat zu beschreiben (Taylor 1994a, S. 68). Nach Bell können aufgrund des Mangels ihrer vollständigen Artikulierbarkeit diese grundlegenden Elemente der persönlichen Identität nicht im vollen Umfang bewertet und zurückgewiesen werden (Bell 1993, S. 115, Fn. 11). Dadurch liege die eigene Identität nicht vollständig in der Gestaltungsmöglichkeit des Individuums. Das Individuum besitze nicht nur diese Eigenschaften, sondern sie definierten seine Identität. Die Veränderbarkeit oder eine Distanzierung von diesen könne daher auch nicht sinnvollerweise verlangt werden (Bell 1993, S. 92–94). In letzter Konsequenz läuft eine solche starke These der sozialen Einbettung darauf hinaus, dass die Hinterfragung bzw. Zurückweisung von bestimmten Rollen, Überzeugungen, Zielen, Werten, Bindungen und Verpflichtungen nicht möglich sei (Kymlicka 1997, S. 183; Buchanan 1998, S. 468). Nicht nur müssten diese als gegeben hingenommen werden, sondern es sei geradezu unmöglich, dass sie ihren Wert für ein bestimmtes Individuum verlieren, da es kein Selbst gäbe, das hinter ihnen steht, kein Selbst vor diesen konstitutiven Elementen der individuellen Identität.

Es handelt sich hierbei jedoch um keine plausible Position und es ist unklar, ob sie in dieser starken Form im Kommunitarismus vertreten wurde oder wird (Kymlicka 1989, S. 57; Cohen 1999, S. 12). Gerade auf der empirischen Ebene, von der aus im Kommunitarismus oft argumentiert wird, erscheint eine solche starke These als nicht plausibel. Sie führt in letzter Konsequenz dazu, die Möglichkeit der Zurückweisung von auch noch so tief verankerten gemeinschaftlichen Rollen, Werten, Zielen, Praktiken oder Verpflichtungen zu ignorieren (Reese-Schäfer 1997, S. 265; Phillips 1993, S. 184; Kymlicka 1993, S. 227–228, 1997, S. 182–183; Buchanan 1998, S. 468). Trotz vorhandener Einschränkungen unserer Fähigkeit zur kritischen Reflexion in Bezug auf die Rollenverteilungen, Bindungen, Werte, Ziele und Praktiken der Gemeinschaft, schreiben wir uns selbst und anderen die Fähigkeit zu, uns von allen (oder zumindest den meisten) konkreten Praktiken, moralischen Standards und Bindungen lösen zu können (Kymlicka 1989, S. 50–53). Ob von dieser Möglichkeit Gebrauch gemacht wird, hängt nicht von Behauptungen über die Natur und Möglichkeiten des Personseins ab, sondern erweist sich als mehr oder minder kontingente historische und soziale Tatsache (Cohen 1999, S. 122). Gerade in modernen Gesellschaften haben sich die Bindungen zu den verschiedenen Gemeinschaften gelockert. Für die Bildung der Identität spielen in ihnen vielfältige Bezugspunkte kultureller, ideologischer, sozialer Art eine Rolle. Da hier nicht mehr von einer alle Lebensbereiche umfassenden Gemeinschaft ausgegangen werden kann, erhöht dies die Chancen, hinter die dominanten Überzeugungen, Werte, Verpflichtungen, Bindungen, Rollen und Praktiken zurückzugehen und diese von einer zumindest teilweise distanzierten Perspektive aus zu betrachten (Wellmer 1993, S. 187).

Nun ließe sich von kommunitaristischer Seite entgegnen, dass diese Kritik ins Leere läuft, da auch im Kommunitarismus nur eine abgeschwächte Form der These der sozialen Einbettung angenommen wird (Mason 2000, S. 10). So gesteht Charles Taylor (1994a, S. 56–58) den Menschen eine Form von Unabhängigkeit zu, die es ihnen ermöglicht, aus den Begrenzungen des Denkens konkreter Gemeinschaften herauszutreten. Auch bei Sandel findet sich der Hinweis auf die Möglichkeit, durch Selbstreflexion eine gewisse Differenzierung zwischen dem Subjekt und seinen Zielen zu erlangen (Sandel 1982, S. 20–21). Selbst MacIntyre stellt fest, dass die Prägung der moralischen Identität in den gemeinschaftlichen Traditionen, Praktiken und Rollen nicht bedeute, dass das Individuum die moralischen Limitierungen der Partikularitäten dieser Gemeinschaftsattribute akzeptieren müsse (MacIntyre 1995, S. 295). Zwar erhöht diese Distanzierung von der starken These der sozialen Einbettung die Anschlussfähigkeit des Kommunitarismus, aber umso schwächer die Einbettung des Individuums in die Gemeinschaft interpretiert wird, desto stärker löst sich der Widerspruch zu liberalen Positionen auf (Carse 1994, S. 56, 195). Von liberaler Seite wurde daher der Vorwurf erhoben, dass trotz der gegenteiligen Rhetorik die kommunitaristische Seite nicht in der Lage sei, einen substanziellen Unterschied zu einem richtig verstandenen liberalen Menschenbild plausibel machen zu können (Cohen 1999, S. 133). Für Albrecht Wellmer (1993, S. 178) entpuppt sich die kommunitaristische Kritik als Sturm im Wasserglas. Für Will Kymlicka (1997, S. 183) löst sich der Widerspruch zwischen kommunitaristischen und liberalen Positionen bei einer genaueren Analyse als eine Chimäre auf. Michael Walzer (1993, S. 178–179) geht ebenfalls von einer Annäherung zwischen den Positionen aus, jedoch unterliegt diese aus seiner Sicht einer Neuinterpretation liberaler Ansichten. Zwar könnten auch die kommunitaristischen Kritiker, die eine kritische Reflexion anstellen über die liberale Gesellschaft, der sie selbst angehören, nicht länger behaupten, dass die Sozialisation alles sei. Auf der anderen Seite könnten liberale Theoretiker nicht mehr auf der tatsächlichen Selbstwahl der Ziele beharren, sondern nur auf der Möglichkeit, die eigenen Ziele kritisch zu reflektieren. Zwar ließe sich aufbauend auf dieser Sichtweise von Walzer der kommunitaristischen Kritik am Liberalismus eine heuristische Funktion zuschreiben. Es ist jedoch fraglich, wie oben angeführt wurde, ob die Vorstellung eines vor-soziale Selbst als ursprünglicher Bestandteil liberaler Positionen zu verstehen ist, oder nicht doch als bloße Konstruktion der kommunitaristischen Kritik.

4 Die Gefahren der Forderung nach einer Revitalisierung der Gemeinschaften

Die Betonung der konstitutiven Rolle der Gemeinschaften führt zur kommunitaristischen Forderung nach deren Stärkung bzw. Revitalisierung. Die Kritik von liberaler Seite bezieht sich hier einerseits auf die damit oft verbundene sozialromantische Verklärung des Gemeinschaftslebens und andererseits auf die möglichen (gefährlichen) Implikationen einer solchen Forderung für moderne Gesellschaften. Der erste Vorwurf beruht nicht zuletzt auf dem Umstand, dass kommunitaristische Ausführungen als Beispiele für integrierte Gemeinschaftsformen häufig auf weit vergangene Gemeinwesen wie die attische Polis, mittelalterliche jüdische Ghettos oder puritanische Siedlungen im Neuengland des 18. Jahrhunderts zurückgreifen. Die Vorstellung von Gemeinschaftsformen, in denen Menschen durch gemeinsame Ziele, Traditionen, Werte, Normen und eine geteilte Gemeinwohlvorstellung, der sich alle verpflichtet fühlen, verbunden sind, wurde von liberaler Seite als sozialromantische Verklärung ohne adäquate historisch-empirische Basis zurückgewiesen (Phillips 1993, S. 149–151, 194; Kymlicka 1997, S. 193). Demgegenüber wird betont, dass Gemeinschaften keine einheitlichen und sozial integrierten soziale Gebilde sind oder waren, sondern zumeist eine hierarchische Strukturierung aufweisen und in vielen Fällen mit einer langen Geschichte von Repression, Diskriminierung und Misshandlung gegen bestimmte ethnische, kulturelle, religiöse Minderheiten oder soziale (Rand-)Gruppen verbunden sind (Fink-Eitel 1993, S. 308–309; Carse 1994, S. 202). Selbst eine Bezugnahme auf die aristotelische Vorstellung des gemeinsamen Guten der attischen Polis sollte nicht von der Tatsache abstrahieren, dass achtzig Prozent der Bevölkerung von deren Vollmitgliedschaft ausgeschlossen waren (Phillips 1993, S. 168; Crittenden 1992, S. 136).

Abgesehen von der Frage der historischen Korrektheit führt, so die liberale Kritik weiter, die oft einseitig positive Darstellung älterer Gemeinschaftsformen dazu, die negativen Folgen enger Gemeinschaftsbindungen zu ignorieren (Kymlicka 1993, S. 210). Die Zugehörigkeit zu Gemeinschaften muss nicht immer als positiv wahrgenommen werden (Rosenblum 1989, S. 215; Bird 1999, S. 207). Es wäre zwar falsch, die kommunitaristische Revitalisierungsforderung als eine in die Vergangenheit gerichtete Wiederbelebung vormoderner Gemeinschaftsformen samt den darin vorfindbaren autoritären Machtstrukturen, Schichtungen und dem diskriminierenden Umgang mit Minderheiten und Frauen zu verstehen. Gerade durch die normative Ausrichtung von Gemeinschaftsvorstellungen, etwa im Rahmen der Forderung nach inklusiven Gemeinschaften, wird im Kommunitarismus Wert darauf gelegt, den negativen Folgen enger Gemeinschaftsbindungen vorzubeugen (Tam 1998, S. 8). Trotzdem kann die Stärkung gemeinschaftlicher Vorstellungen in vielen Fällen nicht als die Lösung für das Problem des Ausschlusses oder der Unterdrückung bisher marginalisierter Gruppen gesehen werden, sondern ist selbst damit verbunden (Benhabib 1993, S. 97). Dies ist besonders dann der Fall, wenn das Gemeinschaftsdenken herangezogen wird, um Antworten auf mögliche Problemstellungen moderner Gesellschaften zu geben.

Die Hintergründe für die Idealisierung vergangener Gemeinschaftsformen lassen sich nicht nur auf den Verfall traditionaler Gemeinschaften und die Entwicklung der modernen Gesellschaft als Produkt dieses Prozesses zurückführen (Phillips 1993, S. 150–151). Das positive Gegenbild der Gemeinschaft ist auch als fiktionaler Gegenentwurf zu den modernen Gesellschaften zu verstehen. Der Rückgriff auf vergangene Gemeinschaftsformen erfolgt nicht nur unter der Betonung bestimmter Eigenschaften der sozialen Integration in diesen Gemeinschaften, sondern auch in Abgrenzung zu Zuständen liberaler Gesellschaften (Fink-Eitel 1993, S. 310). Allgemeiner formuliert, können eine Vergrößerung der individuellen Freiheit, eine Erhöhung der sozialen Mobilität und eine Beschleunigung des gesellschaftlichen Wandels mit Defiziten im Hinblick auf Sinn, Orientierung, Sicherheit, Vertrauen, Geborgenheit oder die Überschaubarkeit und Konstanz von Sozialbeziehungen verbunden sein. Demgegenüber scheinen Gemeinschaftsformen mit engen Sozialbeziehungen eher die Befriedigung dieser Bedürfnisse zu erlauben (Mason 2000, S. 53). Die Attraktivität kommunitaristischer Positionen ergibt sich nicht zuletzt aus den Nachteilen bzw. Defiziten, die modernen, aufgeklärten Gesellschaften unterstellt werden (Stelzer 2016, S. 56–60). Dabei wird die Kritik der modernen Gesellschaft im Kommunitarismus um die Hoffnung einer möglichen Reintegration der Gesellschaft auf Grundlage der Revitalisierung der Gemeinschaften ergänzt.

Wie Gérard Raulet (1993, S. 83) betont, darf die Friedlichkeit des Traums von der Gemeinschaft nicht über den strukturell dynamischen Charakter des Gemeinschaftsideologems hinwegtäuschen. Ganz allgemein können Öffnungsprozesse konservative, reaktionäre oder fundamentalistische Reaktionen hervorrufen, da rasche Veränderungen Gefühle der Angst, des Unbehagens und der Unsicherheit auslösen und sich in manchen Fällen mit dem Wunsch nach einer Rückkehr in geschlossene Sozialgebilde verbinden. Obwohl es möglich scheint, Formen der Rückorientierung aus der ihnen zugrunde liegenden Bedürfnisstruktur bzw. -deprivation zu erklären, dürfen die damit verbundenen Gefahren nicht übersehen werden. Auf diese wurde schon vor der Auseinandersetzung mit dem Kommunitarismus von liberaler Seite, etwa durch Karl Popper und später auch durch Isaiah Berlin, aufmerksam gemacht. Der Bezug auf die wahren und tieferliegenden Bedürfnisse führe, so die Argumentation, oft zu kollektivistischen, organischen Vorstellungen in Bezug auf Gesellschaften, die dann herangezogen werden, um die Übertragung des auf diese Weise formulierten Willens von kollektiven Entitäten auf die einzelnen Mitglieder zu legitimieren (Popper 2008, S. 235; Berlin 1969, S. 132–133). Obwohl die Auflösung und Relativierung der kulturellen Traditionen und Gemeinschaftsformen die Menschen einem Spannungsverhältnis aussetzt, können Versuche der Rückkehr in vormoderne Gesellschaftsformen mit weitreichenden negativen Auswirkungen verbunden sein. Diese können von der Unterdrückung der individuellen Freiheit oder bestimmter Lebensformen, über die Ausrichtung auf eine bestimmte Ideologie oder Vorstellung des Guten sowie die Reduzierung der gesellschaftlichen und kulturellen Pluralität bis hin zu totalitären Zwangsmaßnahmen und ethnischen Säuberungen reichen (Popper 1992, S. 238; Williams 1993, S. 163–168).

Solche und ähnliche Bedenken wurden von liberaler Seite auch gegenüber kommunitaristischen Positionen formuliert. So betont etwa Alan Buchanan (1989, S. 860), dass der Versuch, eine umfassende politische Gemeinschaft zu verwirklichen, Gefahr läuft, in einem Totalitarismus zu enden. Die Umwandelung der Sehnsucht nach einer vermeintlich besseren Vergangenheit in ein Zukunftsprogramm könnte, so Dietmar Doering (1997, S. 27–28), auf eine Zwangsordnung hinauszulaufen, in der den Menschen bestimmte, nicht zu kritisierende Anschauungen aufoktroyiert würden. Ganz allgemein lautet der gegen kommunitaristische Gemeinschaftskonzeptionen vorgebrachte Vorwurf, dass diese eine konservative und traditionalistische Schlagseite besitzen und darüber hinaus reaktionär-utopische Konsequenzen implizieren würden (Crittenden 1992, S. 136, 178; Haus 2003, S. 54). Dabei muss gar nicht von einer Verurteilung kommunitaristischer Positionen als tendenziell totalitär ausgegangen werden. Es reicht aus, dass auf die Gefahr der Übertragung von möglichen Elementen enger Gemeinschaftsformen als Grundlage für die Gestaltung politischer Gemeinwesen verwiesen wird. Der Rückgriff auf eine umfassende Vorstellung des guten Lebens, die von staatlichen Institutionen durchgesetzt werden soll, scheint paternalistische Eingriffe zu begünstigen bzw. eine entsprechende Verteilung von bestimmten Gütern zu legitimieren. Dies kann zu Einschränkungen bei der Verfolgung von Konzeptionen des guten Lebens führen, die von den gemeinschaftlich präferierten Vorstellungen abweichen. Zudem kann es durch die Durchsetzung bestimmter Vorstellungen zu Zwangsmaßnahmen kommen, die Individuen und Gruppen dazu zwingen, die jeweils gemeinschaftlich ausgezeichnete Vorstellung des Guten zu übernehmen bzw. ihre Leben danach auszurichten (Gutmann 1993, S. 669; Koller 1993, S. 80). Nicht selten führen solche Eingriffe auch zu Einschränkungen der gesellschaftlichen Pluralität sowie zur Diskriminierung von Randgruppen (Fink-Eitel 1993, S. 312). Aus liberaler Sicht erscheint die kommunitaristische Forderung nach einer Revitalisierung der Gemeinschaften daher entweder als hoffnungslos romantisch oder als eine abzulehnende Ideologie, die zumindest paternalistische, wenn nicht gar autoritäre Implikationen besitzt (Doering 1997, S. 28; Kautz 1995, S. 28).

5 Die Aufrechterhaltung der Forderung nach der Neutralität des Staates

Die kommunitaristische Revitalisierungsforderung verbindet sich mit einem weiteren Problem: der ihr zugrunde liegenden Annahme einer weitgehenden gesellschaftsinternen Homogenität moralischer Standards, Zielsetzungen und Vorstellungen des guten Lebens. Diese Homogenitätsthese beruht auf einem fragwürdigen Gemeinschafts- und Kulturverständnis, welches diese als isolierte abgrenzbare Kollektive versteht. Ohne hier den Raum zu haben, eine umfassende Kritik dieser Annahmen vorlegen zu können, lässt sich ihnen ein Verständnis von Kulturen und Gemeinschaften entgegensetzen, das diese als dynamische Gebilde begreift, denen ein hohes Maß an Komplexität, Inhomogenität und Disharmonie inhärent ist. Die Annahme der Homogenität von moralischen Standards und Vorstellungen eines guten Lebens ist, wenn überhaupt, nur für kleine Gemeinschaftsformen plausibel. Moderne Gesellschaften sind hochgradig differenziert und durch Komplexität, schnellen Wandel und Heterogenität gekennzeichnet. Die kommunitaristische Zuversicht, die verschiedenen Lebensformen und Wertevorstellungen der Menschen in modernen Gesellschaften in eine Rangordnung bringen zu können, scheint, wie Koller (1993, S. 79–80) kritisiert hat, naiv und den modernen Denk- und Lebensverhältnissen unangemessen. Wie es innerhalb der empirisch vorfindbaren unterschiedlichen und häufig miteinander konfligierenden Werte- und Lebensvorstellungen möglich sein soll, verbindliche Gemeinschaftswerte zu bestimmen, die über die vorhandenen liberalen Grundwerte hinausgehen, bleibt in kommunitaristischen Positionen weitgehend unklar. Darauf beruhend kann die gesellschaftliche Heterogenität zur Begründung der liberalen Forderung nach einer Neutralität des Staates herangezogen werden. Basierend auf der Annahme der Unmöglichkeit einer Übereinstimmung über das Gute wird hier die Forderung aufgestellt, Menschen keine umfassende Konzeption des Guten aufzuzwingen, sondern den Staat darauf zu verpflichten, sich gegenüber den Vorstellungen des guten Lebens weitestgehend neutral zu verhalten (Barry 1995, S. 82–85, 143, 160, 172, 177; Bird 1999, S. 31–33). Gerade der Verzicht auf eine ethische Integration der Gesellschaft kann als Versuch gesehen werden, der den modernen Gesellschaften zugrunde liegenden Heterogenität gerecht zu werden. Zudem beruht die Forderung nach der Neutralität des Staates auf der Toleranz gegenüber den individuellen Lebensweisen und Glaubensüberzeugungen (Larmore 1995, S. 133).

Die Forderung nach der Neutralität darf jedoch nicht mit einer strikten staatlichen Nichteinmischung verwechselt werden, sondern verbindet sich mit der Notwendigkeit einer rationalen Einigung auf eine institutionelle Rahmenordnung, die den Individuen den gleichen Raum sichert, ihr Leben so weit wie möglich nach eigenen Vorstellungen zu gestalten (Koller 1993, S. 79). Aus liberaler Sicht braucht es daher einen Vorrang des Rechten vor dem Guten.

Der Staat sollte sich auf die Herstellung eines neutralen Rahmens an Verfahren, Regeln und Institutionen beschränken, der ein faires Miteinander der Menschen gewährleistet und die Entfaltung der Vielfalt der je individuellen Entwürfe des Guten ermöglicht (Wellmer 1993, S. 184–1985; Kymlicka 1992, S. 165; Rawls 1998, S. 242; Barry 2001, S. 131). Für diesen neutralen Raum wird davon ausgegangen, dass es möglich ist, einige Prinzipien gleicher Rechte und gegenseitiger Toleranz allgemein und moralisch neutral zu rechtfertigen (Rawls 1998, S. 487–488; Forst 1994, S. 190). Während in Bezug auf die Ziele der individuellen Lebensgestaltung im Liberalismus ein strikter Individualismus propagiert wird, wird bei den institutionellen Rahmenprinzipien eine universelle Geltung angestrebt (Koller 1993, S. 79).

Aus kommunitaristischer Sicht wurde sowohl der Vorrang des Rechten vor dem Guten als auch die geforderte Neutralität des Staates immer wieder in Frage gestellt. Im Vordergrund steht hierbei die angebliche Kontextvergessenheit liberaler Positionen, die „Verschleierung einer bestimmten individualistischen Theorie des Guten hinter einer angeblich ‚neutralen‘ Rhetorik“ (Forst 1993, S. 193). Der kommunitaristischen Argumentation gemäß sind auch liberale Werte wie Toleranz, Freiheit, Fairness und Gerechtigkeit bestimmte Antworten auf die Frage nach dem Guten (MacIntyre 1988, S. 336; Taylor 1994b, S. 28). Ihr Vorrang gegenüber anderen Werten sei selbst nur innerhalb eines historisch gewachsenen Werthorizontes sinnvoll (Forst 1994, S. 14). Demgegenüber wäre der Versuch, eine Theorie des Rechten ohne Untermauerung durch eine Theorie des Guten aufzustellen, zum Scheitern verurteilt (Taylor 1986, S. 119). Dieser Hinweis auf die historische Herkunft liberaler Theorieelemente ist durchaus ernst zu nehmen, ebenso wie Argumente über die Grenzen der Implementierbarkeit von moralischen Standards oder die Konsequenzen der liberalen Neutralität auf unterschiedliche Lebensvorstellungen. Trotzdem stellt sich die Frage nach der Stichhaltigkeit der kommunitaristischen Kritik.

Einerseits wird in vielen liberalen Positionen keine vollständige oder strikte Unabhängigkeit von einer Tradition oder bestimmten Auffassungen über das Gute behauptet (Mouffe 2000, S. 222). So betont etwa Rawls (1998, S. 472–473) die Abhängigkeit seiner Definition der Gerechtigkeit als Fairness von einer bestimmten Idee von sozialen Grundgütern, die, wenn auch eingeschränkt, Annahmen über die Natur der sozialen Kooperation treffen müsse. Zudem führt er seine eigene Gerechtigkeitstheorie auf Ideale zurück, die in der öffentlichen Kultur demokratischer Gesellschaften verbreitet seien (Mulhall 1994, S. 221–222). Stephen Macedo (1990, S. 258–259) geht darüber noch hinaus, indem er bestreitet, dass seine Suche nach liberalen Tugenden bloß auf einem dünnen Konsens beruhe. Bestimmte von ihm vertretene Wertvorstellungen, wie individuelle Freiheit, Verantwortlichkeit, Toleranz und der Respekt gegenüber den Rechten anderer, verlangen in manchen Fällen die Aufgabe der Durchsetzung anderer oft in Religionen oder Ideologien verankerter Glaubensvorstellungen. Der Liberalismus sei daher nicht als eine weiche Theorie zu verstehen.

Andererseits entscheidet eine gewisse Kontextabhängigkeit bzw. die Rückführung auf eine bestimmte Tradition und die gesellschaftliche oder kulturelle Verankerung bestimmter Prinzipien noch nicht über deren Funktion. Des Weiteren beruht der Vorrang des Rechten vor dem Guten nicht auf der Voraussetzung, dass Einigung in Bezug auf alle Gerechtigkeitsfragen besteht. Weder die gesellschaftliche Verankerung noch die Möglichkeit von Meinungsverschiedenheiten führen automatisch zu einer Relativierung liberaler Prinzipien oder zur Aufgabe der Neutralitätsforderung. Entscheidend ist vielmehr deren Funktion als Rahmen für die möglichst ungehinderte Verfolgung individueller Vorstellungen des Guten (Forst 1994, S. 94–95; Rawls 1998, S. 433–435; von der Pfordten 2010, S. 21). Die kommunitaristische Betonung des Vorrangs eines partikularen, gemeinschaftlichen Guten vor dem universellen, formalen Gerechten ist aus liberaler Sicht gerade deshalb abzulehnen, da sie den Individuen den moralischen und rechtlichen Schutz nimmt, autonom nach dem ihnen angemessenen Guten zu suchen und zu handeln (Fink-Eitel 1993, S. 308). Dabei bezieht sich die Forderung nach Neutralität nicht auf die Konsequenzen ihrer Umsetzung auf alle Lebensweisen und Auffassungen des Guten (Forst 1994, S. 82). Die Auswirkungen sind aus liberaler Sicht in einem hohen Maß einem freien Spiel der Kräfte überlassen, wobei der Staat nur die Rahmenbedingungen vorgibt. Zudem lässt sich zwischen der historischen Genese der Gerechtigkeitsgrundsätze und ihrer Rechtfertigung unterscheiden (Koller 1993, S. 80–81). Die konzeptionellen Überlegungen die ihrer Geltung zugrunde liegen, sind historisch nicht vollkommen beliebig, sondern beruhen auf der prinzipiellen allgemeinen Zustimmungsfähigkeit dieser Grundsätze und der Einnahme eines (weitestgehend) unparteiischen Standpunkts.

6 Die Konsequenzen der Annahme der Standortgebundenheit der Moralphilosophie

Die Möglichkeit einer solchen Rechtfertigung von Gerechtigkeitsgrundsätzen wird im Kommunitarismus jedoch bestritten. Nach MacIntyre (1988, S. 6, 1995, S. 15) ist das Projekt der Aufklärung, eine von allen kulturellen, historischen Partikularitäten unabhängige, rationale Rechtfertigung der Moral zu finden, gescheitert und hat uns als Erben dieses Versuchs ein moralisches Chaos hinterlassen. Eine gemeinsame moralische Sprache habe in der Moralphilosophie einer Vielzahl einander widersprechender Theorien Platz gemacht, die es nicht erlauben würden, Kontroversen über Ethik und politische Philosophie zu lösen. Hinter dieser Problemsituation liege der Verlust eines Telos, verstanden als umfassende und geteilte Vorstellung des Guten. Nur ein solcher geteilter Horizont der Beurteilung scheint aus kommunitaristischer Sicht in der Lage, unterschiedliche Teile der moralischen Überzeugungen und Theorien zu vereinen. Gehe dieser verloren, fehle es nicht nur an Einheitlichkeit, Sicherheit und Bedeutung des individuellen Lebens, sondern auch an der Möglichkeit der moralischen Begründung. Der Versuch, einen kontextungebundenen, unabhängigen Standpunkt einzunehmen, beruhe hingegen auf einer Illusion. Jede ethische Reflexion ist aus kommunitaristischer Perspektive notwendigerweise standortgebunden (Bell 1993, S. 66–67; MacIntyre 1995, S. 356). Normative Fragen ließen sich auch nicht durch die Referenz auf eine universalistisch ausgerichtete Theorie der praktischen Rationalität aufgelöst, da die Existenz einer solchen neutralen Theorie ebenfalls bestritten wird (MacIntyre 1995, Kap. 17).

In der Praxis würde sich der Versuch der Einnahme eines unparteiischen Standpunktes nicht nur als unmöglich herausstellen, sondern letztlich in der Demoralisierung der Gesellschaft und im Skeptizismus enden (Taylor 1994b, S. 36). Die Menschen entfernten sich durch die ständige, kritische Hinterfragung der tradierten Gemeinschaftswerte immer weiter von den Ressourcen moralischen Handelns. Hierdurch käme es zu einer Auflösung der gemeinschaftlichen moralischen Standards, welche die eigentlichen Grundlagen für moralisches Verhalten bildeten (MacIntyre 1993, S. 100–101). Nur hier fänden sich jene Maßstäbe, die zur Beurteilung der Lebensweisen hinsichtlich des Wünschenswerten, Wertvollen und Richtigen herangezogen werden können und die Basis für verbindliche Standards des richtigen und falschen Verhaltens liefern (Walzer 1992, S. 441). Aufbauend auf dieser Argumentation ist aus kommunitaristischer Sicht das Projekt einer unabhängigen rationalen Rechtfertigung für moralische Prinzipien aufzugeben und die Moralphilosophie bewusst auf den gemeinsamen Überzeugungen in den Gemeinschaften aufzubauen (Bell 1993, S. 7). Moralische Urteile könnten immer nur in Bezug auf einen moralischen Rahmen gefällt und gerechtfertigt werden und seien somit partikularistisch. Die sozialen und kulturellen Partikularitäten seien daher nicht nur für die moralisch vorfindbare Praxis, sondern auch für die Rechtfertigung und Geltung normativer Urteile ausschlaggebend (MacIntyre 1989, S. 188).

Im Kommunitarismus tritt gegenüber der Moralität die Sittlichkeit im Sinne einer in bestimmten Gemeinschaften üblichen Moral mit ihren sozialen und kulturellen Besonderheiten und partikulären Verpflichtungen in den Vordergrund (Kersting 1995, S. 921–922). Bei der Begründung von moralischen Standards wird hier auf die in den jeweiligen Gemeinschaften geltenden und von deren Mitgliedern weitgehend anerkannten Prinzipien, Normen und Werte zurückgegriffen. Es handelt sich daher um einen interpretatorischen Ansatz, wobei die Beurteilungsstandards von Werten, Normen und Praktiken nicht von einem externen Standpunkt aus gewonnen werden, sondern aus den vorhandenen moralischen Überzeugungen und Intuitionen der Gemeinschaften selbst stammen (Mulhall und Swift 1992, S. 141–143). Der kommunitaristische Partikularismus läuft damit auf einen moralischen Kontextualismus hinaus. Dieser lässt zwar Raum für die generelle Geltung von Prinzipien, beschränkt diese jedoch auf die jeweilige Gemeinschaft oder Kultur. Er lässt sich als eine teleologische Gemeinschaftsethik verstehen, wobei durch die reflexive Vergegenwärtigung existierender Sozialbindungen, moralischer Standards und kultureller Praktiken die sittlichen Elemente eines historisch eingespielten Traditionszusammenhangs begründet werden (Honneth 1988, S. 311).

Aus den kommunitaristischen Ausführungen lassen sich durchaus wichtige Einsichten in die Möglichkeiten und Grenzen der Moralphilosophie ableiten, etwa die Kontextgebundenheit jeder ethischen Reflexion und Argumentation (Buchanan 1998, S. 470–471). Selbst die Verankerung der Moral in den Gemeinschaften erscheint in vielfacher Hinsicht einleuchtend. Empirisch kann angenommen werden, dass Individuen ihre Überzeugungen, Werte und Verhaltensweisen nicht durch autonomes Denken in Form von Definitionen und rationaler Auswahl erwerben, sondern diese aus der Tradition, der Religion, der Gesellschaft, dem sozialen Umfeld übernehmen oder zumindest stark durch diese beeinflusst sind. Aus liberaler Sicht resultiert die Verabsolutierung der Kontextabhängigkeit der Moralphilosophie jedoch in einem ethischen Positivismus, der zu einer unkritischen Affirmation der jeweils vorgefundenen moralischen Standards und gesellschaftlichen Verhältnisse führen kann (Haus 2003, S. 88; Koller 2004, S. 374–375). Es ginge dann nicht um das Richtige an sich, sondern um das, was für ein als gemeinschaftlich konstituiertes und eingebundenes Individuum das Richtige sei. Die Kritik der bestehenden Verhältnisse würde verhindert, da die jeweiligen Zustände selbst den Maßstab für deren eigene Beurteilung bildeten. Dies würde es unmöglich machen, die in einer Gemeinschaft geltende Standards, Lebensweisen oder Praktiken als verfehlt oder unzulänglich auszuweisen. Die kritische Beurteilung vorfindbarer Moralbestände würde dadurch auf die bloße richtige Beschreibung und Erfassung der vorherrschenden Moral reduziert (Pfordten 2010, S. 199). Hier gingen große Teile des kritischen Potenzials der normativen Ethik verloren, für die die Distanzierung von bestehenden moralischen Standards unter der Einnahme eines möglichst unabhängigen Standpunktes unverzichtbar erscheint (von Pfordten 2010, S. 8–9). Übertragen auf die gesellschaftliche Praxis könnte ein solcher Partikularismus zudem zur Förderung von Exklusion, Intoleranz, Marginalisierung und zur Aufhebung der Pluralität beitragen. Dies legt auch im Rahmen der Moralphilosophie eine Verbindung zwischen Kommunitarismus und konservativen Tendenzen nahe.

Selbst gegenüber Walzer lässt sich der Vorwurf, in dieser Hinsicht konservativ zu sein, erheben. Aus seiner Sicht sind die verschiedenen gesellschaftlichen Sphären gemäß dem von ihm eingeführten Kohärenzpostulats nach ihren eigenen Regeln der Verteilungspraxis und der gemeinsamen Auffassung des Guten zu beurteilen (Ferrara 1990, S. 23). Das Einverständnis innerhalb der jeweiligen gesellschaftlichen Sphären über die geltenden Regeln dient als Kriterium für Gerechtigkeit (Walzer 1992, S. 441). Als Konsequenz kann es keine eingespielten Legitimationen geben, die einer näheren Prüfung nicht standhielten. Denn das der Prüfung zugrunde gelegte Kriterium bildet dieses Einverständnis selbst. Das Bestehen einer moralischen Kultur würde zum Beweis ihrer Legitimität (Löw-Beer 1993, S. 207). Auch die Annahme Walzers (1990, S. 26), dass die Normen und Werte einer Gemeinschaft schon deshalb wertvoll seien, weil deren Mitglieder sie sonst nicht übernommen hätten, erscheint problematisch. Wird die Existenz von moralischen Standards und Praktiken zur Grundlage für ihre Geltung erhoben, begeht man einen genetischen Fehlschluss (Carse 1994, S. 190). Die Begründung moralischer Auffassungen erfolgt nicht schon durch den Hinweis auf ihre Geltung, sondern über gewisse Gründe, seien diese religiös, naturalistisch oder normativ (Gutmann 1993, S. 177). Diese Gründe sind selbst wiederum kritisierbar. Zudem beruht die Anerkennung bestimmter Normen nicht notwendigerweise auf ihrer freiwilligen und rationalen Übernahme, sondern oft auf Manipulation, Unwissen, Zwang, Gewalt oder Gewöhnung. Selbst die Übereinstimmung der Gemeinschaftsmitglieder sollte nicht darüber hinwegtäuschen, dass Repression nicht selten mit einer Akzeptanz der repressiven Ideologie durch deren Opfer einhergeht. Es ist daher höchst kontraintuitiv, gemeinschaftlich geteilte moralische Standards unkritisch zu akzeptieren (Caney 1992, S. 287–288). Liberale Positionen bestehen daher darauf, dass selbst tief verankerte gemeinsame Überzeugungen auf ihre moralische Rechtfertigung hin befragt werden können und in manchen Situationen auch sollten (Kymlicka 1993, S. 214).

Zudem steht die unkritische Affirmation von gegebenen Werten, Normen und moralischen Überzeugungen selbst in Widerspruch zur kommunitaristischen Kritik am moralischen Chaos liberaler Gesellschaften (Koller 2004, S. 374–375; Cohen 2000, S. 288). Wird von der weiten Verbreitung und Akzeptanz der kritisierten liberalen moralischen Standards ausgegangen, dann stellt sich die Frage nach der Grundlage einer solchen Kritik. So widerspricht etwa Walzers Affirmation von partikular existierenden Gerechtigkeitsprinzipien dem von ihm selbst eingeführten Verteilungsprinzip. Die Kritik Walzers an der liberalen Gesellschaft scheint selbst nicht Teil eines Konsenses in den unterschiedlichen Sphären zu sein. Vielmehr durchbricht sie die dort vorherrschenden Meinungen (Löw-Beer 1993, S. 207). Diese Kritik betrifft aber nicht nur Walzer. Im Kommunitarismus wird insgesamt von einer anspruchsvollen Konzeption sozialer Ordnung ausgegangen, die als Grundlage der Kritik der vorgefundenen gesellschaftlichen Verhältnisse dient. Wäre die Geltung normativer Standards bloß von ihrer Anerkennung in bestimmten Kulturen und Gemeinschaften abhängig, könnte von kommunitaristischer Seite keine Kritik an bestehenden und weit verbreiteten Normen und Werten liberaler Gesellschaften geübt werden. Eine kritische Moralphilosophie kann zwar eine kritische Stellung gegenüber der vorherrschenden Moralauffassung einnehmen, aber dies setzt gerade voraus, dass diese nicht als Dogma angesehen wird (Caney 1992, S. 287–289).

7 Die Suche nach unabhängigen Standards

Schwieriger ist eine Antwort auf die im kommunitaristischen Partikularismus aufgeworfene Frage nach der Möglichkeit der Auszeichnung von Moralsystemen oder einzelner ihrer Elemente. Hier kann auf zwei in der Philosophie des 20. Jahrhunderts weit verbreitete Annahmen zurückgegriffen werden. Bei der ersten Annahme handelt es sich um die Abgeschlossenheit von Systemen im Sinn der Wahrheit von Propositionen oder der Richtigkeit von Normen in Bezug auf das jeweils zugrunde gelegte konzeptuelle Schema. Die zweite Annahme läuft auf das Bestehen einer irreduziblen Vielfalt an Schemata hinaus (Ferrara 1990, S. 12). Gerade das Nichtvorhandensein von unabhängigen Standards für die rationale Rechtfertigung von Entscheidungen im Fall von fundamentalen moralischen Meinungsunterschieden zwischen konkurrierenden Systemen wird auch im kommunitaristischen Partikularismus hervorgehoben (MacIntyre 1988, S. 351). Dadurch sei es auch unmöglich, eine Rangordnung der unterschiedlichen Überzeugungssysteme und Lebensformen zu erstellen oder eine von unterschiedlichen Traditionen mit rivalisierenden und konkurrierenden Forderungen auszuzeichnen.

Es lässt sich also feststellen, dass die Annahme der Kontextgebundenheit einerseits zu einer für kommunitaristische Positionen charakteristischen Form des Relativismus führt, da hier versucht wird die Kritik in die Gemeinschaften hinein zu verlegen (Lyons 1982, S. 211–212; Koller 1995, S. 66; Barry 2001, S. 136). Was moralisch richtig oder falsch ist variiert hier von Gemeinschaft zu Gemeinschaft, von Kultur zu Kultur. Man hätte es bei normativen Fragen mit relationalen Wahrheiten zu tun (Harman 1996, S. 41, 62). Resultat dieser Position ist die eingeschränkte Möglichkeit der Kritik von Gemeinschaften oder ihren Moralsystemen, deren Wertüberzeugungen und Prinzipien stark von den eigenen abweichen.1 Eine ethische Kritik über Systemgrenzen hinweg würde damit versperrt (Gewirth 1994, S. 29). Resultat wäre ein Relativismus der Beliebigkeit, der davon ausgeht, dass sich jedes Wertsystem nach den jeweils eigenen Standards verteidigen lässt und damit alle Wertsysteme im Endeffekt gleichwertig sind (Barry 2001, S. 140). Ohne hier im Detail auf die liberale Kritik am Relativismus eingehen zu können, soll auf mögliche Momente der Selbstwidersprüchlichkeit verwiesen werden.

Eine Selbstwidersprüchlichkeit ergibt sich etwa aus der mit dem Kommunitarismus verbundenen Forderung nach einer Nichteinmischung in andere Moralsysteme. An sich beruht diese auf einem durchaus anschlussfähigen Prinzip der wechselseitigen Achtung, demgemäß die jeweilige Position als Folge der kulturellen und individuellen Selbstbestimmung gesehen werden sollte (Taylor 1995, S. 20–22). Jedoch kommt es hier, wie von Bernard Williams herausgearbeitet, zu einer „logisch mißlichen Kombination einer nichtrelativistischen Toleranz- bzw. Nichteinmischungsmoral mit einer relativistischen Moralauffassung“ (1986, S. 29). Wenn es sich um eine allgemeine und nicht bloß relativistische Forderung nach dem Respekt vor anderen Kulturen und ihren Lebensformen handelt, widerspricht dies der dem kommunitaristischen Partikularismus selbst zugrunde liegenden kulturellen Relativität von normativen Forderungen (Caney 1992, S. 288; Gesang 2000, S. 39, 48). Eine weitere Kritikmöglichkeit zeigt sich in der mit dem kommunitären Partikularismus verbundenen Annahme der Inkommensurabilität von Moralsystemen (Kelly 1994, S. 135; Taylor 1997, S. 170). Gestützt wird die Inkommensurabilitätsbehauptung durch die feststellbare Pluralität moralischer Systeme, Beispiele für stark voneinander abweichende Weltauffassungen, sowie durch die scheinbar unüberwindliche Distanz zwischen moralischen Standards und Praktiken in unterschiedlichen Moralsystemen (Griffin 1997, S. 39). Jedoch führt der Versuche, Beispiele für inkommensurable Konzepte zu geben, zu einer Unterminierung der behaupteten Inkommensurabilität, da die Diskussion dieser Bespiele eine gewisse Vergleichbarkeit voraussetzt (Wong 1989, S. 141; Caney 2005, S. 46–47). Wird die Inkommensurabilitäsbehauptung jedoch nur partiell verstanden, wäre unklar, welche Folgen einzelne Beispiele für Inkommensurabilität für das Verstehen, den Vergleich und die Bewertung anderen Kulturen und Überzeugungssysteme hätten (Stelzer 2016, S. 208–209).

Zugleich ist die Verneinung eines neutralen und unabhängigen Standpunkts, von dem aus eine Beurteilung anderer Moralsysteme und ihrer Standards begründet werden kann, nicht unplausibel. Grundlegende Nichtübereinstimmungen zwischen den Systemen basieren nicht bloß auf unterschiedlichen Wahrnehmungen, Konzeptionen und Annahmen, sondern auf divergierenden Basiswerten und Rationalitätskonzeptionen (MacIntyre 1994, S. 290–292). Die Nichtexistenz systemunabhängiger Meta-Standards macht es unmöglich, eine allgemein begründbare Vorrangsentscheidung zwischen den Systemen zu treffen bzw. zu rechtfertigen. Das grundlegende Problem ergibt sich aus dem Umstand, dass die Auszeichnung von bestimmten Systemen selbst nicht wertfrei ist, sondern sich auf die zugrunde gelegten Basiswerte bezieht (Wong 1989, S. 153). Zwar kann man für die Überlegenheit gewisser Meta-Standards argumentieren, jedoch beruhen diese Gründe selbst wiederum auf bestimmten Werten und setzen eine gewisse Rationalitätsauffassung voraus (Gesang 2000, S. 28, 38, 47–49). Durch das Fehlen absoluter, schemenexterner Basiswerte ist man mit einer Unhintergehbarkeit von Werteschemata konfrontiert.

Die Zurückweisung der Möglichkeit, Theorien, Überzeugungen oder Moralsysteme durch Rückführung auf ein unerschütterliches Fundament rechtfertigen zu können, ist jedoch keine exklusive Erkenntnis des kommunitaristischen Partikularismus. Vielmehr lässt sich aufzeigen, dass sich aus dieser Einsicht wichtige Argumente für die ständige kritische Überprüfung von bestehenden Moralsystemen ableiten lassen. Der Weg führt also nicht notgedrungen in deren Affirmation, sondern über sie hinaus, in Richtung kohärentistischer normativer Theorien. In diesen Theorien wird klar, dass sich das Ideal einer zirkelfreien Begründung in der Moralphilosophie nicht erreichen lässt. Um einen Mittelweg zwischen Absolutismus und einem radikalen Relativismus zu finden, kann auf die Möglichkeit verwiesen werden, die Notwendigkeit von Schleifen in der Argumentation auf positive und konstruktive Weise zu nutzen (Mason 1994, S. 232; Gesang 2000, S. 121). Solche kohärentistischen Modelle der Normbegründung setzen sich aus verschiedenen Teilen auf mehreren Ebenen zusammen, wobei sich die einzelnen Teile gegenseitig stützen. Den Ausgangspunkt bilden relativ basale normative Propositionen und die ihnen zugrunde liegenden Intuitionen und Annahmen, die zu einem umfassenden und kohärenten System ausgearbeitet werden. (Gesang 2000, S. 29). Ohne hier näher auf ein solches Vorgehen eingehen zu können, sei darauf verwiesen, dass dieses mit liberalen Theorien nicht in Widerspruch steht. Im Gegenteil lässt sich für ein besseres Verständnis eines solchen Zugangs auf die von John Rawls (1976) entwickelte und von Norman Daniels (1979) ausgearbeitete Konzeption des (weiten) Überlegungsgleichgewichts verweisen. Dieses beruht nicht auf dem Versuch, aus dem eigenen Überzeugungssystem auszusteigen und zu einer Art objektiven Rechtfertigung zu gelangen, sondern auf der Annahme, dass es möglich sei, in einem fortlaufenden, kritischen Prozess unsere moralischen Urteile und Prinzipien schrittweise weiterzuentwickeln. Liberale Theorien können auf diese Weise durchaus auf Fortschritte im Rahmen der Moralphilosophie durch den Nachweis besser Begründungen verweisen, ohne deshalb von der Unumstößlichkeit der gefunden Prinzipien auszugehen (Stelzer 2016, Kap. 7).

8 Fazit

Auch in diesem letzten Punkt zeigt sich, dass in manchen Bereichen kommunitaristische und liberale Positionen durchaus auf ähnliche Grundprobleme zurückgeführt werden können. Sie unterscheiden sich jedoch erheblich in ihrem Umgang mit diesen Problemen und in den daraus abgeleiteten Implikationen. Ganz allgemein lässt sich feststellen, dass während liberale Positionen ihren Blick nach vorne richten und die Heterogenität und Offenheit der Gesellschaft positiv deuten, im Kommunitarismus eher eine Orientierung in Richtung Vergangenheit bzw. eine Affirmation bestehender Überzeugungs- und Wertesysteme erfolgt. Dies sollte jedoch nicht dazu führen, kommunitaristische Ausführung aus liberaler Sicht als rückwärtsgewandt und unbegründet abzutun. Vielmehr scheint die Auseinandersetzung mit den im Kommunitarismus aufgeworfenen Themen nach wie vor eine Quelle der Selbstkritik und Weiterentwicklung des Liberalismus zu sein. In diesem Sinne ist die auch in diesem Beitrag entwickelte liberale Kritik am Kommunitarismus als Diskussionsaufforderung zu verstehen.

Fußnoten

  1. 1.

    Diese Problemstellung ergibt sich nicht für Formen einer Minimalmoral (minimal moral code), wie sie etwa von Taylor und vor allem von Walzer vorgebracht wurde. Siehe hierzu meine Ausführungen in Stelzer 2016, S. 245–251.

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Authors and Affiliations

  1. 1.Universität GrazGrazÖsterreich

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