Advertisement

Wie die „dunklen Schriftsteller des Bürgertums“ die Dialektik der Aufklärung erhellen

  • Gunzelin Schmid NoerrEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Die „dunklen Schriftsteller des Bürgertums“ – beispielhaft de Sade, Hobbes, Mandeville, Nietzsche – fungieren in der Dialektik der Aufklärung (und in der Kritischen Theorie insgesamt) als dialektische Umschlagspunkte. Sie vertreten die Perspektive der jeweils Herrschenden mit einer Radikalität, die in der offiziösen Philosophie ihrer Zeit eher verschleiert wird, die sich aber bei entsprechend gesellschaftstheoretisch aufgeklärter Lektüre für gegenläufige, herrschaftskritische Interessen nutzbar machen lässt. In diesem Sinn interpretieren Horkheimer und Adorno, einer Anregung Geoffrey Gorers folgend, auch de Sades Rechtfertigung ‚faschistischer‘ Verhaltensweisen. Sie skizzieren eine epochale Tendenz der gesellschaftlichen Verdrängung ethisch-universalistischen Orientierungswissens durch wissenschaftlich-technisches Verfügungswissen.

Schlüsselwörter

Dialektik der Aufklärung Dunkle Schriftsteller des Bürgertums Gorer De Sade Kant Formale Vernunft 

1 Kant vs. de Sade – Gibt es ein grundsätzliches Argument gegen den Mord?

Kant, der Rousseau im Allgemeinen schätzt und wie die Revolutionäre in Frankreich von den Ideen der Freiheit und Gleichheit überzeugt ist, bestimmt in der Metaphysik der Sitten das Recht als „Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“ (Kant 1996d, S. 337). Das entspricht dem liberalen Selbstverständnis der Moderne, demzufolge die Freiheit des Individuums nicht mehr, wie in der traditionalen Gesellschaft, durch die Autoritäten von Staat und Kirche, sondern einzig durch die Freiheit der anderen Individuen zu begrenzen sei. Während aber Rousseau den Schritt des Menschen vom Naturzustand in den der Gesellschaft als Deformation des wahren Menschen ansieht, kann nach Kant der Mensch als Vernunftwesen den gesellschaftlichen Antagonismus der gegeneinander gerichteten Interessen durch eine moralische Kultur der gegenseitigen Achtung überwinden. Kant geht davon aus, dass in der bestehenden bürgerlichen Ordnung ein solches allgemeines Gesetz der Freiheit als eines gerechten Ausgleichs der Einzelinteressen praktisch verwirklicht werden könne.

In derselben geschichtlichen Epoche, im Ausgang der europäischen Aufklärung, gibt ein anderer Anhänger Rousseaus, der aber schon von den Zeitgenossen und bis heute als Skandalautor angesehen wird und deshalb Jahrzehnte seines Lebens in Gefängnis und Irrenanstalt verbringt, der Infragestellung aller autoritären Bevormundung und der Proklamation von Freiheit und Gleichheit eine ganz andere Bedeutung: Der Marquis de Sade entwirft eine Utopie des von jeder inneren und insbesondere äußeren, strafrechtlichen Triebhemmung freien Individuums. Demzufolge lässt sich die Willkür des einen nur mit der Unterdrückung der Willkür des anderen verbinden, und gerade das macht für de Sade erst ein republikanisches Gemeinwesen wahrhaft freier Menschen aus. Und während Kant einer Version des Kategorischen Imperativs die Gestalt des Instrumentalisierungsverbots gibt – „Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest“ (Kant 1996c, S. 61) –, proklamiert de Sade im Gegensatz dazu die schrankenlose Verfügung über andere:

„Keine Leidenschaft [bedarf] mehr der völligen Freiheit als diese; keine ist despotischer; von ihr besessen liebt es der Mensch zu befehlen, Gehorsam zu finden und sich mit Sklaven zu umgeben, die gezwungen sind, ihm Genüge zu tun.“ (de Sade 1969, S. 176)

Dies bezieht sich insbesondere auf das Recht zur sexuellen Verfügung, wobei de Sade in seiner Gesellschaftsutopie als einziges Kriterium das der Lust des Verfügenden zulässt:

„Es geht dabei keineswegs um das, was das Objekt spüren könnte, das von der Natur und dem Gesetz zur momentanen Stillung der Begierden des anderen verurteilt ist; es geht nur um das, was dem zuträglich ist, der begehrt.“ (de Sade 1969, S. 180).

Da aber strikt gilt: „Alle Menschen sind frei geboren, alle sind gleich an Rechten“ (de Sade 1969, S. 178), bedeutet das immerhin, dass jeder und jede wechselseitig jede und jeden anderen zum Sklaven ihrer und seiner Lust machen kann, solange sie oder er nur begehrt. Und die Rechtfertigung dieser Sklaverei schließt ausdrücklich Verleumdung, Diebstahl, Prostitution, Ehebruch, Inzest, Vergewaltigung, ja sogar Mord ein, auch wenn hier das Prinzip der ausgleichenden Wechselseitigkeit versagt und de Sade bei der Rechtfertigung des Mordes ersatzweise den angeblich kollektiven Nutzen der Natur oder der Republik heranzieht. Hier wie anderswo versteigt er sich zu den gewagtesten Trugschlüssen:

„Wagen wir es, unsere Seele einen Augenblick lang mit der heiligen Fackel der Vernunft zu erhellen: ist es eine andere Stimme als die der Natur, die uns den persönlichen Hass, die Racheakte, die Kriege eingibt, mit einem Wort, alle Beweggründe für fortwährende Morde? Wenn sie uns dazu rät, so bedarf sie ihrer. Wie können wir uns also ihr gegenüber schuldig fühlen, wenn wir nur ihren Absichten folgen? Mehr braucht es nicht, um jeden aufgeklärten Leser davon zu überzeugen, dass Mord die Natur niemals beleidigen könnte.“ (de Sade 1969, S. 195)

Während Kant Freiheit aus Vernunftprinzipien konstruiert, proklamiert de Sade eine Freiheit der zerstörerischen Triebe. Offenbar zeigen die moralischen Wegweiser Kants und de Sades in diametral entgegengesetzte Richtungen.

Ist es dennoch möglich und sinnvoll, de Sades Utopie als dialektische „Aufhebung“ und „Wahrheit“ von Kants Begriff des autonomen Subjekts zu interpretieren? Eben dies nämlich ist eine der zentralen Thesen der Dialektik der Aufklärung. Horkheimer und Adorno behaupten im zweiten Exkurs ihres Buches, dass der moderne Wissenschaftsbegriff, wie Kant ihn in seiner Vernunftkritik begründet hat, den moralischen Gefühlen der Individuen die ethische Legitimation entzogen habe:

„Die Morallehren der Aufklärung zeugen von dem hoffnungslosen Streben, an Stelle der geschwächten Religion einen intellektuellen Grund dafür zu finden, in der Gesellschaft auszuhalten, wenn das [materielle] Interesse versagt.“ (DdA Horkheimer & Adorno 1987, S. 108)

Weiterhin behaupten die Autoren, dass die mörderischen Konsequenzen dieses Aufklärungsprozesses zuerst von de Sade imaginiert, dann im Konkurrenzkapitalismus ansatzweise praktiziert und schließlich in der offenen Gewalt des Faschismus in extremer Form verwirklicht worden seien. Kant habe die Konsequenzen seines Vernunftbegriffs verleugnet, indem er – vergeblich – Moral anstelle der traditionellen Autoritäten durch die dem gesellschaftlichen Reproduktionsprozess abgelauschte formale Vernunft selbst zu restituieren versucht habe.

Horkheimer und Adorno stellen de Sade in eine Reihe mit anderen Philosophen, die sie als die „dunklen Schriftsteller des Bürgertums“ (DdA, S. 141) bezeichnen. Ebenfalls dieser Gruppe zugeordnet werden dort beispielhaft Machiavelli, Hobbes, Mandeville und Nietzsche. An anderen Orten (so z. B. Horkheimer 1987b, S. 221) werden, zumindest bezüglich eines Teiles ihrer Lehren, in diesem Sinn auch Spinoza, Bayle, Holbach, Helvetius und Condorcet sowie, last but not least, Schopenhauer genannt, dessen Metaphysik des irrationalen Weltwillens für Horkheimer dennoch zum Anker einer Hoffnung auf Solidarität der sterblichen Wesen wird (vgl. Horkheimer 1985). Die „dunklen Schriftsteller des Bürgertums“ verkörpern in eigentümlichen Mischformen Tendenzen der Aufklärung und der Gegenaufklärung. Sie wagen den unverhohlenen Blick in die gesellschaftlichen und individuellen Abgründe – das macht sie für die Erkenntnis bedeutsam. Dabei geht es nicht um eine Kritik der Gegenaufklärung im Namen der Aufklärung, sondern um den Nachweis, inwiefern Aufklärung selbst zur Gegenaufklärung wird:

„Die dunklen Schriftsteller des Bürgertums haben nicht wie seine Apologeten die Konsequenzen der Aufklärung durch harmonistische Doktrinen abzubiegen getrachtet. Sie haben nicht vorgegeben, dass die formalistische Vernunft in einem engeren Zusammenhang mit der Moral als mit der Unmoral stünde. […] Die Unmöglichkeit, aus der Vernunft ein grundsätzliches Argument gegen den Mord vorzubringen, nicht vertuscht, sondern in alle Welt geschrien zu haben, hat den Hass entzündet, mit dem gerade die Progressiven Sade und Nietzsche heute noch verfolgen.“ (DdA, S. 141 f.)

Diese These wirkt bis heute verstörend, widerspricht sie doch der Grundvoraussetzung der philosophischen Ethik wenigstens in ihrem Mainstream, dass, bei allen Unterschieden in den Strategien der Moralbegründung, eine solche doch prinzipiell möglich sei. Sie ist aus ihrem historischen Kontext heraus zu verstehen. Die Dialektik der Aufklärung war eine philosophische Antwort auf den durch den Nationalsozialismus ausgelösten epochalen Rückfall in die Barbarei des Weltkriegs und der staatlich organisierten Massenvernichtung. Die Fortschrittserwartungen, die sich seit langem an den Aufbruch der Moderne geheftet hatten, schienen zerstoben. Dennoch hatten die Autoren nicht im Sinn, sich selbst einem hoffnungslosen Kulturpessimismus hinzugeben. Aber sie sahen den einzigen Weg, an die Aufklärung anzuknüpfen, in der rückhaltlosen Verfolgung ihrer Dialektik.

Um sich die kulturelle Situierung der These von der neuen Bodenlosigkeit der Moral vor Augen zu führen, mag ein Verweis auf einen anderen, zeitgenössischen Denker erhellend sein, der dasselbe Gefühl das des „Absurden“ nennt. Auch Albert Camus situiert sich, wie Horkheimer und Adorno, „im Zeitalter des Vorsatzes und des vollkommenen Verbrechens“, „in einer Epoche, die in fünfzig Jahren siebzig Millionen Menschen entwurzelt, versklavt oder tötet“ (Camus 1997, S. 9 f.). So wird auch für ihn die Frage, ob es ein grundsätzliches Argument gegen den Mord gibt, zur zeitdiagnostischen Schlüsselfrage. Das Gefühl des Absurden resultiert aus Erfahrungen der untergründigen Verwandtschaften von emanzipatorischen und autoritären Ideologien und Bewegungen. In einer Welt, in der jegliches Handeln, unabsehbar oder nicht, in das Morden einmünden kann, gehen die Argumente für und gegen den Mord in einem Feld der Indifferenz ineinander über:

„Ohne Für und Wider hat der Mörder weder unrecht noch recht. Man kann die Verbrennungsöfen schüren, so wie man sich der Pflege Leprakranker widmet. Bosheit und Tugend sind Zufall oder Laune.“ (Camus 1997, S. 11)

Dabei geht es nicht um den individuellen Mord aus Leidenschaft, sondern um den kollektiven, ideologisch gesteuerten Massenmord des 20. Jahrhunderts. Auf dem Weg der Ideengeschichte des Sinnlosen, Absurden stößt auch Camus auf die wichtige Wegmarke de Sade, dem er die „erste zusammenhängende Offensive“ (Camus 1997, S. 48) gegen das Christentum zuschreibt. Er findet in de Sades Romanen die Vorwegnahme zweier moderner Ideen, der schrankenlosen individuellen Freiheit und der totalen Erniedrigung und Instrumentalisierung der Menschen:

„Zwei Jahrhunderte im Voraus hat Sade die totalitäre Gesellschaft in verkleinertem Maßstab gefeiert im Namen einer von Sinnen geratenen Freiheit […]. Mit ihm beginnt tatsächlich die zeitgenössische Geschichte und Tragödie. […] Unsere Zeit hat sich beschränkt, seinen Traum einer universalen Republik und seine Technik der Erniedrigung seltsam zu verbinden. […] Das Verbrechen, das nach seinem Wunsch die außergewöhnliche und köstliche Frucht des entfesselten Lasters sein sollte, ist heute nicht mehr als die stumpfe Gewohnheit einer nun polizeimäßigen Tugend.“ (Camus 1997, S. 60)

Die Erfahrung des Absurden ist nach Camus kein ontologischer, sondern ein zeitdiagnostischer Befund, das Gefühl des Absurden kein Endpunkt, sondern ein Ausgangspunkt der Analyse. Camus sucht nach einem Ausweg aus dem nihilistischen Zerstörungsprozess der neuzeitlichen Vernunft und findet ihn – auch hier wieder eine gewisse Parallele zur Kritischen Theorie (vgl. DdA, S. 64, 256 u. a. o.) – in der Bejahung des „Leben[s] als einzig notwendige[m] Gut“, einem Gut, das „allen gehört“ (DdA, S. 13) und deshalb dem überlegten Mord entgegensteht. Camus nennt diese Wendung, „das Verlangen, dass der Skandal aufhöre“, die „Revolte“. Sie „keimt auf beim Anblick der Unvernunft, vor einem ungerechten und unverständlichen Leben“ (Camus 1997, S. 17). Das „Absurde“ ist der existenzialistische Name für die negative Dialektik der Aufklärung, die „Revolte“ der Name für die Rettung der Aufklärung.

2 Die Konzeption der ‚Dialektik der Aufklärung‘ und die Anregung Gorers

Die Arbeit an der Dialektik der Aufklärung, die Horkheimer und Adorno zwischen 1939 und 1944 verfassten, wurde hauptsächlich von drei Motiven getragen:
  • Erstens ging es um eine Weiterentwicklung der philosophischen Grundlagen des Historischen Materialismus. Diese Überlegungen kreisten lange Zeit um die Thematik einer „dialektischen Logik“, das heißt einer materiellen Kategorienlehre zentraler philosophischer Begriffe wie Freiheit, Kultur, Fortschritt oder Vernunft.

  • Zweitens sahen sich die Autoren bezüglich des vom Nationalsozialismus verursachten globalen Rückfalls in die Barbarei zu einem umfassenden, geschichtsphilosophischen Erklärungsversuch der Moderne veranlasst, der zugleich bis in die anthropologischen Grundlagen hineinreichen sollte.

  • Drittens hatten sie (zusammen mit Mitarbeitern des Instituts für Sozialforschung) ein umfangreiches empirisches Forschungsprojekt über Antisemitismus entworfen, das mit Förderung des American Jewish Committee durchgeführt werden konnte. Nun sollte der Antisemitismus auch ein zentrales Thema des Buches bilden, insofern „die Juden“, wie es dann im ausgearbeiteten Text hieß, „heute die Gruppe [sind], die […] den Vernichtungswillen auf sich zieht, den die falsche gesellschaftliche Ordnung aus sich heraus produziert“ (DdA, S. 197).

Die früheste schriftliche Formulierung des späteren, in der Druckausgabe von 1947 verwendeten Buchtitels findet sich in einem Brief Adornos vom 10. November 1941, in dem dieser an Horkheimer von Einfällen bei der Lektüre des 1934 erschienenen Buches von Geoffrey Gorer, The Revolutionary Theories of the Marquis de Sade, 1 berichtet:

„Sie betreffen wesentlich die Dialektik der Aufklärung oder die Dialektik von Kultur und Barbarei. […] Sollte übrigens nicht der Komplex Sade und Antisemitismus für uns einen ersten Kristallisationspunkt abgeben?“ (Horkheimer 1996, S. 211)

In dieser Bemerkung Adornos verbinden sich die drei genannten Motive. Die Aufklärung, in der die Grundsätze der Moderne philosophisch formuliert worden waren, in ihrer Dialektik zu analysieren, hieß, Hegels Aufklärungskritik wieder aufzunehmen und zeitgemäß, nämlich materialistisch, zu reformulieren. Hegel hatte in der Phänomenologie des Geistes der Religionskritik der französischen Aufklärer – namentlich nennt er nur Diderot – vorgehalten, sie sei „ebensowenig [wie der Glaube] über sich selbst aufgeklärt“ (Hegel 1970, S. 418). Ein entsprechendes, aus der Aufklärung mit Notwendigkeit resultierendes Programm einer Aufklärung zweiter Stufe zielte unter historisch-materialistischen Vorzeichen auf die geschichtlich-gesellschaftliche Situierung der grundlegenden Begriffe der Aufklärung wie Vernunft, Freiheit und Autonomie. Dabei fungierte der „Komplex Sade“ als Beispiel für den Funktionswandel der ethischen Vernunft. Im Juliette-Exkurs der Dialektik der Aufklärung erscheint de Sade gewissermaßen als eine radikale Konsequenz der Kantischen Erkenntniskritik.

Gorers Buch dürfte auch deshalb als Anregung fungiert haben, weil darin mehrfach – schon 1934 – Verbindungslinien zwischen den Sadeschen Romanfiguren und nationalsozialistischen Führen und Funktionären (aber auch zu „sadistischen“ Tendenzen des kulturindustriellen Kinos in den USA) gezogen werden.2 Gorer schreibt:

„I must apologize for the constant references to Nazi Germany, but its history in all its details is so similar to the conditions de Sade describes that it almost seems as though one were reading the plot of an unknown novel of his, and the apt comparisons spring spontaneously.“ (Gorer 1934, S. 233 f.)

So deutet er die zynische Rede des Ministers Saint-Fond in de Sades Juliette über die Möglichkeiten, die Massen zu manipulieren, zu unterdrücken und auszubeuten als Vorwegnahme von Prinzipien der Hitlerdiktatur (Gorer 1934, S. 134). Insgesamt ist der Roman Juliette

„by far the most realistic of de Sades books. Research has shown that one after another of the institutions and persons that de Sade denounced were not figures of a diseased imagination – but historical truth.“ (Gorer 1934, S. 96)

Gorer zufolge hat die von de Sade ausführlich beschriebene, sexuell getönte Gewalt vielfach ihre realen Entsprechungen überall dann,

„whenever men get unrestrained power over their fellows – whether in revolution or counter-revolution, in prisons in America, Guiana, Morocco, Poland, Hungary, Germany, or through their position among races they are allowed to believe inferior – in the colonies, in Putumayo, in the Belgian Congo, in Polish Ukraine or among non-Aryans in Germany, or through position and wealth in Cuba or the native Indian States, they will practice on their victims the most revolting tortures, and tortures which receive a greater or lesser, and usually greater sexual tinge.“ (Gorer 1934, S. 243)

Worüber und wie würde de Sade, fragt Gorer, heute schreiben?

„It would no longer be necessary for him to rake classical literature for examples of gratuitous cruelty and oppression; the daily press would furnish him with sufficient examples.“ (Gorer 1934, S. 249)

In diesem Zusammenhang zitiert er aus einem damaligen Presseartikel, in dem von grausamen Folterungen und Morden, begangen von verschiedenen SA-Führern, berichtet wird. – So bezieht schon Gorer auf seine Weise den Desillusionismus der Aufklärung auf die Barbarei des Nationalsozialismus. Der Name des Autors bleibt allerdings in der Dialektik der Aufklärung unerwähnt.

3 Zu den Begriffen „Bürgertum“ und „Aufklärung“

Die Zuschreibung „bürgerlich“ diente in der marxistischen Literatur bis weit über die Mitte des 20. Jahrhunderts hinaus der klassenmäßigen Herkunfts- oder Standortbestimmung eines Autors. Die Dialektik der Aufklärung steht in philosophiegeschichtlicher Hinsicht gleichsam noch mit einem Bein in dieser Tradition, während sie sich mit dem anderen Bein in das Gefilde einer Geschichte der Vernunft begibt. Als bürgerlich in diesem zweiten Sinn sind Fähigkeiten von Individuen und Erwartungen an diese zu bezeichnen, die von einer organisierten städtischen Marktwirtschaft abhängen. Horkheimer und Adorno postulieren dies als gemeinsamen Bezugspunkt von bürgerlicher Subjektivität, die sich allerdings in unterschiedlichen Konstellationen entfaltet. So hängt die für das deutsche Bürgertum um 1800 typische Eigenheit der Innerlichkeit mit seiner realen politischen Machtlosigkeit zusammen und findet sich so nicht in der englischen Literatur derselben Epoche (vgl. Adorno 1996, S. 228 ff.). Sucht man nun nach den geschichtlichen Wurzeln des bürgerlichen Subjekts, dann kann man beim mittelalterlichen Stadtrecht kaum Halt machen.

Anders als die anderen genannten Autoren (Machiavelli, Hobbes, Mandeville, Nietzsche) war de Sade kein „bürgerlicher Schriftsteller“ im Sinn der Standes- und Klassenangehörigkeit, stammte er doch aus einer Familie von jahrhundertealtem Adel. Er war auch kein – wie es sie nicht selten gab – adeliger Interessenvertreter des bürgerlichen, „dritten Standes“, gar im Vorgriff auf die dann erst im 19. Jahrhundert übliche Abgrenzung gegenüber dem „vierten Stand“ des Proletariats. Wie aus seinen politischen Schriften hervorgeht, sprach er sich für die radikale Abschaffung des Privateigentums aus und verurteilte im Zuge der Französischen Revolution und mit zunehmender Radikalität König, Kirche, Aristokratie und reiches Bürgertum als Ausbeuter des Volkes, so dass Gorer (1959, S. 209) ihn „einen der ersten konsequenten Sozialisten“ nennt – wobei allerdings dieser „Sozialismus“ vor allem „der Absicherung des Trieblebens des Individuums gegen den Strafvollzug des Staates“ (Lind 1969, S. 22) dienen sollte. Wenn Horkheimer und Adorno de Sade als „bürgerlich“ bezeichnen, so ist dies offenbar in einem geschichtsphilosophischen Sinn zu verstehen, indem sie ihm einen paradigmatischen Ausdruck von individueller Freiheit und rechtlicher Gleichheit als politischen Grundideen der Moderne zuschreiben. In demselben Sinn bezeichnet Adorno später Kants Moralphilosophie als bürgerlich, weil sie das erstarkte Selbstbewusstsein des Subjekts ausdrückt, „sich aus Freiheit selbst das Gesetz zu geben“, „ein Prinzip, das einem jeglichen Traditionalismus und einer jeglichen ständischen, feudalen und absolutistischen Ordnung entgegengesetzt ist“ (Adorno 1996, S. 226).

Was unter Freiheit und Gleichheit konkret zu verstehen ist, hängt vom geschichtlichen Stand der gesellschaftlichen Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse ab. Als diese in der europäischen Frühzeit (nämlich in der griechischen Archaik) zum ersten Mal einheitliche, sich der eigenen Selbsterhaltung bewusste Individuen erforderten und ermöglichten, wurde mit dem Homerischen Odysseus das „Urbild […] des bürgerlichen Individuums“ (DdA, S. 67) geschaffen. Horkheimer und Adorno folgen hier Nietzsches Interpretation des Geistes der Antike in der Ambivalenz von souveränem Denken und lebensfeindlichem „Nihilismus“.

„In der Tat erstrecken die Linien von Vernunft, Liberalität, Bürgerlichkeit sich unvergleichlich viel weiter, als die historische Vorstellung annimmt, die den Begriff des Bürgers erst vom Ende der mittelalterlichen Feudalität her datiert. Indem die neuromantische Reaktion den Bürger dort noch identifiziert, wo der ältere bürgerliche [!] Humanismus heilige Frühe wähnt, die ihn selber legitimieren soll, sind Weltgeschichte und Aufklärung in eins gesetzt.“ (DdA, S. 68 f.)

Das Zitat zeigt, dass das Attribut „bürgerlich“ durchaus uneinheitlich verwendet wird, nämlich auch im Sinn der neuzeitlichen Geistesgeschichte. Postuliert man demgegenüber ein „Urbild des bürgerlichen Individuums“, dann ist dieses freilich – so lässt sich weiterhin festhalten – nicht identisch mit seinen jeweiligen historisch bestimmten Erscheinungsformen, und diese sind nicht auf jenes zu reduzieren. Horkheimer und Adorno vernachlässigen diese Differenz offenbar absichtlich, indem sie mit gezielten Anachronismen spielen, etwa wenn es von dem an den Mast gefesselten, den Sirenen lauschenden Odysseus heißt, er wohne „einem Konzert bei, reglos lauschend wie später die Konzertbesucher, und sein begeisterter Ruf nach Befreiung verhallt schon als Applaus.“ (DdA, S. 57) Man kann das als historisch unzulässige Vermischung zurückweisen, aber auch als Skizzierung einer Genealogie des künstlerischen wie auch alltagspraktischen Symbolismus und der in ihm enthaltenen Triebhemmung und Sublimierung begreifen. In diesem letzteren Sinn konzipieren die Autoren eine Entstehung der Subjektivität aus der Erfahrung des Leidens:

„Der Held […] ist im Leiden mündig geworden. In der Vielfalt der Todesgefahren, in denen er sich durchhalten musste, hat sich ihm die Einheit des inneren Lebens, die Identität der Person gehärtet. […] Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt. Die Anstrengung, das Ich zusammenzuhalten, haftet dem Ich auf allen Stufen an, und stets war die Lockung, es zu verlieren, mit der blinden Entschlossenheit zu seiner Erhaltung gepaart.“ (DdA, S. 55 f.)

Wie bei den modernen Individuen die gesellschaftliche Vorgeschichte ihrer Zurichtung in ihr Unbewusstes abgesunken ist, so verleugnen auch die Theoretiker der bürgerlichen Gesellschaft zumeist diesen disharmonischen Abgrund des sozialen Zusammenspiels. Dies tun jedenfalls die „hellen“ Schriftsteller des Bürgertums, die die möglicherweise erschreckenden Resultate ihrer eigenen Forschungen am Ende gleichsam ungeschehen machen, indem sie ethische Postulate ins Spiel bringen, die nach ihren eigenen Voraussetzungen eigentlich substanzlos sind. Demgegenüber bringen die „dunklen“ Autoren jenes „Furchtbare“ zu Tage, das „die Menschheit sich [hat] antun müssen“, und ziehen Konsequenzen aus den aufklärerischen Grundannahmen, mit denen sie das harmonistische Selbstbild der bürgerliche Gesellschaft erschüttern.

„Die Verschwörung der Machthaber gegen die Völker mittels ihrer unentwegten Organisation“, heißt es in der Dialektik der Aufklärung im Anschluss an die Erwähnung von de Sades „Sinn fürs Planen“, „liegt dem aufgeklärten Geist seit Machiavelli und Hobbes so nahe wie die bürgerliche Republik.“ (DdA, S. 110) Vernunft als Planung ist grundsätzlich ambivalent, kann ebenso in politische Freiheit wie Unfreiheit umgesetzt werden. Der „aufgeklärte Geist“ war, mit Machiavelli, jedenfalls schon am Ende des 15. Jahrhunderts, und, mit Nietzsche, noch am Ende des 19. Jahrhunderts wirksam. Darüber hinaus verwenden Horkheimer und Adorno den Begriff der Aufklärung nicht im engeren Sinn historisch, als Epochenbezeichnung (wie sie üblicherweise für das 18. Jahrhundert angesetzt wird), sondern strukturell, als Entfaltung rationaler Planung, Dafür spricht auch, über den hier fokussierten Kontext hinaus, die nahezu transhistorische Gleichsetzung von Aufklärung mit dem begrifflich sich selbst kontrollierenden Denken (im Gegensatz zum magischen und mythischen Denken), wie sie insbesondere im Eingangskapitel Begriff der Aufklärung entfaltet wird. Indem die Autoren Aufklärung dort als „Entzauberung“ bestimmen, schließen sie an Max Webers historische Wissenschaftstheorie an. Weber hatte in Wissenschaft als Beruf (1919) den wissenschaftlichen Fortschritt als

„ein[en] Bruchteil, und zwar de[n] wichtigste[n] Bruchteil, jenes Intellektualisierungsprozesses“ bezeichnet, „dem wir seit Jahrtausenden unterliegen“: „Die zunehmende Intellektualisierung und Rationalisierung bedeutet […] nicht eine zunehmende allgemeine Kenntnis der Lebensbedingungen, unter denen man steht. Sondern sie bedeutet etwas anderes: das Wissen davon oder den Glauben daran: dass man, wenn man nur wollte, es jederzeit erfahren könnte, dass es also prinzipiell keine geheimnisvollen unberechenbaren Mächte gebe, die da hineinspielen, dass man vielmehr alle Dinge – im Prinzip – durch Berechnung beherrschen könne. Das aber bedeutet: die Entzauberung der Welt.“ (Weber 1982, S. 593 f.)

Für Weber bestand die wichtigste heutige Konsequenz dieses schon Jahrtausende währenden Entzauberungsprozesses im Rückzug der Wissenschaften von den Fragen des Lebenssinns. Dadurch wird, so Weber, die Antwort auf die Frage, wie wir leben wollen, allein den privaten Vorlieben und Intuitionen überlassen:

„Es ist das Schicksal unserer Zeit, mit der ihr eigenen […] Entzauberung der Welt, daß gerade die letzten und sublimsten Werte zurückgetreten sind aus der Öffentlichkeit, entweder in das hinterweltliche Reich mystischen Lebens oder in die Brüderlichkeit unmittelbarer Beziehungen der Einzelnen zueinander.“ (Weber 1982, S. 612)

Horkheimer und Adorno identifizieren Aufklärung mit Entzauberung im Sinne Webers als strukturellen Begriff der soziokulturellen Rationalisierung, bedingt durch die materielle, gesellschaftliche Organisation der Naturbeherrschung. Unter Aufklärung ist eigentlich, wie Horkheimer in einer späteren Vorlesung formuliert, „das gesamte philosophische Denken zu verstehen, das, im Gegensatz zur Mythologie, seit den Griechen den Kampf darum führt, Klarheit in die eigenen Vorstellungen zu bekommen in dem Sinn, dass die Begriffe und Urteile für jeden einsichtig sein sollen.“ (Horkheimer 1989, S. 571) Allerdings bleibt die Dialektik der Aufklärung nicht bei Webers heroisch-resignativer Feststellung stehen, dass sich die normative Vernunft verflüchtige, sondern stellt diese als Widerstreit der Vernunft mit sich selbst dar. Die „Krankheit der Vernunft“ (Horkheimer 1991, S. 176) ist demnach nur durch die reflexive Anstrengung einer dialektischen Vernunft heilbar, deren Wirksamkeit allerdings von entgegenkommenden gesellschaftlichen Entwicklungen abhängt.

Die Schwäche dieses Aufklärungsbegriffs liegt, wie schon beim Begriff „bürgerlich“, in der Tendenz zur historischen Entdifferenzierung. Zwar fanden Intellektualisierung, Rationalisierung, Entzauberung der Welt über die verschiedensten Epochen der Zivilisationsgeschichte hinweg statt, aber doch mit tief greifenden Unterschieden in den Mitteln, Zielen und Folgen, was Horkheimer und Adorno gelegentlich auch selbst einräumen, wenn sie der neueren Aufklärung eine spezifische, sonst nicht erreichte Radikalität zuschreiben (vgl. DdA, S. 115). Beim Vergleich der Epochen lassen sich durchaus Ähnlichkeiten feststellen (zum Beispiel zwischen der Renaissance des 15. und der Aufklärung des 18. Jahrhunderts), ohne dass doch Unterschiedliches gleichzusetzen wäre. Zwar wurde die Rede von der „griechischen Aufklärung“ schon seit dem 19. Jahrhundert geläufig, aber damit wurde die Philosophie des 5. Jahrhunderts v. Chr. bezeichnet und nicht, wie Horkheimer und Adorno diese Analogie im umwertenden Anschluss an die „spätromantisch-deutsche Interpretation der Antike“ (DdA, S. 67) ausweiten, die Homerischen Epen des 8. Jahrhundert v. Chr. Während die modernen „Kulturfaschisten“ (DdA, S. 68) Aufklärung noch in ihren mythischen und epischen Frühformen bekämpften, machen Horkheimer und Adorno sich deren Einsicht in die rationalen Seiten des Mythos gegen die Intention ihrer Protagonisten zunutze, um ihre These von der ursprünglichen Verschlingung von Mythos und Aufklärung zu stützen.

Die Odyssee als Urgeschichte des bürgerlichen Individuums – dieser Topos war im deutschen Bildungsbürgertum seit dem Ende des 18. Jahrhunderts geläufig. Patriarchale Selbstfindung, Selbstbeherrschung und Individuierung – zentrale Themen des neuzeitlichen Bürgertums – wurden im Spiegel der griechischen Archaik vergegenwärtigt. Dabei kam es, wie Heinz Steinert (2007, S. 64 ff.) zeigt, auch zu manchen Umdeutungen. So handelt es sich bei der Sexualisierung der Sirenen gemessen am Homerischen Text offenbar um eine viktorianische Projektion. Horkheimer und Adorno werten die in Klassik wie Romantik populäre Heldengeschichte um, indem sie deren dunkle Kehrseite beleuchten: Das zu sich selbst kommende Individuum, das die archaischen Mächte durch Opfer, List und Betrug überwindet, kann dies nur um den Preis der innerlichen Verhärtung und Entsagung. Jedoch hätten, Steinert zufolge, die Autoren der Dialektik der Aufklärung hier noch deutlich weiter gehen können:

„Die Dialektik der Aufklärung ist am Beispiel des Individuums, wenn man die Odyssee als Darstellung seiner ‚Urgeschichte‘ lesen will, noch viel trostloser, als die Kritiker der Dialektik der Aufklärung ihr vorwerfen. Diese Errungenschaft verleugnet den Anteil der Knechte und der Frauen, denen sie beiden ohnehin vorenthalten wird, und ihres Opfers an der Möglichkeit, es gegen die alten Mächte zu erkämpfen. Diese Errungenschaft besteht in einer selbstmitleidigen Erzählung, die nur innerhalb der Oberschicht abgenommen wird. Und sie dient dazu, als bildungsbürgerliche Individualität von den wirtschaftsbürgerlichen Geschenken alimentiert zu werden.“ (Steinert 2007, S. 98 f.)

4 Dunkle Schriftsteller des Bürgertums – Machiavelli, Hobbes, Mandeville, Nietzsche

Wie die Auseinandersetzung mit den Neuromantikern, die den Mythos idealisierten, zeigt, greifen die Autoren der Dialektik der Aufklärung die Interpretationen der Aufklärungsgegner auf und unterziehen sie einer Umwertung: Wenn Aufklärung schon in ihren archaischen Frühformen aufgespürt und denunziert werden kann, dann kann – so der Gedanke – auf dieser Basis umgekehrt auch deren frühestes zivilisatorisches Potenzial aufgedeckt werden. In dieser Weise werden auch die sogenannten „dunklen Schriftsteller des Bürgertums“ herangezogen. Machiavelli, Hobbes, Mandeville und Nietzsche haben gemeinsam, dass sie Einsichten aus der Perspektive der Herrschenden formuliert haben, die sich für gegenläufige, herrschaftskritische Interessen nutzbar machen lassen. Ihr Blick in gesellschaftliche, psychische und kulturelle Abgründe erfolgte ohne ein zureichendes Bewusstsein von den ökonomischen Bewegungsgesetzen und ohne hinreichende Perspektive auf emanzipatorische Alternativen. Erst die entsprechende Umwertung ihrer Analysen gibt diesen die nötige Stoßkraft.

Mit Machiavelli und Hobbes hatte sich Horkheimer schon in seiner frühen Arbeit über die Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie (1930) auseinandergesetzt. Er beschreibt dort Machiavelli als Begründer einer auf Empirie und Logik basierenden Wissenschaft von der Politik, deren Hauptzweck darin bestand, Kenntnisse darüber zu vermitteln, „wie man Herrschaft erwirbt und wie man sie aufrechterhält“ (Horkheimer 1987a, S. 183). Indem er am Material der politischen Gegenwart und Geschichte nach Regelmäßigkeiten forscht, unterstellt er eine Gleichförmigkeit der psychischen und sozialen Natur, wie sie analog auch für die Gegenstände der Naturwissenschaften, die äußere Natur angenommen wird. Die so gewonnenen Erkenntnisse sollen nach Machiavelli der jeweiligen Herrschaft, unabhängig von ihrer monarchischen oder republikanischen Fassade, zur Verfügung stehen. Dahinter steht aber kein wertneutraler Opportunismus, vielmehr geht es, so Horkheimer, um

„die Herbeiführung und Aufrechterhaltung eines starken, zentralisierten Staates als Bedingung bürgerlichen Wohlergehens. […] Diesem höchsten Ziel menschlichen Tuns sollte nach Machiavelli Religion und Moral untergeordnet werden. In den Dienst dieses Zwecks darf man nach ihm Lug und Trug, Heuchelei, Grausamkeit und Mord stellen.“ (Horkheimer 1987a, S. 190)

Bezog sich die damals übliche Kritik an Machiavellis Theorie der Politik seit der Aufklärung auf dessen Amoralität, so zielt Horkheimers Interpretation auf eine Kritik daran, welches Gewicht der (sei es amoralischen, sei es moralischen) Individualität im Geschichtsprozess zugemessen wurde. Demgegenüber ist, auch mittels der „gegenwärtigen Tiefenpsychologie“ (Horkheimer 1987a, S. 202), eine dialektische Geschichtsbetrachtung anzustreben und möglich, in der auch psychologische Erklärungen ihren angemessenen Ort haben können, ohne dass doch die eigentlich gesellschaftlichen Faktoren zu vernachlässigen wären.

Auch Hobbes vertritt, ein Jahrhundert nach Machiavelli und wie dieser, die Notwendigkeit einer starken Herrschaftsgewalt unabhängig von ihrer jeweiligen Form. Die in Herrschaftsverhältnissen vorfindlichen Faktoren von Religion und Moral, Politik und Recht, erklärt er, dem neuen mechanistisch-materialistischen Weltbild entsprechend, als Wirkungen des Zusammenspiels jeweils kleinerer und kleinster körperlicher Einheiten. So reduziert er ebenfalls, Horkheimers Kritik zufolge, fälschlicherweise Geschichte auf Wirkungen von Individuen bzw. auf die triebmäßigen Ursachen ihrer Handlungen, auf Lust und Unlust, Überleben-Wollen und Angst vor dem Tod. Der daraus resultierende Krieg aller gegen alle kann nach Hobbes nur durch einen Gesellschaftsvertrag vermieden werden, durch den die Einzelnen ihr Recht auf Leben und Besitz an einen absoluten Herrscher delegieren. Die Aufgabe der großen Maschine des Staates, des mächtigsten Ungeheuers (biblisch: „Leviathan“), ist es, die Unversehrtheit der kleineren Maschinen oder Ungeheuer, der nach Wohlergehen strebenden Bürger, zu gewährleisten und insbesondere das Ungeheuer der Rebellion, des Religions- und Bürgerkrieges (biblisch: „Behemoth“) zu unterdrücken.

Wegen seiner gegen die theologische Begründung von Herrschaft gerichteten Lehren wurden Hobbes‘ Schriften von Katholiken wie Protestanten, sofern diese genug Einfluss hatten, verboten und verbrannt. Gegen ihn richteten sich „die Vorwürfe der Unmoral und der Widerwille gegen die Entschleierung tatsächlicher Zusammenhänge“ (Horkheimer 1987a, S. 220). Die Gegner erkannten die Gefährlichkeit der Auffassung vom Gesellschaftsvertrag, durch den die Legitimation der staatlichen Herrschaft an die utilitaristische Zwecksetzung des Bürgertums gebunden wurde. Noch der Machtverzicht der Einzelnen zugunsten der absoluten Autorität impliziert, dass die Staatsgewalt letztlich vom Volk ausgeht. Obwohl die Lehre vom Gesellschaftsvertrag

„die wirklichen Entstehungsgründe des Staates [verdeckt]“, enthält sie doch „in verhüllter Form die Ahnung, dass die natürlichen Lebensinteressen der Menschen den Staat geschaffen haben. Dass diese aber nicht einheitlich sind, dass sie sich spalten und verwandeln können, dass daher der Staat aus einem objektiv allgemeinen zu einem partikularen Interessenausdruck werden kann, ist eine Einsicht, die der Vertragsmythos versperrt.“ (Horkheimer 1987a, S. 220)

Wie Machiavelli rechtfertigt auch Hobbes List und Betrug dort, wo sie als Mittel dem für richtig erachteten Zweck dienen, nämlich der durch den Gesellschaftsvertrag legitimierten absoluten Herrschaft. Sie sollen der scholastisch-theologischen Herrschaftslehre entrissen und dem aufstrebenden Bürgertum nutzbar gemacht werden. Auch sollen Religion und Kirche mit ihren Möglichkeiten der Bewusstseinslenkung unmittelbar in den Dienst des Staates gestellt werden. Was im 19. Jahrhundert Ideologie genannt wurde, das interessengeleitete Weltbild, ist in der frühbürgerlichen Epoche, bei Hobbes, noch unmittelbar durchschaubar. Unbeschadet von dieser undialektischen Entgegensetzung von Ideologie und Vernunft, die Horkheimer vor allem mit Rekurs auf Hegel kritisiert (vgl. Horkheimer 1987a, S. 229 ff.), geht es ihm also vor allem darum, Hobbes anthropologischen und sozialen Pessimismus als Erkenntnisinstrument bezüglich der Grundlagen der bürgerlichen Gesellschaft zu nutzen. Deren reale Widersprüche treten offen hervor, während verschleiernde, harmonisierende Ideologien seinerzeit noch schwach sind.

Wie Hobbes von einem potenziellen Krieg aller gegen alle ausgeht, den es zu befrieden gilt – wobei ihm die damaligen Kämpfe zwischen Bürgertum und Adel, frühkapitalistische Gewaltverhältnisse und religiöse Kriege vor Augen stehen –, stellt auch Mandeville, wiederum ein Jahrhundert später, schonungslos die Tatsachen der sozialen Kämpfe in Natur und Gesellschaft dar. Seine Lehre richtet sich gegen Shaftesburys Idee der Verwirklichung eines harmonischen Zustandes durch die Entwicklung des Schönen und Guten. „Mandeville aber hat keinen Augenblick an die Harmonie geglaubt – weder an diejenige in der Natur noch an die in der Gesellschaft.“ (Horkheimer 1987b, S. 393) Anders als noch Machiavelli und Hobbes unterscheidet Mandeville nun deutlicher zwischen Staat und Gesellschaft. Politik und Recht sind für ihn zweitrangig, stattdessen geht es ihm um die Erkenntnis der gesellschaftlichen, vor allem ökonomischen Mechanismen. Dabei kommt er zu dem provokanten Resultat, dass es gerade die egoistischen, moralisch fragwürdigen, ja schändlichen Handlungen (Lügen, Verschwendung, Ausbeutung, Krieg) sind, die dem Wohlergehen des Ganzen am meisten dienen. Mandeville versteht seine Bienenfabel mit der darin veranschaulichten These von der Bedingtheit des gesellschaftlichen Wohlergehens durch private „Laster“ als Satire. Dabei prangert er mehr die Heuchelei an, mit der der private Egoismus zugunsten der Sorge ums Allgemeinwohl verleugnet wird, als den Egoismus selbst.

Die Darstellungen der „dunklen Schriftsteller“ waren im Allgemeinen verpönt, denn in Wirklichkeit hatten und haben die Profiteure der Ungleichheit durchaus mehr von der Verschleierung als von der Offenlegung ihrer Maßnahmen. Die pessimistischen, desillusionierenden, überspitzten, zuweilen zynischen Äußerungen changieren immer wieder zwischen Aufklärung und Gegenaufklärung, zwischen kritischer und affirmativer Darstellung des (aus der Sicht der Schwachen) schlechten Bestehenden. Diese Ambivalenz gilt auch für Nietzsche. Einerseits bildet er für die Kritische Theorie insgesamt ein starkes Anregungspotenzial. Kaum übertrieben wäre es, zu sagen, dass die gesamte Dialektik der Aufklärung mit ihrer Grundthese der Verschränkung von Rationalität und Mythos ohne Nietzsche nicht möglich gewesen wäre. Sein Vorschlag, den Leib als „Leitfaden“ (Nietzsche 1969, S. 476) der Vernunftkritik zu nehmen, mündet in Horkheimers und Adornos „Eingedenken der Natur im Subjekt“ ein, in jene Idee von Aufklärung, die „der Herrschaft überhaupt entgegengesetzt“ (DdA, S. 64) ist (vgl. auch Schmid Noerr 1990). Nietzsches Philosophie stellt demnach eine Art Endpunkt der Aufklärung dar: Er „hat wie wenige seit Hegel die Dialektik der Aufklärung erkannt“, „hat ihr zwiespältiges Verhältnis zur Herrschaft formuliert“ (DdA, S. 67 f.). Andererseits jedoch bleiben seine Einsichten in gewisser Weise bodenlos: „An der Gegenwart“, schrieb Horkheimer an anderer Stelle, „hat er alles verstanden, nur nicht ihren inneren [ökonomischen] Zusammenhang.“ (Horkheimer 1988b, S. 265) So konnte Nietzsche zugleich auch zu einer Schlüsselfigur der Gegenaufklärung des 20. Jahrhunderts werden, bis hin zum Nationalsozialismus, der sich ebenfalls auf ihn berief.

Nietzsches Verachtung gegenüber dem Christentum gilt insbesondere dem Mitleiden mit den Schwachen, von denen er annimmt, sie hätten ihre Feigheit, sich zur Wehr zu setzen, in eine Moral der Menschenliebe und Gerechtigkeit umgelogen. Seine Wertschätzung dagegen gilt den rücksichtslosen Einzelnen, die sich über die Masse stellen, deren Arbeitskraft sie aber durchaus nicht entbehren können, um ihre eigenen, angeblich übermenschlichen Anlagen entfalten zu können. Aber Nietzsches Moralkritik kann, so Horkheimer und Adorno, als Erkenntnismittel auch mit einer kritischen Intention für gesellschaftliche Verhältnisse in Anspruch genommen werden, in denen Unterdrückung überflüssig wird. Wenn die angepasste Moral auf Furcht beruht, kann, so der frühe Horkheimer, eine Überwindung der Furcht dazu führen, „diesen Apparat zu zerbrechen“ und „den Sklavenaufstand der Moral in proletarische Praxis zu verwandeln“ (Horkheimer 1987c, S. 338). Auch bei Adorno finden sich immer wieder entsprechende Überlegungen zu Nietzsche. Dessen Konstruktion von Moralität und Amoralität bekommt bei Adorno einen zusätzlichen historischen Index. Mit der Zunahme der materiellen Produktion bis hin zur Überflussgesellschaft haben im 20. Jahrhundert Herren- und Sklavenmoral, Raubprinzip und Kompensation des Zu-kurz-Kommens, endgültig ihren Sinn verloren. „Der Amoralist dürfte endlich sich gestatten, so gütig, zart, unegoistisch und aufgeschlossen zu sein wie Nietzsche damals schon.“ (Adorno 1980, S. 107; zum Verhältnis Nietzsche – Kritische Theorie vgl. auch Schweppenhäuser 2001 sowie Schmid Noerr 2001)

Horkheimer und Adorno folgen bei der Interpretation der „dunklen Schriftsteller“ einem übergreifenden Argumentationsmuster, das sich zusammenfassend als mehrfache Dechiffrierung verstehen lässt.
  • Die Darstellungen werden nicht wörtlich genommen, sondern im Sinne des Historischen Materialismus umgedeutet und auf andere Wirklichkeitsausschnitte bezogen.

  • Als Hauptmangel ihrer Analysen wird ihre fehlende Einsicht in die ökonomischen Bewegungsgesetze der Gesellschaft gesehen.

  • Die pessimistischen Zuspitzungen und Verallgemeinerungen werden als symptomatische Problemindizierungen interpretiert, mit denen einer trügerischen Harmonisierung der gesellschaftlichen Widersprüche entgegengearbeitet wird.

  • Der deskriptive Aspekt des jeweiligen dunklen Weltbildes wird gegenüber dem evaluativen Aspekt in den Vordergrund gestellt.

  • Die herrschaftsaffirmativen Bewertungen werden gegen die Intentionen des jeweiligen Autors herrschaftskritisch umgedeutet.

5 Per astra ad aspera – von Kant zu de Sade und Nietzsche

Die „dunklen Schriftsteller des Bürgertums“ erhellen, der Dialektik der Aufklärung zufolge, schonungslos die Bruchlinien der bürgerlichen Gesellschaft und damit auch die Vereinfachungen und Trugschlüsse der „hellen“ Schriftsteller. Indem ihre Texte gleichsam gegen den Strich gebürstet werden, tragen sie entscheidend zur Selbstaufklärung der Aufklärung bei. So verkörpern die ‚Immoralisten‘ de Sade und Nietzsche eine logisch mögliche, wenn auch nicht intendierte Konsequenz des ‚Moralisten‘ Kant und der Vernunftmoral überhaupt. Ihre Einsichten und Ideen widersprechen inhaltlich der von Kant vertretenen Ethik, aber sie lassen sich als Konsequenz (oder Über-Konsequenz) aus den erkenntniskritischen Ideen der Aufklärung verstehen, die sich insbesondere auf die Befreiung von Bevormundung durch Systematik der Erkenntnis (Ordnung im Denken nach Prinzipien) und die Selbstbestimmung des Subjekts mittels des kalkulierenden Denkens zum Zweck der Selbsterhaltung beziehen. De Sade und Nietzsche enthüllen demnach die destruktiven Möglichkeiten des von Fremdbestimmung freien, vollständig aufgeklärten, bürgerlichen Subjekts, das sich rücksichtslos das ihm bekömmlich Scheinende aneignet. Zugleich verweisen sie durch ihre Rebellion gegen die bürgerliche Ordnung auf die der Moral und dem Recht inhärente Tendenz, Freiheit zu beschneiden oder abzuschaffen auch da, wo Moral und Recht angeblich Freiheit schützen sollen. Sie offenbaren die Schattenseite der Aufklärung, deren (selbst)zerstörerisches Potential.

Im Juliette-Exkurs der Dialektik der Aufklärung beginnt der Gang vom „Hellen“ zum „Dunklen“ – sozusagen per astra ad aspera – mit Kants berühmter Bestimmung des Begriffs der Aufklärung als „Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen.“ (Kant 1996a, S. 53) Ist der „Verstand“, nach Kant, die begrifflich urteilende Bestimmung der durch die Sinne gegebenen Inhalte, so die „Vernunft“ eine Art höherer Instanz, die den Verstand leitet, ohne doch das denkende Subjekt zu bevormunden, und zwar als Vermögen, die Begriffe und Urteile nach Ideen oder Prinzipien zu ordnen, aus dem Besonderen das Allgemeine zu abstrahieren und wiederum aus diesem das Besondere abzuleiten. Mittels der Vernunft arbeitet der Verstand nicht beliebig und willkürlich, sondern selbstbestimmt und konsistent.

„Nichts wird von der Vernunft beigetragen als die Idee systematischer Einheit, die formalen Elemente festen begrifflichen Zusammenhangs. Jedes inhaltliche Ziel, auf das die Menschen sich berufen mögen, als sei es seine Einsicht der Vernunft, ist nach dem strengen Sinn der Aufklärung Wahn, Lüge, ‚Rationalisierung‘, mögen die einzelnen Philosophen sich auch die größte Mühe geben, von dieser Konsequenz hinweg aufs menschenfreundliche Gefühl zu lenken.“ (DdA, S. 105)

Diese Reduktion der Vernunft auf formale Stimmigkeit, die Verbindung von Allgemeinem und Besonderem, die vorgängige Korrespondenz von Erkenntnis und Tatsachen wird von Horkheimer und Adorno als Ausdruck der gesellschaftlichen Praxis der Naturbeherrschung zum Zweck der Selbsterhaltung gedeutet. Das Ich, die innere Instanz der Planung, ist „das Produkt sowohl wie die Bedingung der materiellen Existenz“, „es erweitert sich und schrumpft mit den Aussichten wirtschaftlicher Selbstständigkeit und produktiven Eigentums“ (DdA, S. 110).

Die der Selbsterhaltung im gesellschaftlichen Maßstab vor allem dienliche Erkenntnisform ist die kalkulierende und klassifizierende Wissenschaft, in der das einzelne Objekt, auch der einzelne Mensch, nur als austauschbarer Repräsentant eines Typus erscheint. Diese Form der Vernunft prägt den Inhalt der personalen Mündigkeit: die Fähigkeit zur Teilnahme am Wirtschaftsprozess. Die verschiedenen Subjekte verwenden dieselben intersubjektiv gültigen Erkenntnisformen, stehen aber zugleich in vielfachen Interessengegensätzen; der Gewinn des einen ist der Verlust des anderen. So spaltet sich der Begriff der Vernunft auf einerseits in „die Idee eines freien Zusammenlebens der Menschen, in dem sie zum allgemeinen Subjekt sich organisieren“, und andererseits in die „Instanz des kalkulierenden Denkens, das die Welt für die Zwecke der Selbsterhaltung zurichtet und keine anderen Funktionen kennt als die der Präparierung des Gegenstandes aus bloßem Sinnenmaterial zum Material der Unterjochung“ (DdA, S. 106). Moralisch-universelles und instrumentell-partikulares Denken und Handeln treten auseinander. Das wissenschaftliche Wissen entsteht durch methodisch angeleitete Operationen. Vor diesem Wissensverständnis haben aber – und hier setzt die negative Dialektik des fortschreitenden Denkens ein – die Vernunftideen selbst keinen Bestand:

„Blickte die geheime Utopie im Begriff der Vernunft durch die zufälligen Unterschiede der Subjekte auf ihr verdrängtes identisches Interesse hin, so ebnet die Vernunft, wie sie im Zug der Zwecke bloß als systematische Wissenschaft funktioniert, mit den Unterschieden gerade das identische Interesse ein.“ (DdA, S. 107)

So untergräbt, lange vor der späteren positivistischen Wissenschaftstheorie des 19. und 20. Jahrhunderts, schon Kants Erkenntniskritik dessen eigene Morallehre: „Der Bürger, der aus dem kantischen Motiv der Achtung vor der bloßen Form des Gesetzes allein einen Gewinn sich entgehen ließe, wäre nicht aufgeklärt, sondern abergläubisch – ein Narr.“ (DdA, S. 108) Dabei agiert der Unternehmer des 19. Jahrhunderts, weil er durch die ökonomische Konkurrenz kontrolliert wird, noch nicht völlig moralfrei. Die weitestgehende Entmoralisierung erfolgt dagegen im Nationalsozialismus. „Die totalitäre Ordnung […] setzt kalkulierendes Denken ganz in seine Rechte ein und hält sich an die Wissenschaft als solche. Ihr Kanon ist die eigene blutige Leistungsfähigkeit.“ (DdA, S. 109)

Die dann folgende de-Sade-Interpretation knüpft an die formale Vernunft-Funktion des Planens und Organisierens an, die zur Verwirklichung aller denkbaren Ziele verwendet werden kann, der Kritik der totalitären Gewalt ebenso wie ihrer Affirmation. Bei de Sade sind sie in den Dienst des strengen Reglements seiner Orgien und totalitären Regierungskünste der Versklavung und Ausbeutung gestellt. Tatsächlich beschreibt er die sexuellen Handlungen und Gewalttaten seiner literarischen Figuren weniger als Ausfluss von Triebimpulsen, die Verstand und Vernunft unterlaufen und zerstören; stattdessen lässt er in ihnen Sinnlichkeit und Denken als organisatorische Leistungen einer vollkommen freien Persönlichkeit kumulieren – frei vor allem von jeglichen gesellschaftlichen Zwängen und moralischen Rücksichten. Horkheimer und Adorno spüren den Parallelen von Kant und de Sade nach und stoßen auf die Forderungen nach Selbstbeherrschung (Dominanz der Vernunft über Gefühle, insbesondere moralischer Art) und nach der Dominanz des wissenschaftlichen Wissen (im Unterschied zum Glauben an Unbewiesenes). Dieses richtet sich im Verlauf der Aufklärung zwar in erster Linie gegen die Religion, aber in der Folge auch gegen moralische Allgemeinbegriffe wie Menschenliebe, Reue, Mitleid, Wohltun. Auch der Genuss und die ekstatische Liebe, die der Dialektik von sublimierten und entsublimierten Affekten folgen und ebenfalls mythische Reste mit sich führen, werden von der formalisierten Vernunft fortschreitend entwertet.

„Natur“ (oder das, was als Natur proklamiert wird) dient bei de Sade wie bei Nietzsche zur Rechtfertigung von Kälte und Immoralität. Ein solcher Begriff der Natur enthält nicht nur den Krieg aller gegen alle, den Willen zu Kampf, Überwältigung und Herrschaft, sondern auch alle Arten von Anlagen, erworbenen Fertigkeiten, Privilegien, Reichtümern, die mit dem Genuss von Ungleichheit und Macht zusammenhängen. Nachdem keine transzendent begründete Ordnung mehr anerkannt wird, bleibt als einziger Ordnungsfaktor nur das Recht des Stärkeren. Freilich kehrt auch in dieses Weltbild die Moral zurück, indem sich die Schwachen „schuldig“ machen, wenn sie sich (zum Beispiel im Christentum) vereinigen und damit selbst zu Starken werden, dabei aber das eigentliche „Naturgesetz“ der Stärke umgehen. Der Preis dieser Versündigung an der Natur sind Krankheit und Verfall. Mit dieser Ansicht schaffen sich die herrschenden Klassen bei ihren Raubzügen ein gutes Gewissen. Der Hass gegen alles Unterlegene, insbesondere Frauen- und Judenhass, ist der Dialektik der Aufklärung zufolge der krampfhafte, projektive Versuch, der Lockung der zerfließenden Natur und den Anstrengungen der Zivilisation zu widerstehen. Bevor der Nationalsozialismus aus diesen Ansichten eine blutige gesellschaftliche Realität gemacht hat, haben de Sade und Nietzsche die Umwertung der bürgerlich-aufklärerischen Werte im Schatten der entstehenden Industrie und der geschichtlich ermächtigten formalen Vernunft literarisch ins Extrem getrieben und damit die negative Dialektik der Aufklärung dargestellt.

Aber sie haben auch, entgegen ihren eigenen Intentionen, deren positive, hoffnungsvolle Spielräume eröffnet (die man allerdings suchen, erkennen und nutzen muss):

„Indem [das Bürgertum] im eigenen Spiegel vor sich selbst erschrickt, eröffnet es den Blick auf das, was über es hinaus liegt.“ „Indem die mitleidlosen Lehren die Identität von Herrschaft und Vernunft verkünden, sind sie barmherziger als jene der moralischen Lakaien des Bürgertums.“ (DdA, S. 141, 142 f.)

6 Zur Metakritik der formalen Vernunft

Schon Kants Zeitgenossen und unmittelbare Nachfolger stellten sich die Frage, ob und inwieweit dessen theoretische und praktische Philosophie kompatibel seien. So hatte Moses Mendelssohn, zwischen Erschrecken und Bewunderung schwankend, in seiner Morgenstunde auf den „alles zermalmenden Kant“ hingewiesen – Kants Erkenntniskritik war nicht zuletzt gegen Ansichten wie die Mendelssohns gerichtet, der von der rationalen Beweisbarkeit der Unsterblichkeit der Seele und der Existenz Gottes überzeugt war –, und zugleich gemeint, dass Kant „hoffentlich mit demselben Geiste wieder aufbauen wird, mit dem er niedergerissen hat“ (Mendelssohn 1785, „Vorbericht“ [ohne Seitenzählung]). Genau gegen einen solchen möglichen Wiederaufbau wandten sich später diejenigen, die Kants Theologiekritik eher verschärfen wollten. Heinrich Heine popularisierte den Gegensatz in Kants Philosophie mit der satirischen These, der „Alleszermalmer“ habe Moral und Religion nur seinem traurigen Diener Lampe zuliebe wieder in ihre alten Rechte eingesetzt:

„Nach der Tragödie kommt die Farce. Immanuel Kant […] hat den Himmel gestürmt, er hat die ganze Besatzung über die Klinge springen lassen, der Oberherr der Welt schwimmt unbewiesen in seinem Blute, es gibt jetzt keine Allbarmherzigkeit mehr, keine Vatergüte, keine jenseitige Belohnung für diesseitige Enthaltsamkeit, die Unsterblichkeit der Seele liegt in den letzten Zügen – das röchelt, das stöhnt – und der alte Lampe steht dabei mit seinem Regenschirm unterm Arm als betrübter Zuschauer, und Angstschweiß und Tränen rinnen ihm vom Gesichte. Da erbarmt sich Immanuel Kant und zeigt, daß er nicht bloß ein großer Philosoph, sondern auch ein guter Mensch ist, und er überlegt, und halb gutmütig, halb ironisch spricht er: ‚Der alte Lampe muß einen Gott haben, sonst kann der arme Mensch nicht glücklich sein – der Mensch soll aber auf der Welt glücklich sein – das sagt die praktische Vernunft – meinetwegen – so mag auch die praktische Vernunft die Existenz Gottes verbürgen.‘ Infolge dieses Arguments unterscheidet Kant zwischen der theoretischen Vernunft und der praktischen Vernunft, und mit dieser, wie mit einem Zauberstäbchen, belebte er wieder den Leichnam des Deismus, den die theoretische Vernunft getötet.“ (Heine 1995, S. 278 f.)

Aber so amüsant Heine auch erzählt, so wenig wird diese Zweiteilung Kants dessen eigenem Anspruch gerecht, ist doch die Kritik der praktischen Vernunft nicht erst ein heterogener Zusatz zur Kritik der reinen Vernunft, sondern in dieser selbst schon vorgeprägt. Der Kern seiner Philosophie besteht gerade darin, die notwendige Einheit beider zu zeigen. In diesem Sinn betont Kant in der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, dass sich Freiheit, als Voraussetzung des Moralischen, zwar nicht (empirisch) erkennen, wohl aber denken lasse, und dass dies die Möglichkeit des Moralischen hinreichend belege (vgl. Kant 1996e, S. 30 f.). Entsprechend versucht er im Antinomien-Kapitel zu zeigen, dass naturwissenschaftlich begründbarer Determinismus und moralische Freiheit des Handelns mit einander vereinbar sind, indem er empirisches und intelligibles Subjekt zugleich unterscheidet und aufeinander bezieht (vgl. zusammenfassend Mittelstraß 1989, S. 348 ff.). Das Moralische entzieht sich nach Kant den erfahrungswissenschaftlichen Erkenntnisansprüchen, ist aber zugleich Kriterien der Stimmigkeit unterworfen, mit deren Hilfe es zur Orientierung zur praktischen Einrichtung der Sinnenwelt dient.

Der „Alleszermalmer“ wurde zum geflügelten Wort (aber auch zum Klischee) der Kant-Rezeption. Auch Horkheimer und Adorno greifen diese Bezeichnung (vgl. DdA, S. 117) und den mit ihr verbundenen Gedanken des doppelten Kant auf, aber weder (wie die theologisch gebundenen deutschen Aufklärer) in einem Kant-kritischen noch (wie die späteren Materialisten) in einem affirmativen Sinn. Vielmehr deuten sie die entsprechende Reaktion auf Kant symptomatisch, als Ausdruck des Beginns einer Selbstauflösungstendenz der Aufklärung. Dabei entziehen sie sich einer immanenten Kritik der Kantischen Philosophie – dies wird übersehen, wenn man ihnen vorhält, Kants Vernunftbegriff zu verfehlen, insofern sie ihn „mit dem Begriff der Zweckrationalität verwechselbar“ (Mittelstraß 1989, S. 342 f.) machen – und spannen diese stattdessen in eine Genealogie der formalen Vernunft ein. Aufgrund ihrer Reduzierung des Kantischen Vernunftbegriffs auf einen Ausdruck der gesellschaftlichen Arbeit scheinen sie in den über die bloße Selbsterhaltung hinausweisenden Vernunftanteilen nur noch eine Verschleierung der ökonomisch induzierten Herrschaftsverhältnisse zu sehen.

Das mag darüber hinwegtäuschen, dass die Moralphilosophie der Kritischen Theorie grundsätzlich aporetisch ist: Die moralischen Ansprüche der gegenseitigen Rücksichtnahme und des Wohltuns werden einerseits als sinnvoll und notwendig anerkannt, andererseits aber im Rahmen der bestehenden Gesellschaftsordnung als grundsätzlich unrealisierbar angesehen. „Ephemer“ ist demnach Kants Ethik nicht hinsichtlich ihres theoretischen Gehalts – Kant argumentiert „sublim und paradox wie keiner vor ihm“ (DdA, S. 108) –, sondern auf Grund der Unmöglichkeit der Verwirklichung unter den gegebenen Bedingungen. Dementsprechend weisen die Autoren darauf hin, dass die klassischen ethischen Begründungen des „richtigen Lebens“ oft genug auf tönernen Füßen stehen. Adorno bringt dies in den Minima Moralia auf die nachhaltige Formel: „Es gibt kein richtiges Leben im falschen“ (Adorno 1980, S. 43) und demonstriert dies später immer wieder in seinen moralphilosophischen Vorlesungen:

„Moralphilosophie in diesem Sinne heißt, dass man sich die Probleme der moralischen Kategorien, dass man sich die Fragen, die sich auf das richtige Leben […] beziehen […], wirklich einmal bewußt macht […]“ (Adorno 1996, S. 13).

Diese Probleme liegen vor allem in der illusorischen Harmonisierung der gesellschaftlichen Widersprüche und in der dadurch bedingten individuellen Überforderung. Das schließt aber nicht aus, auch eine mögliche kritische Funktion von Moral und Moralphilosophie anzuerkennen, zum Beispiel wenn Horkheimer die Moral als eine der psychischen Mächte bezeichnet, „auf Grund deren [die Individuen] sich nicht bloß in das Bestehende fügen, sondern unter Umständen sich ihm auch entgegenstellen“ (Horkheimer 1988c, S. 348), oder wenn Adorno, dem Kantischen Formalismus die Tendenz attestiert, „an der bestehenden Gesellschaft Kritik zu üben und ihr ein […] bilderloses Bild des Möglichen entgegenzuhalten“ (Adorno 1996, S. 224), wobei er hier auf die Selbstzweckformel des Kategorischen Imperativs verweist, die offensichtlich dem Fungibilitätsimperativ des beginnenden Industrialismus entgegengesetzt ist.

Die „formale Vernunft“ zeigt in der Dialektik der Aufklärung ein Doppelgesicht – und soll doch eine Vernunft sein. Zunächst ist die praktische Vernunft bei Kant bekanntlich in dem Sinn formal, dass sie das Gute nicht gleichsam im direkten Zugriff zu bestimmen sucht, sondern indirekt, auf dem Wege eines Prüfverfahrens hinsichtlich der Verallgemeinerbarkeit eines Grundsatzes, der auf mögliche Handlungspräferenzen angewandt werden soll. Nicht vorgegebene soziale oder religiöse Wertvorstellungen, Gefühle des Wohlwollens oder gesunder Menschenverstand entscheiden über die moralische Qualität von Einstellungen oder Handlungen, sondern allein die vernünftige Form ihrer Anforderungen, ihre Verallgemeinerbarkeit. Auch wenn nun die entsprechende Anwendung des Kategorischen Imperativs auf die konkreten moralischen Fragen – so die Kritik der Autoren – letztlich nicht gelingen kann, da die gesellschaftliche Totalität dem Einzelnen niemals hinreichend einsehbar ist (vgl. Adorno 1996, S. 232; bereits Horkheimer 1988c, S. 115, 119 ff.), hat der Formalismus immerhin den Vorteil, das Bewusstsein über partikulare moralische Wertvorstellungen, die bestimmten Gruppen, Milieus oder Überlieferungen zugehören, hinaus zu heben. Während das Erfahrungswissen von der Pluralität der Moralen zu einer skeptischen Haltung gegenüber ihren Geltungsansprüchen führt, löst der ethische Formalismus den Anspruch der Allgemeingültigkeit ein. Er bürgt dafür, dass der allgemeine moralische Zweck nicht durch die immer auch notwendigen Erwägungen über die Mittel und Umstände des Handelns außer Kraft gesetzt werden darf.

Nun besteht aber eine weitere Bedeutung des Formalismus der Vernunft darin, dass zugunsten eines effektiven und effizienten Einsatzes der jeweils verfügbaren Mittel von den moralischen Aspekten des Handelns abstrahiert wird. Die instrumentelle Vernunft, die in diesem Sinn das Handeln strukturiert (sei es, mit Camus gesprochen: den Betrieb von Verbrennungsöfen in den KZs, sei es die Pflege Leprakranker im Urwaldkrankenhaus) ist formal, insofern sie Fragen nach der Legitimität ihrer Inhalte, Ziele und Zwecke zugunsten der Organisation des Handelns dahingestellt sein lässt. Problematisch wird ein solches Verhalten, wenn die Zwecke, die es sich von außen vorgeben lässt, einer ethischen Prüfung, wenn sie denn stattfände, nicht standhalten würden. Dass es Bürger gibt, die sich, wie Horkheimer und Adorno gegen Kant vorbringen, einen wirtschaftlichen Gewinn trotz widersprechendem Kategorischem Imperativ nicht entgehen lassen (vgl. DdA, S. 108), hätte Kant nicht bestritten – sah er den Menschen doch als ein „krummes Holz“ an, „aus dem kein ganz gerades gezimmert werden“ (Kant 1996b, S. 41) kann –, aber auch nicht als Einwand gegen die Geltung der praktischen Vernunft gelten lassen. Er hätte darauf bestanden, dass der ethische Formalismus mit dem instrumentellen nicht gleichzusetzen ist und diesem gegenüber eigenständig gilt. Demgegenüber argumentiert die Dialektik der Aufklärung nicht geltungstheoretisch, sondern historisch und gesellschaftstheoretisch, nämlich mit der epochalen Entwertung und Verdrängung des moralischen Potenzials im Übergang vom Liberalismus zum autoritären Staat:

„Entgegen dem kategorischen Imperativ und in desto tieferem Einklang mit der reinen Vernunft behandelt [der Faschismus] die Menschen als Dinge, Zentren von Verhaltensweisen. […] Die totalitäre Ordnung […] setzt kalkulierendes Denken ganz in seine Rechte ein und hält sich an die Wissenschaft als solche.“ (DdA, S. 109)

Die „Wissenschaft als solche“ kulminiert, der Dialektik der Aufklärung zufolge, in Klassifikationen und Wahrscheinlichkeitsrechnungen, in denen das Einzelne nur noch als Fall eines Allgemeinen wahrgenommen wird. Und die Moral als innerer Kompass wird zuletzt durch Disziplin und Gehorsam als starre Verhaltensmuster ersetzt. – Diese pauschalen Urteile werden zweifellos den komplexen Begriffen der Wissenschaft wie der Moral und ihren vielfachen Erscheinungsweisen nicht gerecht. Die neukantianische Unterscheidung zwischen nomothetischen und ideografischen Wissenschaften mag überholt sein, da Naturwissenschaften auch Partikularaussagen und Kultur- und Humanwissenschaften auch Allaussagen formulieren. Und auch eine kausal erklärende Soziologie muss sich, nach Max Weber, auf das Verstehen von Sinnzusammenhängen stützen. Jedenfalls aber wäre das Bild einer nur mit der großen Zahl kalkulierenden Wissenschaft, verstünde man es wissenschaftstheoretisch, reduktionistisch verzerrt.

Und geschichtlich verzerrt wäre auch das Bild der politisch-totalitären Ordnung als moralfreier. Der Nationalsozialismus hat keineswegs die Moral überhaupt zugunsten des kalkulatorischen Denkens suspendiert, sondern die universalistische Moral der „Menschheit“ durch die partikularistische Moral der „Volksgemeinschaft“, wobei diese Moral dann durch eine skrupellos durchgesetzte instrumentelle Vernunft realisiert wurde. Die nationalsozialistische Moral behauptete, dass die eigene Rasse wertvoller sei als andere, und die verschiedenen Rassen jeweils eigene moralische Rechte und Pflichten hätten. Wenn wir hier zögern, überhaupt von „Moral“ zu sprechen, dann aufgrund unserer kulturellen universalistischen Prägungen der Moderne. Versteht man unter Moral aber, in deskriptiv-explanatorischer Perspektive, ein System von Verpflichtungen, die durch Gefühle von Schuld und Empörung abgestützt werden, oder aber, mit Durkheim (1967, S. 87), die „Bindung an eine wie immer geartete Gruppe“, dann verfügt auch der rassistische Nationalismus über eine Moral (vgl. Gross 2010). Die anthropologisch tief sitzende Gruppenbezogenheit der Verhaltensorientierungen kehrt in der Moderne wieder in der verzerrten und destruktiven Gestalt der Verfolgung von Minderheiten und des Fremdenhasses.

Das abgründige Menschen- und Gesellschaftsbild, das die „dunklen Schriftsteller des Bürgertums“ zeichnen und das zur Verdeutlichung der Dialektik der Aufklärung dient, ist nicht ontologisch, sondern kritisch-diagnostisch zu verstehen, als vorwegnehmende Verdeutlichung einer geschichtlichen Tendenz, die vom Liberalismus zum Faschismus führte. Es geht um die epochale Tendenz der gesellschaftlichen Verdrängung des ethisch-universalistischen Orientierungswissens durch das wissenschaftlich-technische Verfügungswissen (vgl. Mittelstraß 2002, S. 164 ff.). Das „Verfügungswissen“ dient dazu, vielfältige, letztlich beliebige Kausal- und Mittel-Zweck-Relationen zu organisieren, wobei es in der Moderne, gestützt auf mathematische und zuletzt informationstechnische Verfahren, eine gewaltige Dynamik entwickelt. Demgegenüber bleibt das „Orientierungswissen“, das strebens- und sollensethische Regulative enthält, oft rudimentär und kraftlos. Die Orientierung an gerechtfertigten Zwecken und Zielen, die regulative Vernunft, gerät unter der Vorherrschaft der modernen, durch Imperative der Naturbeherrschung geprägten Rationalität an den Rand und macht allzu leicht Platz für einen neuen, alten Partikularismus und Irrationalismus.

Fußnoten

  1. 1.

    Bereits 1934 hatte Erich Fromm in der Zeitschrift für Sozialforschung eine wohlwollende Besprechung dieses Buches veröffentlicht.

  2. 2.

    Wobei Gorer auf das seiner Ansicht nach verbreitete Missverständnis hinweist, „that the ghastly projects he [de Sade] puts into the mouths of his reactionary ‚fascist‘ characters were taken to represent his own desires“ (Gorer 1934, S. 99). Gorer berücksichtigt allerdings zu wenig die subjektive Ambivalenz der Sadeschen Szenarien, die nicht nur überspitzte Züge der Gesellschaft des Ancien Régime enthalten, sondern auch de Sades Wunschträume und Ersatzbefriedigungen. In der de-Sade-Forschung insgesamt bleibt die Frage umstritten, wie weit der Autor für schrankenlose Triebbefriedigung eintrat oder deren Darstellung von ins Absurde getriebenen Konsequenzen als Demaskierung der jeweils Mächtigen verstanden wissen wollte. – In der 1953 veröffentlichten zweiten Auflage von Gorers Schrift, die auch der 1959 erschienenen deutschen Übersetzung zugrunde liegt, sind die Hinweise auf damalige nationalsozialistische Gräuel und andere zeitgeschichtliche Verbindungen weitgehend getilgt, weil der Autor in den 1950er-Jahren davon ausging, dass diese Hinweise „den meisten Lesern heute ohne ausführliche historische Fußnoten wohl unverständlich bleiben müssten“ (Vorwort zur zweiten Auflage, in: Gorer 1959, S. 9).

Literatur

  1. Adorno, T. W. (1980). Minima Moralia (1951). In T. W. Adorno, Gesammelte Schriften Bd. 4. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  2. Adorno, T. W. (1996). Probleme der Moralphilosophie (1963). In T. W. Adorno, Nachgelassene Schriften Bd. IV. 10. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  3. Camus, A. (1997). Der Mensch in der Revolte (1951). Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.Google Scholar
  4. DdA : Horkheimer, M. & Adorno, T. W. (Hrsg.). (1987). Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. In M. Horkheimer, Gesammelte Schriften Bd. 5 (S. 11–290). Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  5. Durkheim, E. (1967). Soziologie und Philosophie (1924). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  6. Gorer, G. (1934). The revolutionary theories of the Marquis de Sade. Paris: Collection „Le ballet des muses“.Google Scholar
  7. Gorer, G. (1959). Marquis de Sade. Schicksal und Gedanke. Wiesbaden: Limes.Google Scholar
  8. Gross, R. (2010). Anständig geblieben. Nationalsozialistische Moral. Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  9. Hegel, G. W. F. (1970). Phänomenologie des Geistes. In G. W. F. Hegel, Werke Bd. 3. Frankfurt a. M.: SuhrkampGoogle Scholar
  10. Heine, H. (1995). Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (1834). In H. Heine, Werke Bd. 3 (S. 169–319). Köln: Könemann.Google Scholar
  11. Horkheimer, M. (1985). Die Aktualität Schopenhauers (1960). Gesammelte Schriften Bd. 7 (S. 122–142). Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  12. Horkheimer, M. (1987a). Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie (1930). GS Bd. 2 (S. 177–268). Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  13. Horkheimer, M. (1987b). Vorlesung über die Geschichte der neueren Philosophie (1927). GS Bd. 9. Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  14. Horkheimer, M. (1987c). Dämmerung. Notizen in Deutschland (1934). GS Bd. 2. Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  15. Horkheimer, M. (1988a). Materialismus und Moral (1933). GS Bd. 3 (S. 111–149). Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  16. Horkheimer, M. (1988b). Bemerkungen zur philosophischen Anthropologie (1935). GS Bd. 3 (S. 249–276). Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  17. Horkheimer, M. (1988c). Autorität und Familie (1936). GS Bd. 3 (S. 336–417). Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  18. Horkheimer, M. (1989). Die Aufklärung. Vorlesungsnachschrift von Hilmar Tillack (1959/60). GS Bd. 13 (S. 570–645). Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  19. Horkheimer, M. (1991). Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (1947). GS Bd. 6 (S. 19–186). Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  20. Horkheimer, M. (1996): Briefwechsel 1941–1948. GS Bd. 17. Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  21. Kant, I. (1996a). Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1783). In I. Kant, Werke Bd. XI (S. 51–61). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  22. Kant, I. (1996b). Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784). In I. Kant, Werke Bd. XI (S. 31–50). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  23. Kant, I. (1996c). Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785). In I. Kant, Werkausgabe Bd. VII (S. 7–102). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  24. Kant, I. (1996d). Die Metaphysik der Sitten (1785/86). In I. Kant, Werkausgabe Bd. VIII. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  25. Kant, I. (1996e). Kritik der reinen Vernunft (2. Aufl. 1787). In I. Kant, Werke Bd. III. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  26. Lind, G. R. (1969): Einleitung. In: de Sade (1969, s. dort) (S. 7–22).Google Scholar
  27. Mendelssohn, M. (1785). Morgenstunde oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes. Berlin: Voß. Bayerische Staatsbibliothek. http://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb10043935_00041.html. Zugegriffen am 11.12.2016.
  28. Mittelstraß, J. (1989). Kant und die Dialektik der Aufklärung. In J. Schmidt (Hrsg.), Aufklärung und Gegenaufklärung in der europäischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart (S. 341–360). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.Google Scholar
  29. Mittelstraß, J. (2002). Bildung und ethische Maße. In N. von Killius, J. Kluge & L. Reisch (Hrsg.), Die Zukunft der Bildung (S. 151–172). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  30. Nietzsche, F. (1969). Aus dem Nachlass der Achtziger Jahre. In F. Nietzsche , Werke (Hrsg.), von K. Schlechta Bd. IV. München: Hanser.Google Scholar
  31. Sade, D. A. F. Marquis de (1969). Franzosen, noch eine Anstrengung, wenn ihr Republikaner bleiben wollt (1795). In D. A. F. Marquis de Sade, Schriften aus der Revolutionszeit (Hrsg.), von G. R. Lind, (S. 149–205). Frankfurt a. M.: Sammlung Insel.Google Scholar
  32. Schmid Noerr, G. (1990). Das Eingedenken der Natur im Subjekt. Zur Dialektik von Vernunft und Natur in der Kritischen Theorie Horkheimers, Adornos und Marcuses. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.Google Scholar
  33. Schmid Noerr, G. (2001). Auf dem Weg zur Kritik der Konsumgesellschaft. Nietzsche und die Kritische Theorie. In G. Schweppenhäuser & J. A. Gleiter (Hrsg.), Nietzsches Labyrinthe. Perspektiven zur Ethik, Ästhetik und Kulturphilosophie (S. 78–87). Weimar: Bauhaus-Universität Weimar, Universitätsverlag.Google Scholar
  34. Schweppenhäuser, G. (2001). Ein Wort für die Moral. Horkheimer und Adorno lesen Nietzsche. In G. Schweppenhäuser & J. A. Gleiter (Hrsg.), Nietzsches Labyrinthe. Perspektiven zur Ethik, Ästhetik und Kulturphilosophie (S. 88–99). Weimar: Bauhaus-Universität Weimar, Universitätsverlag.Google Scholar
  35. Steinert, H. (2007). Das Verhängnis der Gesellschaft und das Glück der Erkenntnis: Dialektik der Aufklärung als Forschungsprogramm. Münster: Westfälisches Dampfboot.Google Scholar
  36. Weber, M. (1982). Wissenschaft als Beruf (1919). In J. von Winckelmann (Hrsg.), Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre (S. 582–613). Tübingen: Mohr.Google Scholar

Copyright information

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2017

Authors and Affiliations

  1. 1.Fachbereich Sozialwesenehem. Hochschule Niederrhein MönchengladbachFrankfurt am MainDeutschland

Personalised recommendations