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Pierre Bourdieu und die Kultursoziologie

  • Stephan MoebiusEmail author
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Zusammenfassung

Der Beitrag gibt einen Überblick über die kultursoziologischen Grundannahmen der Soziologie Pierre Bourdieus. Im Mittelpunkt steh das Konzept der symbolischen Herrschaft.

Schlüsselwörter

Bourdieu Symbolische Herrschaft Habitus Kapitalformen Feldsoziologie Kultursoziologie 

1 Einleitung

Pierre Bourdieus Kultursoziologie ist keine Konzeption einer Bindestrichsoziologie, sondern eine allgemeine soziologische Perspektive, die bei der soziologischen Analyse ganz unterschiedlicher gesellschaftlicher Bereiche Anwendung findet, sei es bei Fragen von Bildung bis hin zu Religion oder Ökonomie.1 Sie entwickelte sich aus unterschiedlichen Traditionen des kultur- und sozialwissenschaftlichen Denkens, insbesondere aber aus der strukturalistischen Kulturtheorie von Claude Lévi-Strauss (vgl. Moebius und Peter 2009a). Bourdieu ergänzt und modifiziert diese strukturalistische Perspektive jedoch unter Einbezug von Theoriekonzepten, die eher handlungstheoretisch bzw. subjektorientiert ausgerichtet sind. Auf diese Weise gelangt er zu einer „Theorie sozialer Praxis“ (vgl. Bourdieu 1978), „die sich sowohl von der subjektivistischen Theorie des intentionalen Bewusstseins als auch von der objektivistischen Theorie des unbewussten Geistes distanziert […].“ (Reckwitz 2000, S. 310). In dieser praxeologischen Ausrichtung knüpft seine Kultursoziologie dabei unter anderem unmittelbar an Denkansätze des Durkheim-Schülers und Vorreiters der strukturalistischen Kulturtheorie, Marcel Mauss, an (vgl. Moebius 2006; 2009), indem er zum Beispiel verstärkt den Blick auf die „Techniken des Körpers“, die „praktische Vernunft“, die Klassifikationsformen, die Relationen und die Entstehung übersubjektiver symbolischer Sinnzusammenhänge lenkt. Ferner ist er von der Epistemologie von Gaston Bachelard und Georges Canguilhem geprägt (vgl. Moebius und Peter 2009b). Angelehnt an Bachelards Konzept des „epistemologischen Bruchs“ kritisiert Bourdieu nicht nur eine alltägliche Sichtweise der sozialen Welt, sondern auch spezifische „Spielarten“ der Soziologie, die nur deshalb auf den ersten Blick eine besondere Evidenz erlangen, weil sie „ihre wissenschaftliche Fragestellung um Termini aus dem vertrauten Wortschatz der Alltagssprache aufbauen“ (Bourdieu et al. 1991, S. 26). In der Soziologie seien Mischtermini oder Mischschemata besonders beliebt, die ihre „pseudo-explikative Leistung“ genau dieser doppelten Zugehörigkeit zu den „naiven wie wissenschaftlichen Äußerungen“ verdanken und „ihre Herkunft aus der Umgangssprache unter dem Zierrat des wissenschaftlichen Jargons“ kaschieren (Bourdieu et al. 1991, S. 27) – man denke etwa an Begriffe wie „Massen-“, „Informations-“ oder „Kommunikationsgesellschaft“. Stattdessen gelte es, einen Bruch mit dem Alltagswissen herbeizuführen. Darüber hinaus greift er auch u. a. auf Theorieansätze von Max Weber, Karl Marx und Norbert Elias zurück, mit Hilfe derer er einerseits Herrschaftsmomente und andererseits die spezifische historische Entwicklung symbolischer Sinnsysteme in den Blick nimmt.

2 Symbolische Herrschaft

Im Mittelpunkt der Kultursoziologie Bourdieus stehen die Thematiken der sozialen Ungleichheit, der sozialen Kämpfe um Anerkennung und Prestige sowie die Kämpfe um Macht und Herrschaft, insbesondere der symbolischen Herrschaft. Nach Bourdieu gehört diese unmittelbar mit Kultur verbundene Form von Herrschaft zu einem der subtilsten Mittel der (Re-)Produktion und Stabilisierung sozialer Ungleichheit. Die symbolische Herrschaft – ein Ausdruck, den Bourdieu synonym zu symbolischer Gewalt oder symbolischer Macht gebraucht (kritisch dazu Peter 2011; Nungesser 2017) – ist vor allem über die symbolischen Dimensionen des sozialen Lebens, die Sinnbezüge, die Weltansichten und selbstverständlichen Denkweisen vermittelt. Zu ihren Grundeigenschaften gehört, dass ihr Repressionsgehalt weder unmittelbar bewusst wird noch offen zutage tritt. Sie ist eine „sanfte Gewalt“ bzw. Herrschaft über die „Köpfe und Herzen“ (Krais 2004, S. 186), die neben den primären Sozialisationsinstanzen insbesondere in kulturproduzierenden Institutionen wie das öffentliche Bildungswesen, Kirchen, Parlamenten, Medien, in Literatur- und Kunstbetrieben sowie in den Wissenschaften auftritt und verbreitet wird (vgl. Moebius 2015), also in Institutionen, die für gewöhnlich den Ruf zweck- oder besonders herrschaftsfreier Gebiete genießen. Aufgrund symbolischer Herrschaft werden – nach einer Definition von Lothar Peter (2011, S. 12) – „Menschen mit Hilfe symbolisch-sinnhafter Bedeutungen von oder Zuschreibungen zu Sachen, Personen, Handlungs- und Verhaltensweisen zur Hinnahme, Bejahung und Verstetigung von Strukturen, Institutionen oder Akteuren gesellschaftlicher Herrschaft bewegt“.

Das Verwischen und Unsichtbarmachen der Herrschaftseffekte symbolischer Gewalt kann nur geschehen, wenn die Symbole selbst einen spezifischen Erkennungswert für die Betroffenen besitzen, also mit den Herrschenden weitgehend geteilt werden. „Die Symbole haben die Aufgabe, bei den Betroffenen Sinndeutungen auszulösen, die die Akzeptanz von gesellschaftlicher Macht zur Folge haben. Symbolische Gewalt ist also ein Prozess, der, um mit Bourdieu zu sprechen, sowohl ein Erkennen bzw. Anerkennen (reconnaissance) als auch ein Verkennen (méconnaissance) hervorruft.“ (Peter 2004, S. 49) Diese paradox anmutende Anerkennung von Herrschaft bei gleichzeitiger Verkennung bezeichnet Bourdieu als „symbolische Alchemie“ (Bourdieu 1998a, S. 169 ff.).

Ähnlich wie in den von Michel Foucault untersuchten Machtverhältnissen (vgl. Moebius 2007; Moebius und Wetterer 2011) ist nach Bourdieu die symbolische Macht bei der Konstituierung des Körperbildes und des Subjekts, kurzum des „Habitus“ und seinen „Dispositionen“ von Anfang an involviert. Die von der symbolischen Herrschaft vermittelten Wahrnehmungs-, Verhaltens- und Denkschemeta werden zu etwas Selbstverständlichem und Natürlichen – ein Beispiel ist nach Bourdieu die durch Naturalisierung und durch eine spezifische Sozialisierung eines körperlichen habitus (doing gender) konstituierte männliche Herrschaft. Jeder erkennt diese Herrschaft an, indem er sie gleichzeitig als Herrschaft verkennt.

3 Die Konzepte des Habitus und des Feldes

Unter „Dispositionen“ sind die im „Habitus“ einverleibten gesellschaftlichen Strukturen und Herrschaftsbeziehungen zu verstehen. Der „Habitus“ bezeichnet nach Bourdieu die Denk-, Wahrnehmungs-, Verhaltens- und Beurteilungsschemata eines Individuums. Er ist etwas „Gewordenes, opus operatum; er ist geronnene Erfahrung, Produkt der Geschichte des Individuums, inkorporierte, zur Natur gewordene Geschichte. In ihm wirkt, wie Bourdieu sagt, die ganze Vergangenheit, die ihn hervorgebracht hat, in der Gegenwart fort. […] Zugleich ist er modus operandi, ein generierendes Prinzip jener regelhaften Improvisationen, die man auch gesellschaftliche Praxis nennen kann.“ (Krais 2004, S. 192)

Die sozialen Strukturen strukturieren die Denk-, Wahrnehmungs-, Verhaltens- und Beurteilungsschemata eines Individuums, den Habitus, der wiederum mittels sozialer Praktiken die Strukturen strukturiert und überhaupt erst am Leben hält „Diese strukturierenden Strukturen sind historisch konstituierte, willkürliche Formen im Sinne von Saussure oder Mauss, Formen, deren historische Genese aufweisbar ist.“ (Bourdieu 2001, S. 220) Der Habitus spiegelt jedoch nicht allein soziale Ungleichheiten wieder, die von der spezifischen Verteilung der unterschiedlichen Kapitalformen, von denen sogleich die Rede sein wird, abhängen; der Habitus drückt vielmehr auch die sozialstrukturellen Ungleichheiten und Unterscheidungen aus und stellt sie in der sozialen Praxis immer wieder von Neuem her; er reproduziert die gesellschaftlichen Existenzbedingungen bzw. Strukturen, auf die er zurückgeht (vgl. Bourdieu 1982, S. 279).

Die Bereitschaft zur Anerkennung der Überlegenen (bei gleichzeitiger Verkennung der Machtverhältnisse) ist im Habitus bereits eingeschrieben. Symbolische Herrschaft läuft insofern vor allem unbewusst ab, kann also auch nicht allein durch „Bewusstseinsveränderungen“ oder „Bekehrung“ abgeschafft werden (vgl. Bourdieu 2001, S. 218).

Für die spezifische Wirksamkeit der symbolischen Herrschaft müssen sowohl Herrschende als auch Beherrschte über die gleichen Beurteilungs-, Denk- und Deutungsschemata verfügen. Nur so kann die symbolische Gewalt eine unanzweifelbare Geltung in der Wahrnehmung der Menschen bekommen: „Von symbolischer Herrschaft oder Gewalt sprechen heißt davon, dass der Beherrschte, von einem subversiven Aufruhr abgesehen, der zur Umkehrung der Wahrnehmungs- und Bewertungskategorien führt, dazu tendiert, sich selbst gegenüber den herrschenden Standpunkt einzunehmen.“ (Bourdieu 2005a, S. 202) Die Dominierten tragen demzufolge paradoxerweise zur ihrer eigenen Unterwerfung bei. Die symbolische Gewalt hat deshalb gleichsam eine magische Kraft, da sie als Ergebnis einer „magischen“ Verwandlung von objektiver gesellschaftlicher Macht in symbolische Macht Herrschaftsbestrebungen und Machtpositionen als ihr vermeintliches Gegenteil erscheinen lässt, sei es als selbstlose Liebe (Kirchen und Wohlfahrtsverbände), als natürliche Gegebenheit (wie die „männliche Herrschaft“) oder wie „durch Zufall“ erlangte Errungenschaften (wie Zuschreibung als Genie oder als besonders „begabte“ Person).

Der Habitus-Begriff korrespondiert auch mit dem des „Feldes“. Unter „Feld“ versteht Bourdieu unterschiedliche Bereiche des sozialen Lebens (beispielsweise religiöses Feld, literarisches Feld, wissenschaftliches Feld, politisches Feld etc.), die durch bestimmte symbolische Codes, Positionierungen und Rangordnungen strukturiert sind (vgl. Bogusz 2005). Ausgehend von für moderne Gesellschaften typischen Differenzierungsprozessen bilden sich unterschiedliche soziale Felder, die relativ autonom und gesellschaftlich hierarchisch strukturiert sind. Je nach den gesellschaftlichen Kräfteverhältnissen wird Feldern unterschiedliche Relevanz zugesprochen, gegenwärtig wird etwa dem ökonomischen Feld mehr Bedeutung als beispielsweise dem künstlerischen oder dem religiösen Feld beigemessen.

Felder wie das Feld der Kunst, der Soziologie oder der Religion haben ihnen je eigene charakteristische Merkmale und Inhalte sowie aufeinander bezogene Kräftefelder, weisen aber darüber hinaus auch universale, für alle Felder gültige Eigenschaften auf (vgl. Bourdieu 1993, S. 107 ff.). Zu solchen allgemeinen „Grundmechanismen“ zählt Bourdieu den dort stattfindenden Kampf zwischen Herrschenden, denen es um den Erhalt ihrer Machtposition im Feld geht und die Bourdieu auch als die Orthodoxen, die Hüter der „richtigen“ Ansicht, bezeichnet, und den „Anwärtern auf die Herrschaft“ (ebd.), den kritischen, häretischen Heterodoxen. Ein Feld bildet demnach eine Art Kraft- und Spielfeld zwischen Positionen, die stets darum konkurrieren, ihre Vorstellungen, Theorien und jeweiligen Stellungen durchzusetzen und als obersten Wert im Feld zu verankern (bezogen auf die genannten Felder: als etwa die „wahre“ Kunst, die allgemeingültige soziologische Theorie oder das richtige, ewiggültige Heilswissen). Den Feldern eigen sind die dort umkämpften Inhalte und „Interessensobjekte“: „Damit ein Feld funktioniert, muß es Interessenobjekte geben und Leute, die zum Mitspielen bereit sind und über den Habitus verfügen, mit dem die Kenntnis und Anerkenntnis der immanenten Gesetze des Spiels, der auf dem Spiel stehenden Interessenobjekte usw. impliziert ist.“ (Bourdieu 1993, S. 198) Trotz der feldspezifischen Kämpfe teilen sowohl Herrschende als auch die Anwärter auf die Herrschaft jedoch die Überzeugung, dass das, um was gekämpft wird, es wert ist darum zu kämpfen, das heißt, der oberste Wert in einem Feld wird weder von der einen noch der anderen Seite in Frage gestellt. Ein Beispiel mag das verdeutlichen: Im Feld der Mode etwa (vgl. Bourdieu 1993, S. 187 ff.) stellen weder die etablierten Orthodoxen im Feld noch die auf Erfolg hoffenden Heterodoxen, die mit neuen Ideen und Kreationen um eine bessere Position im Feld der Mode kämpfen, in Frage, dass es so etwas wie Mode überhaupt gibt. „Wer sich am Kampf beteiligt, trägt zur Reproduktion des Spiels bei, indem er dazu beiträgt, den Glauben an den Wert dessen, was in diesem Feld auf dem Spiel steht, je nach Feld mehr oder weniger vollständig zu reproduzieren. Die Neulinge müssen einen Eintrittspreis zahlen, bestehend aus der Anerkennung des Wertes des Spiels […] sowie aus der (praktischen) Kenntnis der Prinzipien, nach denen das Spiel funktioniert.“ (Bourdieu 1993, S. 109) Diese praktischen Kenntnisse werden im Feld erlernt, es wird unbewusst ein feldspezifischer Habitus konstituiert, der auf bereits angeeignete, sozialisatorisch vermittelte und durch die jeweilige Verteilung der Kapitalformen spezifisch ausgebildete Dispositionen zurückgreift (so wäre es interessant, anhand von Habitusanalysen zu untersuchen, welche Soziologinnen und Soziologen eher eine Vorliebe für die Arbeitssoziologie oder mehr für die Kultursoziologie entwickeln und welcher Zusammenhang hier zwischen Wahl des Forschungsobjekts und des Habitus besteht), der aber auch durch die Teilnahme im „Spielfeld“, um bei einer von Bourdieus Metaphern zu bleiben, neue Beurteilungs-, Verhaltens- und Wahrnehmungsschemata entwickelt; das bedeutet aber auch, der Habitus kann sich durch das Involviertsein in den Feldern ebenso transformieren.

4 Die Kapitalformen

Die Möglichkeiten, symbolische Herrschaft auszuüben und seine Position in den Feldern und im sozialen Raum zu verbessern, sind eng an die Verfügbarkeiten von Machtressourcen gekoppelt, insbesondere an „symbolisches Kapital“ (vgl. Bourdieu 1998a, S. 108 ff.). Das symbolische Kapital bildet ein zentrales Element der soziologischen Kapitaltheorie Bourdieus. Er unterscheidet zwischen vier Formen von Kapital: ökonomisches, soziales, kulturelles und symbolisches Kapital. Während ökonomisches Kapital Besitz- und Verteilungsverhältnisse umfasst, so versteht Bourdieu unter sozialem Kapital diejenigen Vorteile, die sich aus sozialen Beziehungen, aus Verwandtschaft, sozialen Netzwerken oder allgemein aus der Zugehörigkeit zu bestimmten sozialen Gruppen und Institutionen ergeben. Nach Bourdieu kann die moderne bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft in ihrer Beschreibung nicht auf eine Ungleichverteilung ökonomischen Kapitals reduziert werden. Für die Sozialstruktur und die soziale Ungleichheit sind die anderen Kapitalformen ebenso bestimmend, da durch sie die Position im sozialen Raum ebenso entschieden verbessert werden kann. Relevant ist hierbei insbesondere das kulturelle Kapital, das man in drei Dimensionen untergliedern kann: Erstens in objektiviertes kulturelles Kapital wie beispielsweise der Besitz von Gemälden, Büchern, Musikinstrumenten etc. Zweitens institutionalisiertes Kapital, das sich in Bildungstiteln ausdrückt. Und drittens schließlich inkorporiertes kulturelles Kapital, also vom Subjekt verinnerlichte, in Sozialisation und Bildungsinstitutionen erworbene kulturelle und intellektuelle Fähigkeiten und Kompetenzen wie Sprachgefühl, Abstraktionsvermögen oder Wissen. Das spezifische Mischungsverhältnis der Kapitalformen macht die Zugehörigkeit zu den gesellschaftlichen Schichten und Milieus sowie zu den dort vorherrschenden Habitus aus. Wie Bourdieu in seinem kultursoziologischen Klassiker Die feinen Unterschiede. Zur Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft ([1979] 1982) auf breiter empirischer Basis dargelegt hat, verfolgen die unterschiedlichen Klassen oder Milieus durch ihren Habitus – und das bedeutet weitgehend unbewusst – jeweils aufeinander bezogene, klassenspezifische Praktiken im sozialen Raum: Die unteren Klassen versuchen ihr Kapital einzusetzen, um ihre Lage nicht weiter zu verschlechtern, während die Mittelschichten sich – bei gleichzeitiger Abgrenzung von den Unterschichten – an den Oberschichten zu orientieren und diesen anzupassen versuchen. Die Oberschichten wiederum distinguieren sich ihrerseits von den anderen Schichten und entwickeln hierfür eigene Distinktions- und Legitimationsstrategien.

5 Kultursoziologie der symbolische Herrschaft

Bourdieu hat zahlreiche Untersuchungen zu den Kämpfen um symbolische Herrschaft vorgelegt, sei es im Kunstbetrieb (vgl. Bourdieu et al. 1981), im religiösen Feld (vgl. Bourdieu 2000), in der Justiz (vgl. Bourdieu 1986), im Bildungswesen (Bourdieu und Passeron 1971), im akademischen Feld (vgl. Bourdieu 1988; 1998b), in der Sprache (Bourdieu 2005b) in den Distinktionsbemühungen des Lebensstils (vgl. Bourdieu 1982), mit denen man sich von den Unterklassen zu unterscheiden versucht, oder im literarischen Feld (vgl. Bourdieu 1999). In den symbolischen Kämpfen innerhalb dieser Felder wird nicht nur versucht, von dem symbolischen Kapital zu profitieren, sondern überhaupt Definitions- und Legitimationsmacht über die Spielregeln, an denen sich die Kämpfe und Distinktionsbemühungen auszurichten haben, festzulegen; es geht in den Kämpfen darum, wer definiert, was im jeweiligen sozialen Feld erstrebenswert ist (zum Beispiel welche Titel, welche Literatur), wie gedacht, wahrgenommen und gehandelt werden darf.

Fasst man die wesentlichen Punkte symbolischer Herrschaft zusammen (vgl. Mauger 2005, S. 218 ff.), dann wirkt sie erstens vornehmlich durch die Sprache, Kommunikationsbeziehungen sowie durch Denk- und Wahrnehmungsschemata. Ausgeübt wird sie zweitens durch Gesten, Rituale, Verhaltensweisen und Dinge. Hierbei geht es vor allem in einer Art „Amnesie der Entstehungsgeschichte der symbolischen Herrschaft“ um die Verschleierung, Kaschierung und Naturalisierung der Machtverhältnisse, woraufhin die Macht legitimiert wird. Drittens setzt symbolische Herrschaft voraus, dass die Machtverhältnisse, auf denen die Herrschaft beruht, verkannt und zugleich „die Prinzipien, in deren Namen sie ausgeübt wird, anerkannt werden“ (Mauger 2005, S. 218).

6 Wirkung

Die Kultursoziologie Bourdieus gehört heute zu einer der meist zitierten soziologischen Forschungskonzeptionen. Mittlerweile ist sie in zahlreichen Fachdisziplinen, auch weit über die Soziologie hinaus, verankert und findet in unzähligen Bereichen von den Politik- bis Wirtschafts- über die Kultur- und Geisteswissenschaften Anwendung (vgl. Fröhlich 2009, S. 378 ff.), das gilt auch für das gesellschaftskritische Konzept der symbolischen Herrschaft (vgl. weiterführende Studien ausgehend von diesem Konzept: Schmidt und Wolterdorff 2008; Moebius und Wetterer 2011; Moebius 2015). In der gegenwärtigen Kultursoziologie ist Bourdieu insbesondere im Rahmen praxistheoretisch informierter Forschungen und Analysen als zentraler Impulsgeber wirkmächtig (vgl. Reckwitz 2003; Schäfer 2013).

Fußnoten

  1. 1.

    Die folgende Darstellung stellt eine aktualisierte (Kurz-)Version von Moebius (2011) dar. Ich verzichte auf einen biographischen Abriss und verweise dafür auf Bourdieus eigene soziologische Selbstreflexion (Bourdieu 2002), auf Müller (2014) sowie auf das Bourdieu-Handbuch (Fröhlich und Rehbein 2009).

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