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Kultursoziologie im deutschsprachigen Raum

  • Stephan MoebiusEmail author
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Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Der „Beitrag“ behandelt die Kultursoziologie im deutschsprachigen Raum ausgehend von den „klassischen“ Anfängen um 1900 bei Max Weber und Georg Simmel über die Zwischenkriegszeit, die Revitalisierung Ende der 1970er-Jahre bis hin zu Verläufen und Ausdifferenzierungen im beginnenden 21. Jahrhundert. Die Soziologie im deutschsprachigen Raum war von Beginn an Kultursoziologie. Da in ihren Augen jegliches Soziale immer schon kulturell codiert ist, verstand sich die deutschsprachige Kultursoziologie nie als bloße Bindestrichsoziologie, sondern als allgemeine Soziologie.

Schlüsselwörter

Kultursoziologie Simmel Weber Mannheim Adorno Benjamin Kracauer Philosophische Anthropologie Sektion Kultursoziologie Cultural Studies Cultural turn Material turn 

1 Einleitung

Wie die instruktive und forschungsweisende Studie über die Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland von Klaus Lichtblau (1996) gezeigt hat, ist die „klassische“ deutsche Soziologie Max Webers, Georg Simmels, aber auch Max Schelers, Alfred Webers oder Karl Mannheims von Anfang an Kultursoziologie.1 Soziologie hatte in ihren Augen zuvorderst die Aufgabe, die „Wechselwirkungen zwischen gesellschaftlichen Strukturen und kulturellen Deutungsmustern“ zu erforschen (Gebhardt 2005, S. 21), ohne dass notwendigerweise einseitig das eine auf das andere zu reduzieren sei.

Die deutlich ausgeprägte kulturwissenschaftliche, vom Historismus und Neukantianismus geprägte Ausgangslage unterschied – und unterscheidet bis heute – die deutschsprachige Kultursoziologie von derjenigen anderer Länder, die pragmatistischen, funktionalistischen oder positivistischen Konzepten anhingen. Gerade das an den Naturwissenschaften angelehnte Ideal einer „positivistischen“ Gesetzeswissenschaft relativierte sich freilich bald, auch durch die Rezeption ethnografischer Forschungen. Dies wird erkennbar, wenn man etwa nach Frankreich zum „späten Émile Durkheim“ und seinen Schülern (Marcel Mauss, Robert Hertz) oder zur Kultursoziologie Pierre Bourdieus blickt. Bis in die Gegenwart hinein ist für die deutschsprachige Kultursoziologie jedenfalls die geistes- und kulturwissenschaftliche Tradition Simmels und Webers prägend. Seit einigen Jahren werden immer mehr sowohl die – unter anderem von der deutschsprachigen Kultursoziologie geprägten – studies (vgl. Moebius 2012) als auch der so genannte material turn in der jüngeren Generation von deutschsprachigen Kultursoziologinnen und Kultursoziologen tonangebend (vgl. Fischer und Moebius 2014).

2 Kultursoziologie bis 1918

Der Grund für die intensive soziologische Beschäftigung der Klassiker mit „Kultur“ ist in mehrfacher Hinsicht dem historischen, gesellschaftlichen und intellektuellen Kontext der frühen deutschsprachigen Soziologie geschuldet. Vorherrschend war eine allgemein um 1900 wahrgenommene Kulturkrise der Moderne (Drehsen und Sparn 1996; Lichtblau 1996). Die Moderne wurde einerseits als Befreiung aus Tradition und Erstarrung erlebt, andererseits aber auch als beängstigender Motor von Entfremdung, Entwurzelung und Heimatlosigkeit. Hinzu kam das für viele Zeitgenossen vorherrschende Gefühl einer Beschleunigung des gesamten Lebens, einer „Steigerung des Nervenlebens“, wie es Georg Simmel 1913 in Die Großstädte und das Geistesleben (1913/1995) diagnostizierte. Fortschrittseuphorie und kulturkritischer Pessimismus gingen Hand in Hand, wobei die spezifische Wahrnehmung und Problembeschreibung der Gesellschaft um 1900 als „Massengesellschaft“ nicht für alle gesellschaftlichen Klassen die gleiche existenzielle Dringlichkeit aufwies und insbesondere ein kulturkritisches Deutungsmuster des Bildungsbürgertums darstellte. Hier spielte die „kulturelle Frage“ gegenüber der „sozialen Frage“ eine größere Rolle, so dass die Probleme der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft eine Verengung auf kulturelle Probleme erfuhren. Der damit einhergehende Verlust der Wahrnehmung gesamtgesellschaftlicher Problemlagen ging einher mit dem Zugewinn an subtilen Kulturanalysen.

Alfred Weber war es, der „erstmals ein Verständnis von Kultur“ ausformulierte, „mit dem ein eigenständiges kultursoziologisches Forschungsprogramm verbunden war“ (Lichtblau 2011, S. 77; Loader 2012, S. 73 ff.) Um 1910, insbesondere in der Vorlesung „Kulturprobleme im Zeitalter des Kapitalismus“ (1910/1912), beginnt er, historische Geschehen in die drei Sphären des Gesellschaftsprozesses (Sozialstruktur, Wirtschaft, Organisationsformen, Triebkraft sind Interessen und Daseinswille), des Zivilisationsprozesses (Technik, Erfindungen, Wissenschaft) und der Kulturbewegung (geistige Strömungen, religiöse Überzeugungen, Kunst, Werte) zu unterteilen (Weber [1910/1912] 2000, S. 263 ff.), eine Unterscheidung, die er in der Zwischenkriegszeit dann noch detaillierter ausbauen wird (vgl. Weber 1921/2000, S. 147 ff.). „Kultur“ erscheint hier gleichsam als Antwort auf die durch den Gesellschafts- und Zivilisationsprozess entstandenen Herausforderungen. Die von Weber vorgenommene Überhöhung der Kultur geht nach Reinhard Blomert (1999, S. 177 f.) auf die „Entwertung des bis dahin gültigen Wissens des Bildungsbürgertums durch die neue Wertschätzung von Technik und Naturwissenschaften“ zurück.

Sowohl für Georg Simmel als auch für Max und Alfred Weber, die Hauptvertreter kultursoziologischen Denkens vor dem Ersten Weltkrieg, gilt: Soziales Handel ist immer schon kulturell eingerahmt und codiert. Erst kulturelle Deutungsmuster, Kulturbedeutungen, geben dem Sozialen seinen spezifischen Sinn. Methodologisch gehen Simmel und Max Weber dabei von dem sozialen Handeln der Individuen aus, aber gelangen im weiteren Verlauf über die Beschränkungen einer methodologisch-individualistischen Sichtweise hinaus zu Analysen der komplexen Wechselbeziehungen zwischen sozialen Strukturen (etwa Klassenlagen bzw. Schichten, Produktionsverhältnisse, Arbeitsteilung, Individualisierung) und kulturellen Sinnmustern. Eine weitere Gemeinsamkeit besteht, bei aller Unterschiedlichkeit, in ihrer Prägung durch Diltheys Grundlegung der Geisteswissenschaften (vgl. Lichtblau 2001, S. 18 ff.), das heißt in der durch Dilthey forcierten Ablehnung positivistischer, fortschrittsgläubiger Wissenschaftsauffassungen und spekulativ-geschichtsphilosophischer Soziologien (Auguste Comte, Herbert Spencer). Im Gegensatz dazu betonen sie ein Kultur- und Gesellschaftsverständnis, das Kultur und Gesellschaft als offenen Prozess begreift (vgl. Gebhardt 2005, S. 21; Moebius 2010, S. 25).

Im Mittelpunkt von Simmels Analysen – sei es über die Philosophie des Geldes (1900), seine brillanten Einzelanalysen zum Fremden, dem Schmuck oder das Abenteuer oder seine soziologische Ästhetik –, stehen die oft widersprüchlichen oder in einem ambivalenten Spannungsverhältnis stehenden Momente moderner Vergesellschaftung (vgl. Frisby 1989): die Spannungen zwischen „quantitativem“ und „qualitativen Individualismus“, zwischen Nivellierung der Persönlichkeit in der Masse der Großstädte und gleichzeitiger kompensatorischer Überbetonung von Individualität oder die tragisch-krisenhafte Spannung zwischen „subjektiver“ und „objektiver Kultur“, das was Simmel die „Tragödie der Kultur“ nennt. Damit meint er, dass die materiellen und geistigen Kulturleistungen der Menschen, die „objektive Kultur“ der Technik oder der Wissenschaft zum Beispiel, so anwachsen, dass sie nicht mehr subjektiv angeeignet werden und der Bildung eines spezifischen persönlichen Ausdrucks dienen können. Man fühle sich von der Vielzahl von Kulturelementen erdrückt, so Simmel. Der Mensch entfremdet sich von seinen eigenen Kulturprodukten und es bedarf dann – um es mit einem Seitenblick auf die Gegenwart zu sagen – digitaler Suchmaschinen oder Wikipedia, um die Flut an objektiver Kultur halbwegs zu verarbeiten und zu bewältigen. Nicht nur hier zeigt sich Simmels Aktualität. Er war auch einer jener wenigen Soziologen, die keine anti-ästhetische Haltung (vgl. Eßbach 2001) einnahmen, sondern eine soziologische Ästhetik entfalteten, die gerade heute für die Erforschung der immer offensichtlicher werdenden „Ästhetisierung des Sozialen“ (Hieber und Moebius 2011; Reckwitz 2012) zunehmend wieder an Bedeutung gewinnt.

Auch in Max Webers berühmter Untersuchung Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus ([1904/1905; 1920] 2015) steht die Wechselbeziehung zwischen Subjekt und objektiver Kultur im Vordergrund, genauer gesagt die Frage, wie Formen innerer Lebensführung mit einem spezifischen „Geist“ des Kapitalismus in Beziehung stehen. Kultursoziologisch ist sein Ansatz deswegen interessant, weil er die Entstehungsbedingungen des modernen Kapitalismus weniger mit ökonomischen Faktoren als vielmehr mit der für die besondere Ausformung des Kapitalismus „wahlverwandtschaftlichen“ geistigen Verfassung der „protestantischen Ethik“ verknüpft, ein insbesondere vom Calvinismus und puritanischen Sekten inspiriertes Prinzip strikt gottgefälliger Lebensführung und Arbeitsethik. Der wirtschaftliche Erfolg wird hierbei von den Gläubigen als Indikator für die Gottgefälligkeit des Einzelnen gesehen. Beflissenheit, Berechnung, Sparzwang und Erfolgsstreben, aber auch Berufspflicht, innerweltliche Askese und rationale Lebensführung sind die psychisch-geistigen, inkorporierten Dispositionen oder Habitus, die zur spezifischen Rationalität des modernen bürgerlichen Betriebskapitalismus beitragen. Im Laufe der technologischen Transformation im 19. Jahrhundert kommt es dann nach Weber zu einer Säkularisierung der religiösen Komponenten dieser Lebensführung, so dass diese schließlich als von religiösen Elementen bereinigte moderne Berufsorientierung und Identifikation mit der Arbeit gekennzeichnet ist.

Weber sieht in der protestantischen Ethik einen treibenden Motor einer allgemeinen Systematisierung und Rationalisierung aller sozialer Bereiche okzidentaler Gesellschaften, eine regelrechte „Entzauberung der Welt“, verstanden als eine – auch im Protestantismus bereits zum Ausdruck kommende – „Entmagisierung des Denkens“. Ähnlich wie Simmel diagnostiziert Weber ebenfalls dem Rationalisierungsprozess entgegengerichtete neue ästhetisch-expressive „Wiederverzauberungen“ und Gegenbewegungen zu dieser Tendenz, neue Formen einer Kulturvierung von Innerlichkeit, Naturmystik, Gemeinschaftsmanie oder andere Formen der „innerweltlichen Erlösung“, wie sie wieder seit den späten 1960er-Jahren en vogue wurden (vgl. Reichardt 2014). Seine Säkularisierungs- und Rationalisierungsthese (vgl. Joas 2012) und ebenso seine Herleitung des Zusammenhangs zwischen protestantischer Ethik und Kapitalismus blieben nicht unwidersprochen (vgl. Steinert 2010). Letztere sowie seine komparativen Arbeiten über die Wirtschaftsethik der Weltreligionen sind bis heute international prägend für kultursoziologische Religionsanalysen (vgl. Eisenstadt 1987) und Kapitalismusanalysen, die den spezifischen Geist des Kapitalismus behandeln (vgl. Boltanski und Chiapello 2003).

Im Mittelpunkt weiterer Kulturanalysen der soziologischen Klassiker standen dabei neben den insbesondere von Simmel aufgeworfenen Fragen nach dem Überleben individueller Kultur im Kontext der „Massenkultur“ auch Fragen nach der sozialen Kohäsion angesichts des Verlusts ehemaliger durch die Religion geleisteter Integrationskräfte, der sukzessiven Zerstörung der Kultur durch den aufstrebenden Kapitalismus oder der zunehmenden Sinnentleerung überlieferter Weltbilder und Kulturwerte.

Die gesellschaftlichen Konflikte, erlebten geistigen und seelischen Spannungen und Krisenwahrnehmungen führten insgesamt einerseits zu einer ungeheuren intellektuellen Produktivität (Lichtblau 1996, S. 13), aber auch zu neuen Erlösungsbedürfnissen, zu Sehnsüchten nach neuer Ganzheit, dem „neuen Menschen“ (vgl. Küenzlen 1994). Der Erste Weltkrieg wurde darum auch von der Mehrzahl der deutschen soziologischen Klassiker, allen voran Max Weber, Georg Simmel, Werner Sombart und Max Scheler, als Ausweg oder Lösung der Probleme empfunden und vielfach völlig unhinterfragt mit Hurrageschrei willkommen geheißen, um dann nach 1918 (ganz ähnlich wie auch nach 1945) jedoch schnellstens wieder verdrängt zu werden (vgl. Joas und Knöbl 2008).

3 Kultursoziologie in der Zwischenkriegszeit

In der Zwischenkriegszeit erlebte die Kultursoziologie weitere Ausarbeitung und Vertiefung. Auch für diese Zeit kann man sagen, dass die deutschsprachige Soziologie – trotz ihrer sukzessiven Ausdifferenzierung, verdeutlicht etwa in Alfred Vierkandts Handwörterbuch der Soziologie von 1931 –, noch stark durch die Kultursoziologie geprägt war. So sind hinsichtlich der „Systematischen Inhaltsübersicht“ des Handwörterbuchs zufolge drei von vier Teilen kultursoziologischen Themen gewidmet (Teil A der Gesellschaftslehre, Teil B der Allgemeinen Kultursoziologie, Teil C der Soziologie der einzelnen Kulturgüter, worunter etwa Technik, Betriebssoziologie oder Kapitalismus fallen und Teil D einzelnen Kulturen und Epochen).

Die maßgeblichen Vertreter der Soziologie in dieser Zeit in Deutschland, etwa Max Scheler, Ferdinand Tönnies, Helmuth Plessner, Karl Mannheim, Alfred Weber, Emil Lederer, Alfred Vierkandt, Norbert Elias oder Vertreter der Kritischen Theorie wie Walter Benjamin, Georg Lukàcs, Franz Borkenau oder Siegfried Kracauer befassten sich mit der kulturellen Verfasstheit, den Deutungsmustern oder den kulturellen Phänomenen des Sozialen. Nicht selten ging dies entweder mit eindeutiger Kulturkritik oder Sehnsüchten nach einer neuen „Kultursynthese“ (oder beidem zugleich) einher. Ohne die Bildung dichotomer Perspektiven schien man dabei nicht auszukommen: Bisweilen schwang die bereits vor dem Ersten Weltkrieg wirkmächtige und (ab)wertende Konstruktion eines Gegensatzes zwischen gering geschätzter „westlicher Zivilisation“ und für überlegen erachteter „deutscher Kultur“ noch stark in kultursoziologischen Konzepten mit oder es wurde – wie etwa bei Adorno – eine deutliche Trennlinie zwischen ästhetischer „Hoch“- und kulturindustriell-verdinglichender „Massenkultur“ gezogen.

Besonders Alfred Weber ist in der Zwischenkriegszeit weiter kultursoziologisch aktiv. Er verfasst in Alfred Vierkandts viel beachteten Handwörterbuch der Soziologie (1931) den Artikel zur Kultursoziologie. 1935 erscheint sein Hauptwerk Kulturgeschichte als Kultursoziologie, das 1950 eine zweite (um das Kapitel „Zur Gegenwartslage. Kommt der vierte Mensch?“ ergänzte) Auflage erfährt. Alfred grenzt sich nicht nur in der Frage der Werturteilsfreiheit von seinem Bruder Max ab (vgl. Schluchter 1995). Wertfreie Soziologie gibt es in seinen Augen nicht (Weber 1955, S. 37 ff.); darüber hinaus habe sich sein Bruder Max „im Ziehen der Folgerungen letztlich immer wieder bewußt auf Teilvorgänge, vor allem den der ‚Rationalisierung‘ eingeschränkt.“ (Weber [1927] 2000, S. 199) Alfred Weber sieht die Hauptproblematik seiner Zeit in der zunehmenden Diskrepanz zwischen kulturell-seelischer und gesellschaftlich-zivilisatorischer Sphäre, wobei er die Kultursoziologie als Lösung des Problems ansieht. Ihr (lebensphilosophisch inspiriertes) Ziel sei es, mit Hilfe von Kulturgeschichte die spontanen, zweckfreien, schöpferischen und vitalen Kräfte des Menschen historisch zu erfassen und geltend zu machen; die Soziologie sei lebensfremd geworden, sie brauche eine grundlegende Anschauung des Lebens als etwas Strömenden und Bewegten (vgl. Weber [1921] 2000, S. 170; [1927] 2000, S. 189). Dessen eingedenk habe die Soziologie insgesamt in eine historische Konstellationssoziologie zu münden, die das „Gesamt des geschichtlichen Lebens“ untersucht, damit meint er die „Totalität“ der drei Sphären des Gesellschaftsprozess, Zivilisationsprozess und der Kulturbewegung, die als „untrennbare Einheit“ begriffen werden müssen, aber historisch jeweils anders zusammengehen; ihre analytische „Trennung soll das Verständnis ermöglichen, für das, war wir historisch-soziologische Konstellation nennen, d. h. die jeweils aus der besonderen Art des Zusammenspiel der Kräfte der drei Sphären sich ergebende Lage.“ (Weber [1927] 2000, S. 192)

Alfred Webers Kultursoziologie prägt (abseits ihres lebensphilosophischen Grundtons) auch andere Kultursoziologen wie Norbert Elias oder Karl Mannheim (vgl. Blomert 1999). Elias’ Über den Prozess der Zivilisation (1936/39, Neuaufl. 1969) widmet sich den sozialen und psychischen Wirkungen des „Zivilisationsprozesses“, genauer: den Transformationen von gesellschaftlichen Fremd- und Außenzwängen hin zu Selbst- und Innenzwängen; Mannheim würdigt Alfred Webers geschichtsdynamisches Denken, das den einzelnen Sphären der Gesellschaft oder Kultur Eigenbewegungen zubilligt. Die Kulturprozesse jedoch, deren Formen, Inhalte und Geltungen – so Mannheim dann ganz deutlich in seiner Kultursoziologie des Wissens –, sind rückgebunden an die jeweiligen sozio-historischen Standorte und Generationserfahrungen. Sie stehen in einem funktionalen Verhältnis zu den Seinslagen, Mannheim nennt das die „Seinsverbundenheit des Wissens“ (Mannheim 1931, S. 660). Im Detail untersucht Mannheim ([1925] 1984) dies etwa anhand des konservativen Denkens, ein Schüler von ihm, Hans H. Gerth ([1935] 1976), am Beispiel des deutschen Frühliberalismus. Dabei sieht Mannheim nicht nur – wie die Ideologiekritik – die Ideen und die Kultur einer gegnerischen Klasse als von ihrem sozialen Sein abhängig, sondern prinzipiell alle Ideen. Auch sind aus dieser Sicht die Wissensinnovationen und -inhalte nicht das Ergebnis isolierter genialer Einzelpersonen, sondern – und das zeigt auch Elias (1991) in seiner Dekonstruktion der Geniereligion in Mozart – das Resultat des Eingebundenseins in einen vorgegeben historischen Erfahrungszusammenhang, durch den die Dispositionen des Habitus generiert werden – die Nähe von Elias und Mannheim zur späteren Kultursoziologie Bourdieus ist hier mit Händen zu greifen.

Die Wissenssoziologie, so Mannheims Hoffnung, kann zu einer Kultursynthese oder „Weltanschauungstotalität“ aller in den Teilideen der jeweiligen Denkstandorte enthaltenen „Wahrheiten“ führen. Besondere Rolle kommt ihm zufolge dabei den Intellektuellen zu, da sie von den Denkstandorten relativ ungebunden, eine „sozial freischwebende Intelligenz“ (Alfred Weber) seien.

Zeitgleich mit Mannheim entwickelt Max Scheler (1924, S. 5) die Wissenssoziologie als „Teil der Kultursoziologie“. Anknüpfend an Alfred Weber unterscheidet Scheler zwischen Kultursoziologie (Wissen, Religion, Kunst, Recht etc.) und Realsoziologie (Macht- und Wirtschaftsgruppen) (vgl. Lichtblau 1996, S. 473 f.). Impliziert die Kultursoziologie nach Scheler eine Art „Geistlehre“, so die Realsoziologie eine Art „Trieblehre“. Der Geist bedarf des Umwegs über die Realfaktoren, um sich zu realisieren, er ist zwar ein „Determinationsfaktor“, aber kein „Realisationsfaktor“ der Kultur.

Schelers Bedeutung für die Kultursoziologie der Zwischenkriegszeit liegt (über die der Mitbegründung der Wissenssoziologie hinausgehend) in der Etablierung der Philosophischen Anthropologie (Die Stellung des Menschen im Kosmos 1928), die – insbesondere mit der parallel-rivalitär entwickelten Philosophischen Anthropologie Helmuth Plessners (Die Stufen des Organischen und der Mensch 1928) und dann 1940 Arnold Gehlens (Der Mensch) – bis heute einen Bestandteil (und auch ein Alleinstellungsmerkmal) der deutschsprachigen (Kultur-)Soziologie ausmacht (vgl. Rehberg 1981, 2010a; Fischer 2008, S. 23 ff.). Zentral ist hier der Gedankengang, dass „Kultur“ ein „anthropo-biologischer Begriff“ sei, „der Mensch von Natur aus ein Kulturwesen“ (Gehlen [1940] 2004, S. 80) ist. Einerseits ist er weltoffen, „exzentrisch positioniert“ (Plessner) bzw. reflexiv – er lebt nach Plessner nicht nur sein Erleben, sondern erlebt sein Erleben auch –, andererseits ist der Mensch instinktarm und benötigt der Verhaltenssicherheit und Entlastung. Er bedarf also von Natur aus der Kultur, was sich soziologisch dann in der Schaffung von Institutionen und sozialen Rollen ausdrückt. Kultursoziologisch relevant ist über die anthropologische Kulturbedürftigkeit des Menschen hinaus die jeweilige historische (Kulturgeschichte) sowie örtliche Ausgestaltung (Ethnologie) dieser „natürlichen Künstlichkeit“.

Insbesondere aus der Perspektive der Kritischen Theorie wird jedoch vorgebracht, dass die Philosophische Anthropologie mit ihrem Verweis auf die „Natur“ des Menschen eine „Tendenz zur ‚Entgesellschaftlichung‘“ und Enthistorisierung aufweise (vgl. zu dieser Kritik Rehberg 1981, S. 185). Stattdessen gelte es die Selbstveränderungsprozesse der Menschen in den Vordergrund zu stellen sowie eine Analyse derjenigen Prozesse voranzutreiben, die die Menschen an diesen (Selbst-)Veränderungen hindern. Zu diesen Hindernissen zählen Max Horkheimer zufolge einerseits Theorien selbst, neben anthropologischen insbesondere positivistische Theoriekonzepte, die die gesellschaftlichen Verhältnisse als bloße Gegebenheiten und gesetzmäßig ablaufende Wahrscheinlichkeiten darstellen. Andererseits ist in den Augen der Kritischen Theorie die in der Zwischenkriegszeit sich mehr und mehr ausbreitende „Massenkultur“ als emanzipationsverhindernder Faktor zu nennen, die unter dem Stichwort der „Kulturindustrie“ in den kultursoziologischen Fokus der Kritischen Theorie gerät. Aus dieser Perspektive, prägnant ausformuliert in Horkheimers und Theodor W. Adornos Dialektik der Aufklärung ([1944] 1988), degeneriert Kultur im Zuge ihrer industriellen Fertigung und massenmedial aufbereiteten Verbreitung immer mehr zur bloßen Unterhaltung und zur Ware, die die Wirklichkeit als schönen Schein verdoppelt und jegliche kritisch-emanzipatorischen Potenziale im Marktgeschrei um mediale Aufmerksamkeit zum Schweigen bringt. Dass jedweder Inhalt und jedes Thema auf einen Unterhaltungswert abgeschleift wird, zum Infotainment und Docutainment avanciert, ist konsequenter Ausdruck des von Horkheimer und Adorno konstatierten spätkapitalistischen Warencharakters der Kultur. Dabei tendiert insbesondere Adorno dazu, strikt zwischen „eigentlicher“ High- und minderwertiger Low-Culture normativ zu differenzieren, anstatt – wie dies später die Perspektive der Cultural Studies betonen wird –, der Populär- und Alltagskultur eine eigenständige Bedeutung und den Akteure relativ eigenständige Rezeptionsweisen zuzugestehen. Vorläufer dieser weniger kulturpessimistischen Blickrichtung auf Populär- und Alltagskultur lassen sich ebenfalls im Umfeld der Kritischen Theorie ausmachen: Walter Benjamin und Siegfried Kracauer.

Benjamin etwa kritisiert die gerade von der high culture verwendeten Vorstellungen und auratisierenden Begriffe wie „Schöpfertum“, „Genialität“ oder „Ewigkeitswert“. Kunst, so Benjamin in Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit ([1936] 1991), wirkt nicht von sich oder aus sich, sondern durch das soziale setting, in das sie eingebettet ist. Der bürgerlichen Vorstellung eines genialen Schöpfers und eines autonomen Kunstwerks, der noch Adorno anhängt, attestiert er vor dem Hintergrund seiner Erfahrungen mit der künstlerischen Avantgarde (vgl. Moebius 2006, S. 370 ff.) eine Abgehobenheit von der Lebenspraxis.

Kracauer widmet sich der Alltagskultur. Dabei umfasst für ihn Kultur auch Reklame sowie die technischen, materiellen, für den Alltag nützlichen wie die auch uns vom Alltag entfernenden Dinge (Kino, Sport, Operette, Zirkus etc.). Besonders der Film ist in seinen Augen ein Motor der Zerstreuungskultur, die für die seit der Zwischenkriegszeit anwachsende, ebenfalls von ihm eingehender erforschte Angestelltenkultur charakteristisch ist (vgl. Kracauer [1930] 1971). Anhand des Films ließen sich die Gesellschaft, die geteilten Sinnrelevanzen, die material-technische Dimensionen des Sozialen sowie die soziale Praktiken anleitenden Wissensordnungen treffend analysieren, denn der Film, so Kracauer, sei ein Spiegel der Welt.

Kultursoziologie nach 1945

Nach dem Zweiten Weltkrieg blieb die Kultursoziologie im deutschsprachigen Raum marginal (vgl. Lichtblau 2011, S. 54). Gründe waren zum Teil die Emigration (z. B. Kracauer, Mannheim, Elias) oder die Ermordung (Benjamin) einiger der Kultursoziologen der Zwischenkriegszeit. Zudem geriet ein dezidiert kultursoziologischer Fokus zugunsten strukturfunktionaler Erklärungs- und Deutungsmuster sowie im Zuge einer vermehrten Ausrichtung auf die empirische Sozialforschung (vgl. Kruse 2006) immer mehr in den Hintergrund. Die Rezeption der amerikanischen Soziologie erfolgte großteils ohne deren Ergänzung durch die cultural anthropolgy (vgl. Albrecht und Moebius 2014, S. 10), wodurch deren kultursoziologischen Potenziale weitgehend aus den Blick gerieten. Dabei wären die Themen, die nach dem Krieg im deutschsprachigen Raum als besonders relevant erachtet wurden, wie etwa die Familiensoziologie, die politischen Einstellungen der Deutschen, die Industriesoziologie oder die Ost-West-Spaltung, durchaus auch aus einer kultursoziologischen Perspektive zu bearbeiten gewesen. Auch eine seit den 1960er-Jahren verstärkt einsetzende Weber-Rezeption vermochte hier wenig zu ändern, da Webers Soziologie in erster Linie als Politische Soziologie wahrgenommen wurde. Selbst René König, der kultursoziologisch geprägte, bedeutende Protagonist der Nachkriegssoziologie – sein Spektrum an kultursoziologischen Schriften und Vorlesungen reicht von Kunst-, Mode-, Film-, Literatur- bis hin zu allgemeiner Kultursoziologie (vgl. Moebius 2015) –, verfolgte diese Linie nicht dezidiert weiter. Und auch Helmut Schelsky, der ebenfalls für die Nachkriegssoziologie in Westdeutschland prägend war, verfolgte keine Kultursoziologie bzw. verstand sich selbst nicht als Kultursoziologe.

Ausnahmen stellten nach 1945 insbesondere die kultursoziologischen Arbeiten von Alfred Weber, Alfred von Martin, Helmuth Plessner oder die Musiksoziologie des in Wien lehrenden Kurt Blaukopf dar.

Alfred Weber wird 1933 auf eigenen Antrag emeritiert. 1943/44 engagiert er sich in einem lokalen Widerstandsnetzwerk. Seine bereits erwähnte Kulturgeschichte als Kultursoziologie, zuerst 1935 in den Niederlanden veröffentlicht, erfährt nach dem Krieg eine zweite Auflage. Bereits im Herbst 1945 tritt er in die SPD ein, zeitgleich beginnt er mit Karl Jaspers, Dolf Sternberger und Werner Krauss die kulturpolitische Zeitschrift Die Wandlung herauszugeben. Sein politisches Bestreben galt dabei den im Nationalsozialismus „vermassten Menschen“ wieder zu seiner persönlichen, individuellen Freiheit zu bringen. „Weber war davon überzeugt, daß der neue demokratische Menschentypus nur durch eine intensive Erziehung geformt werden könne, die sich nicht auf die Vermittlung praktischer bzw. technischer Kenntnisse beschränken dürfe, sondern vor allem den Charakter bilden müsse“ (Demm 1995, S. 60). Seine Seminare widmeten sich der Vermittlung kultursoziologischer Methoden zur Analyse „politischer Probleme und aktueller Tagesfragen“ wie etwa „Probleme der Bewusstseinssituation in der BRD“, „England und die Weltkrise“ (Demm 1995, S. 60). Neben der Neuauflage von Kulturgeschichte als Kultursoziologie erscheinen nach dem Krieg (unter anderem) 1946 Abschied von der Geschichte, 1951 Prinzipien der Geschichts- und Kultursoziologie sowie 1953 Der dritte oder der vierte Mensch. Vom Sinn des geschichtlichen Daseins. Mit Alexander Mitscherlich publizierte er 1946 die Programmschrift Freier Sozialismus, sowie als Mitherausgeber 1947/48 die Schriften der Heidelberger Aktionsgruppe zur Demokratie und freien Sozialismus. Die Hoffnung lag für Weber in der Herausbildung eines Menschentypus, der wieder selbstständig und geistig frei handeln könne, die Furcht bestand für ihn darin, dass die von ihm im Nationalsozialismus wahrgenommene vorherrschende Dominanz des „vierten Menschen“, des unselbstständigen, vom bürokratischen System gelenkten, angepassten Menschen, nicht verschwinden würde, sondern vielmehr unter anderen Vorzeichen – mit Blick auf die kapitalistische Wirtschaftsstruktur, die weiter zunehmende Bürokratisierung der Gesellschaft und die mangelnde geistige Erneuerung in Deutschland seit 1945 – weiter bestehen bleibe (vgl. Weber [1949] 1979, S. 247).

Alfred von Martin hatte bereits in der Zwischenkriegszeit Kultursoziologie betrieben (vgl. zur Kultursoziologie Martins auch die Beiträge in Faber und Ladwig 2013 sowie Papcke 1991, S. 180 ff.; Kruse 1994, S. 100 ff.). In Vierkandts Handwörterbuch ist von Martin etwa mit zwei Aufsätzen vertreten: „Kultursoziologie des Mittelalters“ und „Kultursoziologie der Renaissance“. Aus letztgenanntem entsteht das Karl Mannheim gewidmete und Jacob Burckhardt verpflichtete Hauptwerk Soziologie der Renaissance ([1932] 1974). Die Renaissance interessiert ihn auch als Geburtsphase der bürgerlichen Kultur, die er im Sinne eines bürgerlichen Humanismus engagiert verteidigt. Direkt nach dem Zweiten Weltkrieg – von Martin legte Mitte der dreißiger Jahre seine Professur in Göttingen nieder und ging „freiwillig“ in die „innere Emigration“ (vgl. Papcke 1991, S. 187) – erforscht er ideengeschichtlich die Geistigen Wegbereiter des deutschen Zusammenbruchs. Hegel, Nietzsche, Spengler (1948) und veröffentlicht ältere und jüngere Aufsätze unter Geist und Gesellschaft. Soziologische Skizzen zur europäischen Kulturgeschichte (1948). 1956 erscheint Soziologie. Ihre Hauptgebiete im Überblick. Auch hier ist es ihm wichtig hervorzuheben, dass die Soziologie eine Wissenschaft vom Menschen sei. Ferner hat man es dabei – ganz der Tradition der historischen Kultursoziologie der beiden Webers oder Mannheims folgend – mit historischen Prozessen zu tun. Explizit möchte er mit diesen Akzentuierungen, wie er 1965 im Vorwort zu Mensch und Gesellschaft heute schreibt, eine „Gegenstellung“ beziehen zu „allen denjenigen wissenschaftlichen Tendenzen, welche – teils kollektivistischen, teil amerikanisierenden Charakters – eine Soziologie anstreben, in welcher der Mensch ‚nicht vorkommt‘ oder doch nur als gegebenes Objekt quasitechnischer gesellschaftlicher Manipulation.“ (Martin 1965, S. 7) Der Mensch lasse sich nicht auf funktionale Positionen oder eine Rolle reduzieren. Auch zeitgenössische Soziologien in Deutschland, wie etwa Helmut Schelskys Zeitdiagnosen, sind von der Kritik nicht ausgenommen, da diesen jedwedes Geschichtsbewusstsein abgehe (v. Martin 1965, S. 276).

Plessners Aufsatzsammlung Diesseits der Utopie. Ausgewählte Beiträge zur Kultursoziologie ([1966] 1974) behandelt ganz unterschiedliche Themenfelder. Von Aufsätzen wie etwa über „Soziale Rolle und menschliche Natur“, „Über die gesellschaftlichen Bedingungen der modernen Malerei“, „Spiel und Sport“, „Über Menschenverachtung“ bis hin zu einem Beitrag zu Adornos 60. Geburtstag („Immer noch philosophische Anthropologie?“), findet sich ein Potpourri an kultursoziologischen Arbeiten. Darunter ist auch die Präsidialadresse zum fünfzigjährigen Jubiläum der Deutschen Gesellschaft für Soziologie von 1959 („Der Weg der Soziologie in Deutschland“), in der Plessner ([1966] 1974, S. 46) die kultursoziologische mit einer marxistischen Perspektive zu vereinbaren sucht: „Die Arbeiten Max Webers, Sombarts, Schelers und Mannheims zur Kultursoziologie – die bedeutenden Analysen Diltheys nicht zu vergessen –, die mit der Erforschung der sinngemäßen Korrelationen zwischen einer Sozialstruktur und ihren geistigen Möglichkeiten an Ausdrucks- und Arbeitsformen unter bewußtem Verzicht auf universalhistorische Entwicklungsschemata begonnen haben, sind freilich ohne Marxens Erkenntnisse bestimmter Zusammenhänge zwischen Wirtschaftsform und Geistesform nicht zu denken, wie man auch zu seiner These vom Primat der ökonomischen Realfaktoren stehen mag.“

In Österreich kann etwa Kurt Blaukopf zum kultursoziologischen Feld nach 1945 gerechnet werden. 1947 aus dem Exil zurückgekommen, leitete er ab Mitte der 1960er-Jahre das Institut für Musiksoziologie in Wien. Bereits in den dreißiger Jahren an Musiksoziologie interessiert und durch Schriften Lukács’, Webers, Mannheims und insbesondere Adornos angeregt (Blaukopf 1998, S. 16), knüpfte Blaukopf nach seiner Rückkehr hier an. Seit der Gründung 1969 leitete er bis Mitte der 1980er-Jahre das Institut MEDIACULT (Internationales Forschungsinstitut für Medien, Kommunikation und kulturelle Entwicklung), ferner erschienen neben zahlreichen Aufsätzen unter anderem eine musiksoziologische Einführung (Musiksoziologie. Eine Einführung in die Grundbegriffe mit besonderer Berücksichtigung der Soziologie der Tonsysteme), ein Buch zu Gustav Mahler sowie 1982 Musik im Wandel der Gesellschaft (vgl. Blaukopf 1998, S. 343 ff.).

Die genannten Arbeiten Plessners, von Martins oder Alfred Webers wurden jedoch vom Großteil der soziologischen Community kaum beachtet (vgl. etwa im Fall Alfred Webers Reimann 1995, S. 129). Berühmtheit hingegen erlangte Peter L. Bergers und Thomas Luckmanns Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit (1969), ein soziologischer Bestseller, der vielleicht der Kultursoziologie zugerechnet werden könnte, meines Erachtens aber eher zur Renaissance der Wissenssoziologie und zur Ausdifferenzierung zwischen Wissens- und Kultursoziologie beitrug.

Die Revitalisierung der Kultursoziologie in den 1980ern – Gründung der Sektion Kultursoziologie

Ein Umbruch zugunsten der Erneuerung der Kultursoziologie erfolgte in der deutschsprachigen Soziologie erst 1985 durch die Gründung und Institutionalisierung der Sektion Kultursoziologie in der Deutschen Gesellschaft für Soziologie (DGS) (vgl. dazu Moebius und Albrecht 2014; Lichtblau 2011, S. 55; Lauermann 1989), die insbesondere auf Wolfgang Lipp, Hans Peter Thurn und Friedrich H. Tenbruck zurückgeht. Maßgeblich beteiligt waren darüber hinaus die aus Österreich kommenden Soziologen Mohammed Rassem und Justin Stagl sowie Alois Hahn, Arnold Zingerle und Karl-Siegbert Rehberg. Zeitgleich zur Gründung der Sektion erschien seit 1984 die von Justin Stagl in Zusammenarbeit mit Karl Acham, Alois Hahn, Wolfgang Lipp, Franz Steinbacher und Hans Peter Thurn herausgegebene Reihe Schriften zur Kultursoziologie im Reimer Verlag. Mit der 1961 gegründeten, seit 1990 von Eckart Pankoke, Johannes Weiß und Justin Stagl herausgegebenen Sociologia Internationalis bekam die Sektion noch eine „eigene“ Zeitschrift, deren jetzigen Herausgeber Clemens Albrecht, Andreas Göbel, Michel Maffesoli, Manfred Prisching und Justin Stagl sind.

Die Gründung der Sektion Mitte der 1980er-Jahre markiert – im Zusammenhang mit dem 1979 von Wolfgang Lipp und Friedrich H. Tenbruck herausgegebenen Schwerpunktheft „Kultursoziologie“ der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie (Jg. 31) – einen bedeutenden Wendepunkt der Soziologie in der BRD, aber auch im deutschsprachigen Raum insgesamt (vgl. Albrecht et al. 1996, S. 7). Die „Revitalisierung der Kultursoziologie“ (Gebhardt 2005, S. 23 ff.) steht zwar allgemein im Zeichen eines postmaterialistischen cultural turn, der auch andere Fächer prägte (vgl. Moebius 2010, S. 77 ff.), aber er erfährt in der Sektion Kultursoziologie eine spezifische und charakteristische Ausprägung, da hier explizit an Max Weber und an einer entschieden historischen Auffassung des Sozialen und Kulturellen (etwa im Gegensatz zu zeitgleich diskutierten strukturalistischen Auffassungen) festgehalten wird. Dabei ist für die Erneuerer der deutschsprachigen Kultursoziologie – gleichsam als Gegenprojekt gegen marxistische Strömungen, Dahrendorf’scher Rollentheorie sowie gegen den als übermächtig empfundenen Strukturfunktionalismus und dessen Akzentuierung des Strukturbegriffs (vgl. Rehberg 2010b, S. 241 ff.) – von vornherein klar, dass Kultursoziologie „als eigenständige Größe“ (Tenbruck [1979] 1985, S. 50) nicht auf eine Bindestrichsoziologie zu reduzieren ist, die sich lediglich auf Musik, Kunst, Literatur oder Theater beschränkt. Ohne nun einfach die Dominanz der Struktur durch eine Dominanz der Kultur ersetzen zu wollen (vgl. Lipp und Tenbruck 1979, S. 397), erhält die Kultursoziologie in den Augen ihrer Protagonisten ihre übergreifende Relevanz vielmehr daher, dass sie in Anlehnung an Max Weber allgemein auf die Bedeutungen zielt, „welche dem Handeln, explizit oder implizit, quer durch Daseinsbereiche und Institutionen als Voraussetzungen und Intentionen Halt und Sinn geben“ (Lipp und Tenbruck 1979, S. 395). Insofern versteht sich die – programmatisch insbesondere von Tenbruck entwickelte – Kultursoziologie vor allem als ein „unverzichtbares Medium der Selbstverständigung und Selbstvergewisserung der modernen Gesellschaft“ (Albrecht et al. 1996, S. 7). Ihr kommt aus dieser Perspektive die Doppelaufgabe zu, „als Kultursoziologie die gesellschaftliche Wirklichkeit von ihren kulturellen Grundlagen her zu betrachten, und sie ist zweitens dazu aufgerufen, ihre eigene eminente Rolle im Selbstverständigungsprozess der Gesellschaft zu reflektieren und aufzuklären“ (Albrecht et al. 1996, S. 7).

Das Forschungsprogramm der neueren deutschen Kultursoziologie (vgl. Lipp und Tenbruck 1979, S. 395 f.) fächert sich nach Gebhardt (2005, S. 24 ff.) folgendermaßen auf: Analysiert werden die Sinnzusammenhänge, (Be-)Deutungsmuster und kognitiven Ordnungsschemata, die die gesamte Gesellschaft durchziehen und dem Handeln Sinn verleihen. Ferner richtet die Kultursoziologie ihren Blick auf die Ursachen und die Entstehungsbedingungen der symbolischen Ordnungen sowie auf die mit den Bedeutungsmustern verbundenen Praktiken. Welche Macht üben die kognitiven Ordnungsschemata auf die Handelnden aus? Wie werden die kognitiven Ordnungsschemata durch die Praktiken (re-)produziert? Kurzum: Die Kultursoziologie „will wissen, wie und wo und warum sich solche Ideen, Bedeutungen und Werte gebildet haben und bilden“ (Lipp und Tenbruck 1979, S. 395). Darüber hinaus untersucht sie die Akteure, deren Strategien und identifikatorischen Bindungen an die Sinnzusammenhänge und Werte. Wie kommt es, dass sich Menschen an Werte gebunden fühlen? Welche „stummen oder ausdrücklichen Traditionen“ sind im Spiel? Und wer erhält oder verbreitet sie? Ferner stellt sie sich die Frage, in welchen Sozialformen die symbolischen Ordnungen zum Ausdruck kommen (Gemeinschaften, Szenen, Kreise etc.) und dort die Praktiken der Akteure prägen (Rollen, Normen, Typisierung der Handlungen etc.). Und schließlich gilt das Interesse der Kultursoziologie auch dem Bereich der Alltagskultur und den Lebensstilen. Die Kultursoziologie analysiert auch Wohnungseinrichtungen, alltägliche Konsumkulturen und Gebrauchsgegenstände, alltägliche Sozialbeziehungen, technische und ästhetische Artefakte, „Mythen des Alltags“ (Roland Barthes) und massenkulturelle Phänomene.

Im Zuge dieser Revitalisierung in den 1980er-Jahren kam es 1988 zu einem von der Österreichischen, Schweizerischen und Deutschen Gesellschaft für Soziologie organisierten trinationalen Kongress zum Thema „Kultur und Gesellschaft“ in Zürich. Gesellschaft und Kultur, so die Präsidenten Wolfgang Zapf (DGS), Max Haller (ÖGS) und Hans-Joachim Hoffmann-Nowotny (SGS) seien „in dieser oder anderen Benennung zentrale Dimensionen sozialen Geschehens und als solche Grundtatbestände der Soziologie.“ (Haller et al. 1989, S. 9) Allerdings zeigte dieser Kongress nach Klaus Lichtblau (2011, S. 64), dass „offensichtlich auch die zeitgenössische Soziologie für einen inflationären Gebrauch des Kulturbegriffs empfänglich ist“ sowie insgesamt mit dieser Ausdifferenzierung ein „unspezifischer Kulturbegriff“ einhergeht.

Es vollzogen sich also in den 1980er-Jahren weitere Ausdifferenzierungen der Kultursoziologie im deutschsprachigen Raum, die auch der zunehmenden Rezeption internationaler kultursoziologischer Arbeiten geschuldet waren (vgl. die Beiträge im Sonderheft 27 „Kultur und Gesellschaft“ der KZfSS, hg. von Neidhardt et al. 1986 sowie die Beiträge in Haller et al. 1989; siehe auch Hofmann et al. 2004, 2006; Moebius und Quadflieg 2011). Eine zentrale Rolle spielten hierbei insbesondere die Rezeptionen der Kultursoziologie Pierre Bourdieus, der Kulturtheorie Michel Foucaults und der britischen Cultural Studies. In den 1980er und 1990er waren infolge der Ausdifferenzierungs- und Rezeptionsprozesse in der deutschsprachigen Kultursoziologie nach Winfried Gebhardt (2005, S. 27 ff.) folgende Richtungen auszumachen, die hier im Einzelnen aber nicht weiter vertieft werden können: eine handlungstheoretische, vor allem an Max Weber orientierte Kultursoziologie, eine phänomenologisch, insbesondere an Alfred Schütz und Thomas Luckmann ausgerichtete Kultursoziologie, eine eher philosophische Kultursoziologie, unter die man so divergierende Rezeptionslinien und Konzepte wie die Philosophische Anthropologie Plessners oder die Kulturtheorien und Ästhetik Walter Benjamins und Theodor W. Adornos fassen könnte, daneben (post-)strukturalistische (Foucault und/oder Derrida rezipierende) Kultursoziologien sowie entlang der Kultursoziologie Bourdieus konzipierte oder mit Elias’ Zivilisationstheorie arbeitende Ansätze. Auch Beschäftigungen mit dem, was man im engeren Sinne als Kultur verstehen kann, waren (weiterhin) existent: Literatur-, Theater-, Musik- oder Kunstsoziologie. Besonderen Einfluss gewannen in der Folgezeit aber die Cultural Studies und deren Ausdifferenzierungen (vgl. Moebius 2012), so dass heute von einer regelrechten „Verkulturwissenschaftlichung“ der Kultursoziologie (vgl. Moebius 2009), also der Verflüchtigung der Kultursoziologie im allgemeinen Diskurs der Kulturwissenschaften, gesprochen wird, einem Prozess, dem man mit einer dezidierten Betonung des Soziologischen der Kultursoziologie zu begegnen versucht (vgl. Moebius 2009, 2010; Adloff et al. 2014).

Kultursoziologie zu Beginn des 21. Jahrhunderts

Kennzeichnend für die deutschsprachige Kultursoziologie im beginnenden 21. Jahrhundert sind neben den studies (aber auch teilweise eng mit diesen verknüpft, vgl. Moebius 2010, S. 164) zum einen praxis-/diskurstheoretische Forschungen, wie sie von Andreas Reckwitz forciert werden (vgl. etwa Reckwitz 2008, 2010). Reckwitz entwickelt ausgehend von seinem viel beachteten Überblick über die Transformation der Kulturtheorien (Reckwitz 2000) eine praxeologisch-poststrukturalistische Kulturanalyse (Reckwitz 2010), die ihre Impulse aus (post-)strukturalistischen (Foucault, Derrida, Laclau etc.), praxistheoretischen (Bourdieu, Garfinkel, Geertz etc.), artefaktanalytischen (Latour, Raum- und Medientheorien) sowie postmodern-soziologischen Konzepten gewinnt (Reckwitz 2010, S. 183 ff.). Kultur wird aus dieser Perspektive, die in größeren Studien – Das hybride Subjekt. Eine Theorie der Subjektkulturen von der bürgerlichen Moderne zur Postmoderne (2006) und Die Erfindung der Kreativität. Zum Prozess gesellschaftlicher Ästhetisierung (2012) – konkrete Anwendung fand, als Arrangement von Praktiken, als „Ensemble komplexer ‚Kulturtechniken‘“ (Reckwitz 2010, S. 188) begriffen. Vom Poststrukturalismus übernimmt er zentrale Analysekategorien (vgl. Moebius und Reckwitz 2008) wie etwa Diskurs, Subjektivierung oder Dispositiv, vor allem aber die „Sensibilität nicht nur für Mechanismen der Stabilisierung, sondern auch für die permanente Destabilisierung kultureller Ordnungen“ (Reckwitz 2010, S. 188). Im Fokus dieser Kultursoziologie stehen Praktiken, Diskurse, Artefakte und Subjektivierungsprozesse, die eng mit der Entstehung, Verinnerlichung und Verbreitung von Bedeutungssystemen bzw. Wissensordnungen verknüpft sind, da diese „in Praktiken zum Ausdruck kommen, in Diskursen produziert, in Form von Subjektivierungen interiorisiert und in Auseinandersetzung mit Artefaktsystemen verwendet und modifiziert werden“ (Reckwitz 2010, S. 193).

Zum anderen ist für die deutschsprachige Kultursoziologie im beginnenden 21. Jahrhundert weiterhin die bereits seit Simmels Studien über den Schmuck, den Henkel oder die Mode aufscheinende (einfalls-)reiche Vielfalt an behandelten Phänomenen (weiterhin) charakteristisch. Reichte diese Vielfalt an Themen von Kultursoziologien der Großstadt, des Bürgertums, der Avantgardebewegungen über die Beichte bis hin zu Tätowierungen, so gehören heute etwa auch Design, psychedelische Plakate, Konsum oder Architektur zu den Feldern kultursoziologischer Betrachtung. Das ist nur konsequent, da, wenn alles Soziale immer schon kulturell codiert ist, prinzipiell auch alles Thema kultursoziologischer Forschung werden kann. Besonders rege ist derzeit die Beschäftigung mit den Künsten (vgl. die zahlreichen Aktivitäten des Arbeitskreises für Soziologie der Künste: http://www.soziologie-der-kunst.de/der Sektion Kultursoziologie: http://www.kultur-soziologie.de/). Darüber hinaus ist gerade für die jüngere Generation an Kultursoziologinnen und Kultursoziologen im deutschsprachigen Raum die Beschäftigung mit der Wissenschaftsforschung Bruno Latours und der Philosophie Gilles Deleuzeʼ kennzeichnend, also die Hinwendung zu Fragen nach der Natur-Kultur-Unterscheidung, den Affekten und – eingebettet in einen allgemeineren material turn – diverse Untersuchungen zur Materialität des Kulturellen bzw. zur Artifizialität des Sozialen (vgl. Fischer und Moebius 2014).

Fußnoten

  1. 1.

    Der folgende Aufsatz greift auf Formulierungen und Inhalte aus meiner Einführung in die Kultursoziologie (Moebius 2010) sowie auf Forschungen zur Geschichte der neueren deutschen Kultursoziologie bzw. Sektion Kultursoziologie (vgl. Moebius und Albrecht 2014) zurück.

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Authors and Affiliations

  1. 1.Institut für SoziologieUniversität GrazGrazÖsterreich

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