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Die Durkheim-Schule und die Kultursoziologie

  • Stephan MoebiusEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Im Mittelpunkt der Kultursoziologie Émile Durkheims und seiner Schüler (Marcel Mauss, Robert Hertz, Maurice Halbwachs) stehen die den kulturellen und den sozialen Zusammenhalt gewährleistenden Dimensionen des Symbolischen, des Sakralen, des Ergriffen-Seins und des Rituell-Performativen. Die Fragen nach den Bedingungen sozialer Kohäsion, der Entstehung von Religion und der kulturellen Dimension der Körperlichkeit führen bei den durkheimiens zu innovativen kultursoziologischen Konzepten, die noch heute in der Kultursoziologie und den Kulturwissenschaften nichts an Aktualität eingebüßt haben. Man denke etwa an die Analysen zur Entstehung des Sakralen und der Religion, zu Vergemeinschaftungsprozessen, zum Zusammenhang zwischen symbolischer Ordnung und Ritualen, zur Soziologie des Erinnerns, der Gabe oder des Körpers.

Schlüsselwörter

Émile Durkheim Marcel Mauss Robert Hertz Maurice Halbwachs Collège de Sociologie Religion Sakralität Gabe Gedächtnis Erinnerung Körper Tod Gemeinschaft Ritual Symbolische Ordnung 

1 Einleitung

Wie die Kultursoziologie im deutschsprachigen Raum (Moebius 2016), ist auch die Kultursoziologie Émile Durkheims und seiner Schule in den Krisenerfahrungen und -wahrnehmungen des fin de siècle um 1900 verwurzelt. Als relevante und mit den Mitteln der Soziologie zu bewältigende gesellschaftliche Krisenphänomene werden insbesondere die Erosion der traditionellen und religiösen Kulturen und der daraus resultierende Verlust der Geltung normativer Bindungen betrachtet. Erkennbar werden diese Prozesse an gestiegenen Selbstmordraten, sozialer Anomie und an der Ausbreitung eines utilitaristisch-egozentrischen Individualismus. Angesichts dieser dringend zu lösenden Problemlagen untersucht Durkheim die Bedingungen für die Herausbildung einer neuen Moral (König 1975; Joas 1992, S. 78). Auch seine Schüler thematisieren die Frage, wie sich in modernen Gesellschaften adäquate soziale Bindungen und Kohäsion herstellen lassen, wenn die alten, vor allem religiös vermittelten Bindungskräfte nachlassen. Darüber hinaus thematisieren sie auch die sozio-kulturelle Vermitteltheit und Prägung körperlicher und psychischer Prozesse.

Die Durkheim-Schule bildet sich um die von Durkheim 1896 gegründete Zeitschrift L’Année sociologique. Die dadurch gezielt in Gang gesetzte Verbreiterung und kollektive Ausarbeitung von Durkheims Denken verstärkt den wissenschaftlichen Einfluss der Schule. Der Einfluss beschränkt sich jedoch nicht auf die Soziologie als Einzelwissenschaft, sondern erstreckt sich auf das gesamte Spektrum der Sozialwissenschaften und etabliert die Soziologie als ernstzunehmende Disziplin im wissenschaftlichen Feld (Koyré 1936, S. 260 ff.). Zu den wichtigsten Vertretern der Durkheim-Schule gehören neben Marcel Mauss (1872–1950), Célestin Bouglé (1870–1940), Hubert Bourgin (1874–1955), Georges Davy (1883–1976), Paul Fauconnet (1874–1938), Louis Gernet (1882–1964), Maurice Halbwachs (1877–1945), Robert Hertz (1881–1915), Henri Hubert (1872–1927), Paul Huvelin (1873–1924), Paul Lapie (1869–1927), in gewisser Weise auch Lucien Lévy-Bruhl (1857–1939), Gaston Richard (1860–1945) und François Simiand (1873–1935). Alle durkheimiens teilen folgende Perspektive: Vorstellungen, Praktiken, Denk-, Wahrnehmungs- und Verhaltensschemata, die man für gewöhnlich als spezifische Eigenschaften und subjektive Handlungsmotive einzelner Individuen oder als Ausdruck ihrer individuellen psychischen Verfasstheit versteht, werden von Durkheim und seinen Schülern als durch und durch kollektive, mitunter religiöse, aber auf jeden Fall sozio-kulturelle Tatbestände (faits sociaux) begriffen. Das betrifft unter anderem den Selbstmord, das Gebet, den Tod, die Sünde, die „Techniken des Körpers“, die Vorstellung des eigenen „Ich“, die Vorherrschaft der rechten Hand, das Gedächtnis oder die Denkkategorien überhaupt.

Ein weiteres Kennzeichen der Durkheim-Schule, das dann auch für die französische Soziologie charakteristisch wird, ist die enge Verknüpfung zwischen Soziologie und Ethnologie. Zentrale kultursoziologische Forschungen der durkheimiens speisen sich aus ethnographischem Material. Für die vorliegende, sich auf kultursoziologische und -theoretische Forschungen konzentrierende Darstellung sind insbesondere folgende Autoren von Bedeutung: Durkheim selbst, Marcel Mauss, Robert Hertz, Maurice Halbwachs und das zwar nicht unmittelbar zur Durkheim-Schule gehörende, aber im Wesentlichen daran anknüpfende Collège de Sociologie.

2 Émile Durkheim

Im Mittelpunkt der Kultursoziologie von Émile Durkheim stehen dessen Forschungen zur Religionssoziologie und die damit verbundenen Analysen symbolischer Klassifikationen, Rituale und Körpersymboliken. Stets geht es um die Frage, wie sich soziale Kohäsion und Solidaritätsbeziehungen zwischen den Menschen herstellen und auf dauerhaft garantiert werden können.

1903 veröffentlichen Durkheim und Mauss ihre wissens- und kultursoziologische Studie Über einige primitive Formen von Klassifikation. Ein Beitrag zur Erforschung der kollektiven Vorstellungen (Mauss [1903] 1968, S. 13–105; Durkheim und Mauss [1903] 1993). Anhand ethnologischer Berichte über die australischen Ureinwohner, die Sioux- und Zuñi-Indianer und das chinesische Denken zeigen sie auf, dass zwischen den sozialen Organisationsstrukturen und den logischen und kulturellen Klassifikationsstrukturen eine „seinsverbundene“ (Mannheim) Isomorphie besteht. Kategorien beispielsweise von Zeit, Raum, Person, Kausalität oder Gattung sind von gleicher Gestalt wie die soziale Morphologie (Bevölkerungsverteilung und Sozialorganisation) und von dieser abgeleitet. Die gesellschaftlichen Ein- und Aufteilungen (beispielsweise die Gliederung nach Phratrien) dienen als Modell für die Klassifikationskategorien.

Die symbolischen Ordnungen, Kategorien und Ausdrucksweisen werden demnach durch die Gesellschaft konstituiert und strukturiert. Durkheim und Mauss liefern dadurch eine soziologische Theorie des Symbolischen. Es existiert aber keine reine Monokausalität zwischen der sozialen Morphologie und den symbolischen Klassifikationssystemen, sondern nach Entstehung der Klassifikationen gibt es Interdependenzen: „Sobald diese Ordnung der kollektiven Mentalität aber einmal besteht, vermag sie auf ihre Ursache zurückzuwirken und zu deren Modifikationen beizutragen. […] Der Klan, inzwischen zu umfangreich geworden, neigt dazu, sich in Segmente aufzuteilen und die Linien, denen diese Segmentierung folgt, sind durch das Klassifikationssystem vorgezeichnet“ (Durkheim und Mauss [1903] 1993, S. 199 f.).

Die kultursoziologisch und -wissenschaftlich wirkmächtigste Studie Durkheims ist seine späte Religionssoziologie – sie spielt etwa in den Kulturtheorien von Mary Douglas, Victor Turner oder Jeffrey Alexander eine zentrale Rolle und wird aktuell beispielsweise für kultursoziologische Analysen sozialer Bewegungen fruchtbar gemacht (Pettenkofer 2010). In Die elementaren Formen des religiösen Lebens (Durkheim [1912] 1981) wünscht Durkheim nicht nur anhand der Analyse der seiner Ansicht nach frühesten Formen von Religion (des Totemismus) zu einem Verständnis dessen zu kommen, „was die Religion im allgemeinen ist“ (Durkheim [1912] 1981, S. 556), sondern auch zur „wahren Funktion“ der Religion vorzudringen. Die Funktion der Religion bestehe darin, „uns zum Handeln zu bringen und uns helfen zu leben“ (Durkheim [1912] 1981, S. 558). Dabei sind die faits religieux aber selbst aus kollektiven Erfahrungen und sozialen Handlungen erwachsen; Gesellschaft, eine Realität sui generis, ist als „aktive Kooperation“ und gemeinsame Tat die Ursache des religiösen Lebens (Durkheim [1912] 1981, S. 560). Über eine funktionalistische Sichtweise hinausgehend, verfolgt Durkheims Religionssoziologie einen erfahrungs- und handlungsbezogenen Ansatz. Dies wurde vielfach in der Rezeption übersehen. In Die elementaren Formen des religiösen Lebens geht es ihm wesentlich um die Dynamik der Sakralisierung in den Erfahrungen und Praktiken der kollektiven Ekstase (dazu auch Joas 1997, S. 87 ff.). So erwecke das kollektive Leben, wenn es – etwa durch rituelle Praktiken – einen bestimmten Intensitäts- und Erregungsgrad erreicht habe, in der kollektiven Ekstase das religiöse Denken und führe die für die Definition von Religion zentrale Unterscheidung zwischen dem Bereich des Sakralen und des Profanen ein (Durkheim [1912] 1981, S. 565). Die von der sozialen Intensität Ergriffenen deuten das Ergriffen-Sein nicht als Resultat ihrer kollektiven Ekstase, sondern als Wirkung einer übernatürlichen Kraft. Da aber die Gesellschaft der Ursprung des religiösen Lebens ist, vergöttlicht und sakralisiert sie sich im Moment der kollektiven Ekstase und des gegenseitigen Ergriffen-Seins im Grunde selbst (Firsching 1995). Zugleich verkennt sie die treibende Kraft hinter der Sakralisierung, da diese nicht als gesellschaftlich konstituiert, sondern als von sakralen Kräften initiiert wahrgenommen und gedacht wird. Wenn aber das religiöse Leben lediglich eine „hypostasierte und transfigurierte Gesellschaft“ sei, so folgert Durkheim, müsse man die religiösen Praktiken, Überzeugungen und Rituale in nicht-religiösen und sozialen Begrifflichkeiten interpretieren (Durkheim [1912] 1981, S. 468).

Durkheim zeigt mit dieser Argumentation auf, dass nicht nur Götter, sondern potenziell auch alle anderen Dinge, Vorstellungen oder Personen Objekt von gesellschaftlichen Sakralisierungsprozessen sein können – wie ja in der Moderne dann etwa anhand von Führerkulten oder nationalistischen Sakralisierungen von Gemeinschaft auch ersichtlich wird. Er verweist etwa auf die Französische Revolution als modernes Beispiel (Durkheim [1912] 1981, S. 290 f.).

Die späte Religionssoziologie Durkheims, die wesentlich durch die religionssoziologischen Arbeiten seiner Schüler Mauss, Hertz und Hubert vermittelt ist bzw. von diesen vorbereitet wurde (Moebius 2012), enthält somit nicht nur zentrale Bausteine für die Erklärung der Entstehung religiöser Vorstellungen wie das Sakrale bereit, sondern auch für die Entstehung von Moral, Idealbildern und Wertbindungen wie etwa die Menschenwürde oder Sakralität der Person (Joas 1997, 2011; dazu auch Koenig 2014). Andere Rezeptionslinien wie etwa das Collège de Sociologie oder Michel Maffesoli (Moebius 2006a) betonen hingegen die in der kollektiven Ekstase auffindbaren Kohäsionskräfte und wenden Durkheims Konzepte der Sakralität, der Ritualisierung und der affektiv hoch aufgeladenen Vergemeinschaftungsprozesse auf die Analyse posttraditionaler Vergemeinschaftungsformen an.

3 Marcel Mauss

1925 gründet Mauss zusammen mit Lucien Lévy-Bruhl und Paul Rivet das Institut d’ethnologie in Paris (Fournier 2006; Moebius 2006b). Damit liefert er das Fundament für die Professionalisierung und Institutionalisierung der Ethnologie in Frankreich (Petermann 2004, S. 815), was zu einer Breitenwirkung dieser Disziplin führt und eine Reihe von Schülern hervorbringt, die von Mauss geprägt werden – wie beispielsweise Michel Leiris oder Roger Caillois vom Collège de Sociologie (Moebius 2006a) oder Claude Lévi-Strauss (Moebius und Nungesser 2013). Insbesondere sein 1925 erschienener Essay über die Gabe ist für diese nachfolgenden Forschergenerationen prägend. Ausgehend von Robert Hertz’ Forschungen zu Verausgabungsritualen bei Totenfesten in Süd-Ost-Borneo, Bronislaw Malinowskis Schilderungen des kula-Tauschrings und Franz Boas’ Forschungen zu den potlatch-Ritualen der Nordwestküstenindianer sowie Analysen zum römischen, indischen und germanischen Recht entwirft Mauss mit seinem Essay ein eigenständiges Gabe-Theorem, dem es insbesondere um eine Genealogie und den Entwurf einer „allgemeinen Theorie der Verpflichtung“ geht (Mauss [1925] 1990, S. 35). Er analysiert das Phänomen des intertribalen Gabentauschs, bei dem Geschenke, Rituale, Festessen, Tänze etc. gegeben, geopfert und wertvolle Gegenstände zerstört werden. Entgegen einer modernitätsfixierten Rückübertragung moderner Ausdifferenzierungsprozesse auf archaische Gesellschaften ist der Gabentausch Mauss zufolge ein „soziales Totalphänomen“ (fait social total), das sich dadurch auszeichnet, dass in ihm religiöse, rechtliche, moralische, politische, ökonomische und ästhetische Dimensionen zum Ausdruck kommen. Er ist zudem auch ein „soziales Totalphänomen“, weil das Gabe-Prinzip netzwerkartig sowohl die gesamte Gesellschaft durchdringt als auch mehrere einander fremde Gesellschaften sich netzwerkartig verbinden; ferner ist das Gabe-Prinzip sowohl in zeitlich früheren als auch in modernen Gesellschaften vorzufinden. Wie man insbesondere am Phänomen des verschwenderischen indianischen Gaberituals des potlatch sehen kann, ist die Gabe weniger dem materiellen oder ökonomischen Tausch geschuldet (dafür gibt es bei den von Mauss untersuchten fremdkulturellen Gesellschaften spezielle Tauschbeziehungen), sondern die materiellen Dinge sind Medien für die symbolische Herstellung und Stabilisierung sozialer Beziehungen. Es ist dabei die noch im altrömischen Recht auffindbare Misch-Konstellation aus Personen und vermittelnder Sache, die den verpflichtenden Charakter der Gabe ausmacht und soziale Bindung schafft. Man hat es hier also nicht mit einer einfachen Reziprozitätstheorie zu tun, obwohl das Gabe-Theorem oftmals so verstanden wird.

Den Impuls, seine ethnografischen Untersuchungen für eine Theorie der modernen Gesellschaft und der Moral fruchtbar zu machen, teilt Mauss mit Durkheims Religionssoziologie. Und für beide gilt: Die Selbsttranszendenz, das Ergriffen-Sein und der Selbstverlust binden die Individuen aneinander, sind konstitutiv für die Bindung an Kollektive und Werte. Sie lassen in den Menschen affektive und als „wertvoll“ erachtete Beziehungen entstehen und sie regenerieren auf diese Weise das soziale Leben. Nach Durkheim und Mauss schwächen die Praktiken und Erfahrungen des Selbstverlustes nicht die Identität, sondern sie wirken (für das Individuum und das Kollektiv) identitätsstiftend und stärkend. Mauss’ Anliegen besteht in einer Aufnahme bestimmter elementarer Prinzipien der Gabe, die jenseits ausschließlich utilitaristischer Handlungsmaximen anzusiedeln sind und die nach seinem Wunsch Eingang in die modernen säkularisierten Gesellschaften finden sollen.

Betrachtet man die Rezeption von Mauss’ Gabe-Essay, so lassen sich dabei zwei größere Diskurszusammenhänge beobachten, die für die aktuellen Kulturtheorien prägend sind: Die an Mauss’ Denken unmittelbar anschließenden Debatten zwischen Vertretern eines „anti-utilitaristischen Denkens“ einerseits und eines „strukturalistisch-symbolischen Denkens“ andererseits. Sie erstrecken sich in der Soziologie, der Ethnologie und der Philosophie über zwei Generationen der Mauss-Rezeption. Zum „anti-utilitaristischen“ Rezeptionspol gehören in der ersten Generation das erwähnte, von Georges Bataille ins Leben gerufene Collège de Sociologie (1937–1939) und dessen Sakralsoziologie, in der zweiten Generation Jean Baudrillards Simulakrentheorie, die „Ethik der Gabe“ von Jacques Derrida sowie das Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales (M.A.U.S.S.) um Alain Caillé und deren Sprachrohr, die Revue du M.A.U.S.S. Der „strukturalistisch-symbolische“ Rezeptionspol wird in der ersten Generation repräsentiert durch Claude Lévi-Strauss, der Mauss zum Vater der von ihm etablierten strukturalen Anthropologie erklärt (Lévi-Strauss 1993, 1999). In der zweiten Generation ist es vor allem Pierre Bourdieu, der in seiner Ökonomie der symbolischen Güter an Mauss anknüpft (Moebius 2009, 2010b).

Ein weiterer, für die Kultursoziologie wirkmächtiger Aufsatz von Mauss stellt „Die Techniken des Körpers“ von 1934 dar – neben den Studien von Robert Hertz zum Tod oder zur Vorherrschaft der rechten Hand eine der ersten körpersoziologischen Arbeiten. Mauss’ Forschungen zufolge entwickelt jede Gesellschaft ihr eigenes Körperbild und ihre eigenen körperlichen Gewohnheiten, es gebe insofern keine absolut „natürlichen“ Verhaltensweisen. Spezifische Körpertechniken wie Schwimmen, Schlafen, Gebären, Essen etc. sind gemäß Mauss’ Interpretation des ihm vorliegenden ethnografischen Materials Ergebnis kollektiver Gewohnheiten, die je nach Kultur und historischem Verlauf auch anders sein könnten. Die kulturelle Prägung und die symbolvermittelte Körperwahrnehmung sowie der Glaube an die Wirksamkeit symbolvermittelter Rituale kann sogar so weit gehen, dass kulturelle Kollektivvorstellungen Menschen zum Sterben bewegen können, wie Mauss ([1926] 1999, S. 145–173) in „Über die physische Wirkung der von der Gemeinschaft suggerierten Todesvorstellung auf das Individuum“ eindrucksvoll dargelegt hat. Die Grenzen zwischen Psychischem, Biologisch-Körperlichem, Artifiziellem und Sozialem sind – wie Mauss bereits Jahrzehnte vor den Forschungen von Bruno Latour gezeigt hat – demzufolge nicht so einfach zu ziehen, wie wir das im Alltagswissen oder selbst in der soziologischen Theorie oftmals annehmen.

4 Robert Hertz

Hertz gehört ebenfalls zu den religions- und kultursoziologischen Spezialisten innerhalb der Durkheim-Schule (Moebius und Papilloud 2007). Auch er untersucht die sozialen Integrationsmechanismen und die moralische Solidarität; ebenfalls interessiert er sich für jene sozialen Situationen und Erfahrungen, bei denen sich die Labilität der sozialen Integration offenbart. Dabei arbeitet Hertz ganz anders als die übrigen Durkheim-Schüler, er ist methodisch ein Abweichler: Im Rahmen seiner Erforschung des alpinen katholischen Heiligen-Kult des San Besso wendet er als einziger der Durkheim-Schule die qualitative Methode der teilnehmenden Beobachtung an. Die Studie erscheint 1913 in der Revue de l’histoire des religions und stellt den Höhepunkt seiner Analysen der Bedeutungen dar, die Berge, Quellen und Felsen für den Volksglauben haben. Diese Naturmerkmale erlauben seiner Meinung nach, die materielle Seite des Sakralen zu erforschen.

Hertz’ Augenmerk gilt vor allem der genaueren Bestimmung des Sakralen. Das Sakrale steht dem Profanen gegenüber und kann selbst noch einmal in einen linken und einen rechten Pol differenziert werden: Steht das rechte Sakrale in vielen Glaubensvorstellungen für Reinheit, Ordnung und das Erhabene, so repräsentiert das linke Sakrale die Unreinheit, den Tod, die Sünde und das Niedere. Wir kennen das heute etwa in der Unterscheidung zwischen Nikolaus und Knecht Ruprecht bzw. Krampus. Als ein Beispiel für den Wechsel vom linken zum rechten Sakralen betrachtet Hertz in seiner Studie über Die kollektive Repräsentation des Todes (Hertz [1907] 2007a) das Ritual der zweiten Bestattung bei den Ngadju Dayak aus Süd-Ost-Borneo: Gilt der Leichnam unmittelbar nach dem Eintritt des Todes noch als unrein (linkes Sakrales), so sind die Knochen nach der Verwesung verehrungswürdige „Reliquien“ (rechtes Sakrales). In diesem ersten thanatosoziologischen Text gelingt Hertz aber noch eine andere Entdeckung: Bereits zwei Jahre vor den berühmten Untersuchungen über die rites de passage von Arnold van Gennep ([1909] 2005) entwickelt Hertz sowohl eine strukturelle als auch eine prozesshafte Konzeption von Übergangsritualen.

Was Hertz mit Hilfe seiner Studie deutlich macht, ist die Tatsache, dass der Tod niemals ein rein bio-physiologisches Phänomen darstellt, sondern auch ein genuin „sozialer Tatbestand“ (fait social) ist. Er ist also nicht etwas, das außerhalb von Symbolisierungen und kulturellen Deutungsmustern steht. Vielmehr wird er erst in diesen und durch diese wirksam. Ist hier wiederum die „Strategie“ der durkheimiens sichtbar, Phänomene, die für gewöhnlich der Biologie oder der Individualpsychologie zugeschrieben werden, als zutiefst soziale Phänomene zu entlarven, so wird diese Zielrichtung in einer anderen Studie von Hertz noch verstärkt. Auch in der ungleich verteilten Funktionalität und Anerkennung der Hände sieht er ein soziologisches Problem. In Die Vorherrschaft der rechten Hand (Hertz [1909] 2007b) geht Hertz davon aus, dass die physiologische Asymmetrie zwischen rechter und linker Hand weniger organischen Ursprungs ist, sondern als soziale Tatsache wesentlich aus dem Sozialen und den religiösen Vorstellungen über das rechte und linke Sakrale erklärt werden muss. Nicht zuletzt die Aufmerksamkeit auf gesellschaftliche Übergangsrituale, die Wirkungen von Religion und Kultur auf die Praktiken des Körpers, die „Somatisierung des Kulturellen“ (Bourdieu), bezeugen die kultursoziologische Aktualität und Relevanz von Hertz.

5 Maurice Halbwachs

Halbwachs ist der kulturwissenschaftlichen Leserschaft insbesondere durch sein Theorem des kollektiven Gedächtnisses bekannt. Die Kultursoziologie Halbwachs’, der am 16. März 1945 im Konzentrationslager Buchenwald ermordet wurde, umfasst neben dieser soziologischen Gedächtnis- und Erinnerungstheorie auch kultursoziologische Untersuchungen zu Arbeit und Konsumverhalten, in denen er spätere Lebensstil- und Milieuanalysen vorwegnimmt (Wetzel 2009). Mit Blick auf die Lebensstile der Arbeiterinnen und Arbeiter konstatiert er nicht nur eine materielle, sondern auch eine kulturelle und soziale Enteignung.

Fasst man Halbwachs’ Kulturtheorie des Erinnerns zusammen (Halbwachs [1925] 1985, [1950] 1991), so ergeben sich folgende Ergebnisse (Echterhoff und Saar 2002, S. 17 ff.): Erstens ist die „Kontextualität des Erinnerns“ (Echterhoff und Saar 2002, S. 17) von Bedeutung. Erinnern orientiert sich an sozialen, intersubjektiven Bezugsrahmen. Zweitens ist die „Kommunalität des Erinnerns bzw. die soziale Situiertheit des Erinnerns in Gruppen“ relevant; man gehört immer zu unterschiedlichen Gruppen, die eine jeweilige „Erinnerungsgemeinschaft“ bilden. Halbwachs betont besonders die Rolle der Familie, der Berufsgruppen und Konfessionen sowie die Funktion des intergenerationellen Gedächtnisses, dem Austausch über Erinnerung, Vergangenheit und Tradition zwischen den Generationen. Dies verweist drittens darauf, dass Erinnern an kommunikative Prozesse und Kontexte der Weitergabe (Lebensgeschichte, Bräuche, Normen, Fertigkeiten etc.) gebunden ist. Viertens ist die „Rekonstruktivität des Erinnerns“ zu betonen; Erinnerungen sind demzufolge keine reinen, „gegebenen“ Repräsentationen des Vergangenen, sondern bestimmte sozio-kulturelle „Vergangenheitsversionen“. Und fünftens: Erinnern gehört zum Prozess der Identitätsbildung. Sich erinnern bedeutet nach Halbwachs immer, Vergangenes zu rekonstruieren, was wiederum nur in einem gemeinsamen kulturellen Rahmen geteilter Vorstellungen, Denkweisen und Begrifflichkeiten geschehen kann, die ihrerseits auf bestimmte Orte und soziale Räume verweisen. Im Thema des kollektiven Gedächtnisses, wie er es 1925 in seinem Hauptwerk Les cadres sociaux de la mémoire behandelt (Halbwachs [1925] 1985), zeigt sich deutlich, dass Halbwachs dem soziologischen Projekt der Durkheim-Schule verpflichtet bleibt, insofern er dessen Wissenschaft vom „kollektiven Bewusstsein“ weiter ausbaut.

Wirkungsgeschichtlich stößt Halbwachs’ Gedächtnistheorie in mehreren Kontexten auf reges Interesse (Erll 2005, S. 17 f., 2012). Zu nennen sind hier insbesondere die Sozialpsychologie, die Oral History, die sich den Generationen- und Alltagserinnerungen widmet und die kulturwissenschaftliche Beschäftigung mit der Tradierung kulturellen Wissens bzw. die „Theorie des kulturellen Gedächtnisses“ von Jan und Aleida Assmann (Assmann 1992).

6 Collège de Sociologie

Im März 1937 gründen Georges Bataille und die Mauss-Schüler Michel Leiris und Roger Caillois in Paris das Collège de Sociologie. Mitglieder des Collège sind neben den Gründern unter anderem der Hegel-Spezialist Alexandré Kojève, der Philosoph Jean Wahl, der Übersetzer Pierre Klossowski und drei exilierte Deutsche: der Max Scheler-Schüler Paul Ludwig Landsberg, der Literaturwissenschaftler Hans Mayer und der Philosoph Walter Benjamin (Moebius 2006a). Im Mittelpunkt der Bestrebungen des Collège steht die Ausarbeitung einer Soziologie des Sakralen. Die Collègiens greifen dafür neben Mauss’ Gabe-Essay auch auf Robert Hertz’ Studie zur kollektiven Repräsentation des Todes sowie auf Durkheims Die elementaren Formen des religiösen Lebens zurück. Die vom Collège anvisierte „Sakralsoziologie“ zielt jedoch darauf ab, die vom Zivilisationsprozess zurückgedrängten, aber in den Tiefenschichten des Sozialen noch schlummernden Lebensenergien kollektiver Erregung und Verausgabung, die die Durkheim-Schule lediglich in „primitiven“ Gesellschaften untersucht hat, für moderne Vergemeinschaftungsformen politisch nutzbar zu machen und zu erneuern. Die Collègiens gehen davon aus, dass das Sakrale in modernen Gesellschaften einen anderen Charakter aufweist als in so genannten „primitiven“ Gesellschaften. Dennoch könne man die in archaischen Gesellschaften zu findenden Imaginationen und vergemeinschaftenden Praktiken der kollektiven Ekstase und Selbsttranszendenz in die eigene Kultur hereinholen, so dass anhand einer Hybridisierung zwischen eigener und fremder Kultur neue soziale Lebensweisen entstehen.

Die Sakralsoziologie versteht sich nicht als eine spezielle Soziologie, wie zum Beispiel die Religionssoziologie, sondern als eine allgemeine soziologische Erforschung „vergemeinschaftender Bewegungen“, die überall in der Gesellschaft zu finden oder neu zu erschaffen sind. Das „Sakrale“ umfasst diejenigen Rand-Bereiche, mit denen die Menschen neben den rationalen Bereichen ihre sozialen Beziehungen vorstellen, systematisieren und erfinden, wie die Symbolisierung des Todes oder der Träume, die Verschwendung und Verausgabung in Festen, Gefühlen, Erotik oder irrationale Handlungen; es steht für die außer-ordentlichen Bereiche des Wahnsinns, der Perversion, A-Normalität, der Gewalt, der vitalen Energien, der kollektiven Ekstase oder des Außer-sich-Seins des Subjekts, allgemein diejenigen Dinge und Bereiche, mit deren Exklusion sich Gesellschaften ihrer Ordnung versichern. Wie man bereits thematisch sieht, reicht hier eine Rezeptionslinie bis hin zu Michel Foucaults Analysen des Wahnsinns, der Delinquenz oder der Sexualität.

Das Collège strebt mit seiner Sakralsoziologie die Analyse und Bildung von Ich- und Verbotsgrenzen überschreitenden, antistrukturellen Gemeinschaften an, wie sie Ende der 60er-Jahre der Soziologe und Ethnologe Victor Turner mit dem Begriff der „communitas“ bezeichnete (Turner 2000, S. 125).

Die Ausrichtung auf die vergemeinschaftenden Bewegungen, die im Sinne gemeinsamer sakraler Erfahrungen aufgefasst werden, findet vor dem Hintergrund der individualisierungskritischen Annahme des Collège statt, dass die moderne bürgerliche Gesellschaft durch die Einzelinteressen der Individuen, durch Sinndefizite und durch eine weitgehende Zersplitterung, Rationalisierung sowie durch Ausschluss „heterologischer“ Anderer gekennzeichnet ist. Die modernen Gesellschaften befinden sich nach Auffassung des Collège im „profanen“ Zustand des „post-sacrée“ (Bataille 2012, S. 115); sie sind aufgrund ihrer geringen sozialen Kohäsion und zunehmenden anomischen Individualisierung besonders anfällig für faschistische Propaganda und deren Massenerregungen. Den sichersten Schutz vor dem Faschismus sehen die Collègiens in der Schaffung frei wählbarer und durch einen sakralen Kern (kollektive Erregungen, Verausgabungen, Mythen) zusammengehaltene Gemeinschaften, so dass das Bedürfnis der Menschen nach affektgeladenen Bindungen nicht den Rechten überlassen werde.

Die Sitzungen des Collège dauern bis zum Juli 1939. Seine Wirkungen jedoch erstrecken sich über die gesamte Entwicklung der Kultursoziologie und Kulturtheorie bis hinein in die Gegenwart. So sind wesentliche Autoren des Poststrukturalismus wie Jacques Derrida, Emmanuel Lévinas, Jean-Luc Nancy oder – wie erwähnt – Michel Foucault, aber auch postmoderne Kultursoziologen wie Jean Baudrillard oder Michel Maffesoli vom Collège de Sociologie geprägt (Moebius 2006a, S. 445).

7 Schluss

Insgesamt betrachtet teilen die Durkheim’schen Kulturtheorien einen bedeutungs- und wissensorientierten Kulturbegriff. Im Mittelpunkt stehen dabei die den kulturellen und den sozialen Zusammenhalt gewährleistenden Dimensionen des Symbolischen, des Sakralen, des Ergriffen-Seins und des Rituell-Performativen, die in den Ritualen der Gabe, der Verausgabung, den (rituellen) Erinnerungspraktiken oder in den Übergangsritualen angelegt sind. Die aus den (ethnografischen) Beobachtungen fremder Kulturen und den Analysen der eigenen Gesellschaft gewonnenen Erkenntnisse werden für das Verständnis sowie für die Kritik und den Aufweis von Veränderungsmöglichkeiten der eigenen Gesellschaft fruchtbar gemacht. Insbesondere Mauss, Hertz und das Collège de Sociologie verfolgen hier Strategien der Einnahme einer von den anderen Kulturen gewonnenen Perspektive auf die eigene Kultur, einer „Ethnologie der eigenen Kultur“, die von einer Vielzahl der Kulturtheorien im Zuge des und nach dem cultural turn aufgegriffen und aktualisiert werden, man denke etwa an Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, Victor Turner, Pierre Bourdieu oder die postcolonial studies.

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Authors and Affiliations

  1. 1.Institut für SoziologieUniversität GrazGrazÖsterreich

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