Advertisement

Gesellschaftskritik und Kommunitarismus

  • André Olbrich
Living reference work entry

Latest version View entry history

  • 128 Downloads
Part of the Springer Reference Geisteswissenschaften book series (SPREFGEIST)

Zusammenfassung

Dieser Beitrag gibt einen Überblick über das Verständnis der Gesellschaftskritik bei den Kommunitariern. Diese Kritik versteht sich in ihrer Vorgehensweise als hermeneutisch. Sie knüpft interpretativ an die bestehenden normativen Grundlagen einer Gesellschaft an. Anstatt externe Maßstäbe an die Gesellschaft heranzutragen, bleibt sie mit ihr verbunden. Ausgehend von einer Typologie, die Michael Walzer für unterschiedliche Formen der Kritik aufgestellt hat, werden die Eigenschaften dieser spezifisch kommunitarischen Gesellschaftskritik dargelegt.

Schlüsselwörter

Interpretation Hermeneutik Artikulation Walzer Taylor 

1 Einleitung

Der Kommunitarismus ist gesellschaftskritisch. Insbesondere haben seine Vertreter die Entwicklungen in den westlich-liberalen Gesellschaftsformationen in scharfer Weise hinterfragt. Der Kommunitarismus wird deshalb häufig allein durch seinen Gegner definiert: den tugendlosen und atomistischen Liberalismus. Der Gegenstand der Kritik dieser Strömung ist aber nicht ihr alleiniges verbindendes Merkmal. Mindestens so bedeutend ist die hermeneutische Methode, durch welche die normativen Ansprüche und Forderungen an die Gesellschaft formuliert werden. Michael Walzer, der eine breite Debatte um die angemessene Methode der Gesellschaftskritik anstieß, geht von einer These aus, die für die kommunitarische Strömung bezeichnend ist. Diese These lautet, „dass Gesellschaftskritik am sinnvollsten als kritische Interpretation zu verstehen ist“ (Walzer 1990, S. 7). Damit ist ein spezifischer Modus der Kritik gemeint, der hermeneutisch an die bereits bestehenden normativen Grundlagen einer Gesellschaft anknüpft und seine Maßstäbe nicht aus außergesellschaftlichen Quellen bezieht. Es handelt sich deshalb auch um eine mit der Gesellschaft „verbundene“ Kritik.

In meinem Beitrag werde ich diese Form der kommunitarischen Gesellschaftskritik näher bestimmen. Dazu ist es erforderlich zu betrachten, von welchen Alternativen sich die interpretatorische Kritik abgrenzt (2) und weshalb sie anderen Ansätzen überlegen sei (3). Es stellt sich dann die Frage, wie der Modus der Interpretation als Kritik gesellschaftlicher Verhältnisse anzuwenden ist (4). Zudem geht mit diesem hermeneutischen Ansatz ein spezifisches Konzept hervor, wodurch sich ein guter Gesellschaftskritiker auszeichnen sollte und welche Tugenden er mitbringen müsste (5).

2 Formen der Kritik nach Walzer

Eine Kritik, die sich auf die Gesellschaft bezieht, ist eine Prüfung unserer Organisation des Zusammenlebens, mit der für gewöhnlich Urteile über besser oder schlechter einhergehen. Diese Urteile benötigen Maßstäbe. Warum ist die vorhandene Organisation der Gesellschaft unzureichend und wie können wir erkennen, ob die gegenwärtigen Verhältnisse zu beanstanden sind? Michael Walzer hat in seinem Werk Kritik und Gemeinsinn (1990) eine Typologie entwickelt, um weit verbreitete Formen der Gesellschaftskritik zu charakterisieren. Die verschiedenen Typen unterscheiden sich dadurch, dass sie ihre Maßstäbe der Kritik aus jeweils verschiedenen moralphilosophischen Quellen beziehen. Walzer bezeichnet diese Formen metaphorisch als Pfad der Entdeckung, Pfad der Erfindung und Pfad der Interpretation. Wie unterscheiden sich diese drei unterschiedlichen Grundlagen der Kritik?

Den Pfad der Entdeckung beschreiten wir nach Walzer, wenn wir glauben, dass sich moralische Maßstäbe oder Normen für unsere Kritik in unserer Welt auffinden lassen. Die Aufgabe besteht einzig darin, die korrekten Richtlinien zu erkennen. Dieser Pfad lässt sich auf zwei verschiedenen Wegen beschreiten: einem göttlichen und einem weltlichen (Walzer 1990, S. 12–16). Der göttliche Pfad der Entdeckung betrachtet moralische Maßstäbe als Schöpfung eines höheren Wesens, dessen Intentionen wir uns erschließen müssen. Wir entdecken die Gesetze, die das menschliche Zusammenleben regulieren durch die göttliche Offenbarung. Paradigmatisch für diesen Weg der Entdeckung steht die Rolle des Propheten, der durch die heiligen Schriften den Willen Gottes verkündet und damit eine Anleitung für das richtige und gute Zusammenleben bereitstellt. Diese göttlichen Gebote sind es, die als Maßstäbe dienen, um jede mögliche gesellschaftliche Formation zu kritisieren, die diesen Geboten nicht entspricht und ist damit das Grundparadigma einer Gesellschaftskritik mit religiösem Bezug.

Abseits des religiösen Ansatzes lässt sich nach Walzer der Pfad der Entdeckung auch auf weltliche Art bestreiten. Weltliche Entdecker beanspruchen beispielsweise natürliche Moralgesetze, Naturrechte oder sonstige objektive Wahrheiten in der Welt aufzufinden. Hier bedarf es im Zweifel nur einer Anthropologie, die uns Wahrheiten über die menschliche Natur verrät und damit auch über das, was für diese menschliche Natur gut und richtig ist. Oder es bedarf des reflektierenden Philosophen, der die objektiven Ideen und Werte erkennt, die unserem sozialen Zusammenleben vermeintlich zugrunde liegen. Sollten diese scheinbar objektiven Tatsachen des Moralischen erkannt worden sein, so dienen diese als Maßstäbe, um die Gesellschaft zu kritisieren, denn die gesellschaftlichen Praktiken mögen dem, was es an objektiven Werten gibt, widerstreiten. Ebenso könnten sich die Menschen von ihren natürlichen Zwecken entfernen, wenn sie nicht mehr erkennen, was gut für sie ist. Schon Platons Philosophenkönige erschaffen nicht das Gute, das sie anderen vorschreiben, sondern sie entdecken es. Sie haben lediglich durch ihre Bildung einen privilegierten Zugang, sich Einsicht über das Gute zu verschaffen. Die Naturrechtstradition sieht die Rechte des Menschen überpositiv von Natur aus gegeben. Die utilitaristische Tradition stützt sich vielfach auf menschliche Eigenschaften, die natürlicherweise vorgefunden werden, um ihren entsprechenden moralischen Prinzipien ein Fundament zu verleihen. So heißt es bei Jeremy Bentham: „Die Natur hat die Menschheit unter die Herrschaft zweier souveräner Gebieter – Leid und Freude – gestellt. Es ist an ihnen allein aufzuzeigen, was wir tun sollen, wie auch zu bestimmen, was wir tun werden“ (Bentham 2003/1789, S. 55). Auch der Marxismus wird von Walzer in diese Tradition der weltlichen Entdeckung eingeordnet, da dieser meint, die Bewegungsgesetze der Geschichte menschlicher Gesellschaften erkannt zu haben (Walzer 1990, S. 28).1 Unabhängig davon, ob Walzers Zuordnungen in allen Punkten zugestimmt werden kann, so ist der Grundgedanke jener Form der Moralphilosophie treffend dargelegt. Der kritische Maßstab lässt sich außerhalb unserer gesellschaftlichen Praktiken „entdecken“ und gegen diese Praktiken anbringen. Den Rückhalt, gesellschaftliche Verhältnisse zu beanstanden, erhält die Entdeckung durch die Autorität Gottes, der objektiv bestimmten Natur oder der Geschichte.

Einen gänzlich anderen Ansatz verfolgen wir nach Walzer, wenn wir uns auf den Pfad der Erfindung begeben. Bei dieser Form ginge es darum, sich vom Bestehenden weitgehend zu distanzieren und stattdessen selbst zum Schöpfer der moralischen Maßstäbe zu werden. Dieses Vorgehen hat einen „konstruktiven Charakter“ (Walzer 1990, S. 18). Kernbestandteil einer solchen Auffassung ist die Darlegung eines Verfahrens, welches angemessen den Weg beschreibt, der zur Konstruktion moralischer Prinzipien führt, die dann bei der Kritik der Gesellschaft als Maßstäbe dienen. Meist zielt dieses Verfahren darauf ab, die Übereinkunft aller Beteiligten zu erreichen. Für Walzer sind deshalb John Rawls mit seinem Urzustand, in welchem sich hypothetische Parteien für Gerechtigkeitsprinzipien entscheiden und Jürgen Habermas mit seiner prozeduralistischen Diskursethik typische Vertreter des Pfades der Erfindung.2 Die Attraktivität dieses Pfades liegt zweifellos darin begründet, dass das Verfahren den Willen aller widerspiegeln soll. Weil wir selbst die Schöpfer unserer Maßstäbe sind, können wir diese auch akzeptieren und für die kritische Betrachtung unserer Gesellschaft heranziehen.

Ähnlich wie beim Pfad der Entdeckung, so gibt es auch auf dem Pfad der Erfindung eine Weggabelung. Es existieren umfassende und minimalistische Formen (Walzer 1990, S. 25–26). Die umfassende Konstruktion setzt darauf, ein vollständiges System von Normen, Regeln oder Prinzipien aufzustellen, ohne dabei im Geringsten auf die vorhandenen gesellschaftlich etablierten Grundsätze zurückzugreifen. Es sollen bestenfalls Maßstäbe geschaffen werden, die für jeden Menschen zu jeder Zeit unabhängig von einer bestimmten kulturellen oder geschichtlichen Formation gültig sind. Der Anspruch ist nicht geringer, als jeglichen Partikularismus hinter sich zu lassen und sämtliche moralischen Werte und Prinzipien, die eine jeweilige Gesellschaft ausgebildet haben mag, zu hinterfragen. Die minimalistische Version knüpft dagegen an bestimmte vorhandene moralische Überzeugungen an: „Wir lassen also alles Wissen über unsere Stellung in der Gesellschaft sowie unsere privaten Verbindungen und Verpflichtungen fahren, aber diesmal nicht unser Wissen um die Grundwerte (wie Freiheit und Gleichheit), die wir teilen“ (Walzer 1990, S. 25). Der Standpunkt ist der gesellschaftlichen Welt in diesem Falle nicht vollständig entrückt. Insbesondere der späte Rawls lässt sich in diesem Sinne einer Minimalkonzeption der Erfindung zuordnen (Rawls 2003, 2006). Doch bereits in seinem Frühwerk lässt sich im Hinblick auf die Konstruktion des Urzustandes argumentieren, dass dort bereits die grundlegenden Werte der westlichen Gesellschaft intuitiv Eingang finden und die gesamte Konzeption durch ein „Überlegungsgleichgewicht“ abgesichert wird, welches auf die wechselseitige Stützung unserer „wohlüberlegten Urteile“ abzielt (Rawls 1975, S. 38).

Nun sind Kommunitarier weit davon entfernt, an objektiv nachweisbare Moralgesetze zu glauben oder einen gesellschaftlich völlig entrückten Moralcode zu konstruieren. Die minimalistische Version der Erfindung ist bereits nah an dem Pfad, welchen Walzer für den Königsweg zu den Maßstäben der Kritik hält. Eine gute Kritik sollte nach Walzer mit der Gesellschaft und ihren Werten verbunden bleiben. Walzers eigener Ansatz für eine Gesellschaftskritik ist deshalb der Pfad der Interpretation. Dieser Ansatz geht von den bestehenden moralischen Maßstäben aus, die sich in einer Gesellschaft auffinden lassen: „Die Kritik des Bestehenden beginnt […] mit Grundsätzen, die dem Bestehenden bereits innewohnen“ (Walzer 1990, S. 31). Das Bestehende nicht einfach zu affirmieren, vermag dieser Ansatz deshalb, weil über den Sinngehalt von Normen und Werten gestritten werden kann. Dieser ist für unterschiedliche Deutungen offen. Eine Kritik, die an das Bestehende anknüpft, muss dem Bestehenden deshalb nicht verhaftet bleiben. So wie die Menschen als „self-interpreting animals“ (Taylor 1985) aufgefasst werden, so müssen sich auch ganze Gesellschaften immer wieder neu interpretieren, um zu ihren kritischen Beurteilungen zu gelangen. Der typische Gesellschaftskritiker, der diese Form der Kritik verwendet, beobachtet das Geschehen nicht aus der Distanz, sondern aus der Nähe. Der Standpunkt, den er einnimmt, ist keinesfalls extern, wie diejenigen der Erfindung und Entdeckung, sondern erfolgt von dem gegebenen Normensystem und den Praktiken einer Gesellschaft aus.3 Bei einer entsprechenden normativen Argumentation beziehen wir uns demzufolge auf das Vorhandene und dieses bereits Vorhandene verpflichtet uns erst einmal Kraft der Tatsache, dass es in der Gesellschaft bestand hat.

Diese drei Pfade der Moralphilosophie lassen sich nach Walzer durch eine entsprechende Analogie zu den Staatsgewalten verdeutlichen. Der Pfad der Entdeckung ist vergleichbar mit der Exekutive, die die Aufgabe der Verkündigung und Durchsetzung des Gesetzes habe. Sei es eine heilige Schrift oder die natürlichen Gesetze: Ihnen muss lediglich zur gesellschaftlichen Verwirklichung verholfen werden. Der Pfad der Erfindung gleicht dagegen der Legislative. In einem entsprechenden Verfahren werden die moralischen Gesetze verabschiedet. Die umfassende Version ähnelt dabei mehr einer verfassungsgebenden Versammlung, während die minimalistische Version bereits auf einer bestimmten Grundlage aufbaut und damit analog zur Kodifizierung von Gesetzen funktioniert (Walzer 1990, S. 28). Das Interpretationsverfahren sei nun am ehesten mit der Judikative gleichzusetzen: „es ähnelt der Arbeit eines Rechtsanwalts oder Richters, der sich abmüht, in einem Morast konfligierender Gesetze und Präzedenzfälle einen Sinn herauszufinden“ (Walzer 1990, S. 29). Die drei verschiedenen Pfade lassen sich in folgender Darstellung zusammenfassen (Tab. 1):
Tab. 1

Drei Pfade der Gesellschaftskritik nach Michael Walzer (1990).

Art der Kritik

Merkmale

Kritischer Charakter

Analogie

Beispiele

Entdeckung

Göttlich

Normen als Schöpfungen Gottes; der Wille Gottes muss nur erkannt werden

Heilige Schriften oder Worte des Propheten dienen als Maßstab der Kritik

Analogie zur Exekutive: Der Philosoph oder der Prophet verkünden das Gesetz und setzen es durch

Religion

Weltlich

Normen liegen als objektive Wahrheiten in der Welt vor; es gibt eine moralische Wirklichkeit

Anthropologische Konstanten, Naturrechte oder geschichtliche Gesetzmäßigkeiten dienen als Maßstab der Kritik

Naturrecht,

Utilitarismus,

Marxismus

Erfindung

Umfassend

Menschen erfinden ihre eigenen moralischen Normen; Verwendung eines Konstruktionsverfahrens

Konstruktion sämtlicher moralischer Normen

Konstruierte Normen dienen als Maßstab, der gegenüber der vorhandenen Gesellschaft angelegt werden kann

Analogie zur Legislative: Verfassungsgebung

Habermas

Minimalistisch

Konstruktion mit Anknüpfung an Grundwerte

Analogie zur Legislative: Kodifizierung von Gesetzen

Rawls

Interpretation

Geht von den bestehenden Maßstäben aus, die sich in einer Gesellschaft auffinden lassen

An vorhandene Normen lässt sich kreativ anknüpfen, um Konflikte aufzulösen und dem bestehenden einen neuen Sinn abzugewinnen

Analogie zur Judikative: Deutung bestehender Gesetze und Präzedenzfälle

Kommunitarismus

3 Die Interpretation als Grundparadigma

Kommunitarier bringen gegen die Entdeckung und Erfindung oder objektivistische und verfahrensethische Moralphilosophien folgendes an: Wir werden versucht sein, eindeutige Antworten und Ableitungen zu finden und damit herausfinden wollen, was ein für alle Mal das richtige zu tun ist. Aber auch Entdeckung und Erfindung sind keine abschließenden Wege und können es niemals sein. Dies sei allein deshalb ersichtlich, weil es unzählige Erfindungen und Entdeckungen gibt, die miteinander in Konkurrenz stehen und unvereinbar erscheinen. Der Streit lässt sich nicht einfach rational auflösen. Doch noch wichtiger erscheint folgendes: Nehmen wir an, wir könnten bestimmte moralische Normen entdecken oder erfinden. Diese Normen werden dann womöglich von einer bestimmten Gruppe übernommen. Doch dann wird es ohne Zweifel früher oder später wieder zu Auseinandersetzungen kommen, welche Bedeutung diese Normen haben, denn auch darüber werden diejenigen, die sie annehmen wollen, nicht einig sein: „Jede Entdeckung und Erfindung (das göttliche Gesetz ist ein offensichtliches Beispiel) verlangt nach Interpretation“ (Walzer 1990, S. 36). Die Interpretation ist immer erforderlich und stellt damit für Walzer das Grundparadigma moralischer Argumentation dar. Selbst wenn Entdeckung und Erfindung erfolgsversprechende Formen wären, zu Maßstäben der Gesellschaftskritik zu gelangen, müssten jene kritischen Modelle die hermeneutische Dimension unweigerlich mitverwenden.

Walzer geht nun in seiner Argumentation soweit zu sagen, dass wir auf die Dimension der Interpretation nicht nur nicht verzichten können, sondern dass die anderen Möglichkeiten, zu Maßstäben der Gesellschaftskritik zu gelangen, eigentlich keine tatsächlichen Alternativen darstellen. Es läuft darauf hinaus, dass Entdeckung und Erfindung nur „verkleidete Interpretationen“ sind und es „in Wirklichkeit nur einen Pfad in der Moralphilosophie“ gibt (Walzer 1990, S. 30). Moralische Ge- und Verbote entwickeln sich langsam aus bestimmten gesellschaftlichen Gegebenheiten heraus und sind immer abhängig von dem Wissen, welches wir in der Gesellschaft erlangen. Dass es die Wege der Erfindung und Entdeckung in dieser Weise nicht gibt, sondern lediglich auf die Moral einer faktischen Gesellschaft reflektiert wird, bekräftigt auch Alasdair MacIntyre, wenn er sagt: „Moralphilosophie drückt stets die Moral eines besonderen sozialen und kulturellen Standpunktes aus“ (MacIntyre 2014, S. 356) und deshalb „sind die Geschichte der Moral und die Geschichte der Moralphilosophie eine einzige Geschichte“ (MacIntyre 2014, S. 357). Die Moralphilosophien sind von ihrem gesellschaftlichen Kontext nicht zu lösen und stellen deshalb mehr Reflexionen der jeweiligen Zeit denn genuine Schöpfungen geistreicher Köpfe dar, als die sie sich häufig gerieren. Bestimmte Moralphilosophien, wie etwa die aristotelische, an welche MacIntyre anknüpft, könnten dies aufgrund ihrer stärkeren sozialen Verankerung jedoch besser einfangen als beispielsweise gänzlich freischwebende kantianische Konstruktionen. Eine Orientierung selbst zu erschaffen, einen moralischen Maßstab einfach durch kreative Überlegung in die Welt zu setzen, sei unmöglich. Man bewegt sich immer bereits in einem feststehenden Rahmen, von dem man sich nicht problemlos distanzieren kann. Nach Taylor „hat die Vorstellung, man könne eine qualitative Unterscheidung frei erfinden, gar keinen Sinn. Denn nur solche Unterscheidungen, die innerhalb der eigenen Grundorientierung sinnvoll wirken, kann man sich zu eigen machen“ (Taylor 1994, S. 60; Hervorhebung im Original).

Taylor zeigt auf, dass die an Verfahren orientierte Weise zu kritischen Maßstäben zu gelangen, fehlschlagen muss, denn dieses Modell verlange, „dass wir zur Entscheidung der Streitfrage nach ‚Kriterien‘ Ausschau halten, also nach Erwägungen, die sogar außerhalb der zur Debatte stehenden Perspektiven bestätigt werden könnten und trotzdem ausschlaggebend wären. Solche Erwägungen kann es aber gar nicht geben. Meine Perspektive ist durch meine intuitiven moralischen Vorstellungen definiert, durch das, was mich moralisch bewegt.“ (Taylor 1994, S. 141) Das moralische Denken ist demzufolge nicht unabhängig davon zu begreifen, welchen Standpunkt ich in der Welt einnehme. Dies hat konkrete Folgen für den Gesellschaftskritiker, wie auch für seine Adressaten. Beide müssen sich innerhalb eines bestimmten Rahmens bewegen, um ihre jeweiligen Anliegen überhaupt nachvollziehen zu können. Intuitive Vorstellungen spielen dabei häufig eine größere Rolle als rationale Überlegungen. Insbesondere die kantianischen Versuche der Moralbegründung verlangen von uns, von unseren persönlichen Gefühlen und Erfahrungen Abstand zu nehmen. Wenn ich jedoch von dem absehe, was mich moralisch bewegt, „bin ich gar nicht mehr imstande, ein moralisches Argument zu verstehen. Überzeugen wird mich der andere nur dadurch, dass er mich dazu bringt, meine moralische Erfahrung umzudeuten, insbesondere meine Interpretation der eigenen Lebensgeschichte, der Übergänge, die ich durchlebt oder die ich mich vielleicht zu durchleben verweigert habe“ (Taylor 1994, S. 141). Was demzufolge als Maßstab dient, ist unmittelbar verschmolzen mit der persönlichen Deutung oder mit dem eigenen Selbstverständnis.

Lautet die klassische Frage der praktischen Philosophie: „Was soll ich tun?“, so meint Walzer, dass diese Frage sich eigentlich schon immer auf „die Bedeutung desjenigen konkreten moralischen Lebens bezieht, an dem die Diskussionsteilnehmer bereits teilnehmen“ und wird damit zur Frage „Was ist für uns richtig zu tun?“ (Walzer 1990, S. 33; Hervorhebung im Original). Damit trifft Walzer eine kommunitarische Grundüberzeugung: Dass wir in unseren Urteilen stets von uns als Gemeinschaft ausgehen sollten und unsere entsprechenden Werte und Normen immer mitberücksichtigen müssen. Was wir lernen sollten, ist, „dass jede Moral in einem gewissen Maß immer an das sozial Lokale und Besondere gebunden ist, und dass das Streben der Ethik der Moderne nach einer Allgemeingültigkeit, die von jeder Besonderheit befreit ist, auf einer Illusion beruht“ (MacIntyre 2014, S. 170). Der Ausgang von den bereits bestehenden Normen und Werten mache die Kritik durch Interpretation auch erfolgsversprechender. Eine bloße Konstruktion von moralischen Vorstellungen könne sich keine Hoffnung machen, von allen übernommen zu werden.4 Sie habe immer ein Motivationsproblem. Maximal wären solche Schöpfungen an einem historischen Nullpunkt denkbar, was eine durch und durch künstliche Situation wäre. Daneben seien Ethiken, die sich nicht auf die bestehenden Grundlagen einer Gesellschaft beziehen, häufig abgehoben, intellektualistisch, wenig zugänglich und anfällig für Dogmatismus und Manipulation.

Mithin ließe sich den Kommunitariern zufolge zeigen, dass die Praxis der Interpretation absolut hinreichend ist, um einen kritischen Standpunkt zu gewährleisten. Das, was es in unserer Gesellschaft an Normen gibt, so die Kommunitarier, ist das Resultat eines langen Prozesses der Diskussion und Deutung. Die Kontextgebundenheit normativer Maßstäbe, muss jedoch nicht in einen Relativismus münden. Wir seien nach Walzer sogar in der Lage, „eine Art minimalen und universalen Moralcode“ (Walzer 1990, S. 34) herauszulesen, der sich auch kulturübergreifend rekonstruieren ließe. Dem Kommunitarismus vorzuwerfen, er würde durch seine interpretative Anknüpfung an die vorhandenen moralischen Grundsätze einer Gesellschaft eine ausschließlich relativistische Kritik anbieten können, sei deshalb falsch: „Das moderne kommunitaristische Denken ist nicht relativistisch, sondern plädiert für dichtere Gemeinschaftsformen lokaler, aber auch überregionaler und sogar universaler Art“ (Reese-Schäfer 2001, S. 77). Die Unmöglichkeit der Rechtfertigung universeller Normen bedeutet nicht, dass es nicht Normen geben kann, die faktisch für jeden gültig sind, indem es vielleicht „kontingente Konvergenz oder übergreifenden Konsens“ (O’Neill 2000, S. 723) gibt. Dies bildet nach Walzer allerdings immer nur den Rahmen für ein entsprechendes Leben. Viele Details sind darin noch nicht festgelegt. Wenn es aber eine gewisse Kontinuität in der Diskussion und dem wechselseitigen Verstehen der moralischen Erfordernisse gibt, existiert so etwas wie eine „moralische Kultur – eine Kultur, in der das moralische Urteilen und Bewerten, die Kriterien für die Güte von Personen und Dingen detaillierte Gestalt annehmen“ (Walzer 1990, S. 35). Dabei sind die Ergebnisse immer vielfältig und es lässt sich aus dem moralischen Diskussionsprozess nicht die eine ewige Moral ableiten, sondern wir müssen sehen, was für moralische Kulturen in entsprechenden Gesellschaften vorherrschen und vor diesem Hintergrund unsere Kritik anbringen.

4 Die Praxis der interpretatorischen Kritik

Wenn wir im Sinne des Kommunitarismus gesellschaftliche Verhältnisse kritisieren, dann beginnen wir bei den bestehenden moralischen Erfahrungen und beschäftigen uns mit den grundlegenden Werten und Normen, die wir innerhalb einer Gesellschaft vorfinden sowie ihren geschichtlichen Verlauf. Der Kommunitarier deutet unseren Werthorizont und versucht, verschüttete Ideale wieder hervorzuholen oder bemängelt den großen Abstand, der zwischen dem Wertekanon einer Gesellschaft besteht und ihrer faktisch davon abweichenden Praxis. Eine Situation wird interpretiert, um ihre inneren Probleme und Schwächen zu erfassen, damit eine praxisnahe Lösung gefunden werden kann.

Walzer meint, dass der Pfad der Interpretation derjenige ist, „der mit unserer Alltagserfahrung von Moral am besten zusammenstimmt“ (Walzer 1990, S. 11). Natürlicherweise werden wir immer in eine vorhandene Gesellschaft hineingeboren, die mit bestimmten Regeln und normativen Erwartungen ausgestattet ist. An die selbst gesetzten Ansprüche, die eigenen Ideale oder die vorhandenen Grundsätze zu appellieren, kann ein äußerst effektiver Weg der Kritik sein. Sei es ein Appell an die eigenen Wurzeln, die Rückbesinnung auf die eigene Identität oder die Verwirklichung eines gemeinsamen Zieles. Die Orientierung an einen solchen Maßstab muss der Prämisse nach allein für sich schon eine starke motivationale Kraft entfalten. Elegant löst diese Art von Gesellschaftskritik das normative Grundproblem, weshalb bestimmte Maßstäbe überhaupt für irgendjemanden bindend sein sollten, denn der Kritiker kann sich hier auf Maßstäbe berufen, die ohnehin vorhanden sind. Sie sind bereits in Geltung und müssen nicht erst in Geltung gebracht werden. Dies heißt nicht, dass unsere Maßstäbe immer dieselben sein werden. Gerade durch die kritische Interpretation werden wir zu neuen Ansichten gelangen. Walzer bezeichnet die hermeneutische Form der Kritik auch als „kulturelle Tätigkeit: der kulturellen Erarbeitung und der Bekräftigung kultureller Werte“ (Walzer 1990, S. 50–51). Diese Tätigkeit umfasst es unter anderem, der eigenen Gesellschaft den Spiegel vorzuhalten oder wie Hamlet seiner Mutter den Spiegel vorhält, um ihr begreiflich zu machen, „was sie (wirklich) ist und was sie am liebsten sein möchte“ (Walzer 1991, S. 315).5 Auch die Mitglieder einer Gesellschaft können durch den Spiegel des Kritikers sehen, dass ihr Bild, welches sie sich von sich selbst machen, nicht mit dem übereinstimmt, was sie gern sein möchten. Das sei der Ausgangspunkt eines verbundenen Kritikers. Walzer sieht natürlich sofort einen Einwand, der sich daraus ergibt: „Was aber, wenn der Kritiker mit einem überzeugten Nazi spricht, der in den Spiegel schaut und dort sich selbst mit Stiefel und Hakenkreuz, arrogant und grausam sieht und sich so gefällt? Ein solcher Mensch steht außerhalb der Welt der moralischen Übereinkunft. Kritik erreicht ihn nicht; es hat wenig Sinn, mit ihm zu reden, sinnvoller ist es, zu kämpfen. Der Kritiker spricht zu jenen anderen Menschen, bei weitem die Überzahl, die sich mit ihrem Spiegelbild nicht wohlfühlen“ (Walzer 1991, S. 315). Mehrere Dinge sind hier problematisch. Walzer rekurriert auf eine moralische Übereinkunft. Kann man diese moralische Übereinkunft einfach voraussetzen? Eine Moral, zu der der Nazi keinen Zugang hat? Woher die normativen Grundlagen nehmen, die meine Überzeugungen gegenüber dem Nazi als besser erweisen? Hier wird am deutlichsten, dass Walzer einen Halt in einer vorausgesetzten Minimalmoral sucht, die seiner Ansicht nach in jeder Gesellschaft vorhanden sein müsste. Wahrscheinlich ist eine verbundene Kritik nicht möglich, ohne zumindest ein moralisches Minimum in der Gesellschaft anzunehmen.

Der Prozess der Interpretation verbleibt jedoch nicht nur an der Oberfläche der mehr oder weniger offensichtlich oder explizit zutage tretenden Normen- und Wertesysteme einer Gesellschaft. Erstens haben diese Normen nie einen festen und unumstößlichen Bedeutungsgehalt, der sich nicht auch umdeuten ließe und zweitens erscheint es genauso wichtig, die Praxis einer Gesellschaft zu begutachten, um überhaupt an das bereits vorhandene Verständnis innerhalb einer gegebenen normativen Ordnung anzuknüpfen. Normen lassen sich in diesem Sinne auch „immanent“ aus der Praxis heraus erschließen. Charles Taylor hat sich bereits früh mit Bedeutungstheorien auseinandergesetzt und damit eine Grundlage für ein interpretatives Modell entworfen. Seine Theorie fragt nicht nach dem Wahrheitsgehalt unserer Handlungen oder unserer Sprache, sondern nach dem Ausdruck. Er knüpft an eine spezifisch „expressivistische“ Tradition an (Taylor 1988a, S. 63). Ein Teil des Phänomens, dass wir etwas sagen und andere unser Gesagtes verstehen, besteht darin, dass Sprache eine Dimension hat, die über ihre rein repräsentative oder beschreibende Funktion hinausgeht. Menschen artikulieren sich selbst. Dadurch konstituieren die Menschen nach Taylor einen öffentlichen Raum, denn dieser expressivistische Zug hat immer eine interpersonelle Komponente: „Meine Einstellung zum Thema, zu Dir, dies sind Dinge, die ich in der Weise enthülle, in der ein Ausdruck etwas enthüllt. Ich mache sie im öffentlichen Raum sichtbar, und indem ich dies tue, erzeuge ich diese Art von öffentlichem Raum für uns“ (Taylor 1988a, S. 78; Hervorhebung im Original).

Wörter wie „frei“, „gleich“ oder „Staatsbürger“ gehen immer mit einem bestimmten Werthorizont einher und die Empfänglichkeit für die entsprechenden Normen und Ideale, die damit einhergehen, werden auf eine bestimmte Weise artikuliert, die abhängig vom entsprechenden gesellschaftlichen Kontext ist: „Denn die Art von Verstehen, die erforderlich ist, wenn wir die artikulierenden und konstitutiven Verwendungsweisen von Wörtern zu erfassen haben, ist aus der Einstellung des völlig losgelösten Beobachters heraus nicht zugänglich. Denn wir müssen, um den artikulierenden Gebrauch zu verstehen, den Ausdruck innerhalb des Kontextes betrachten“ (Taylor 1988a, S. 98–99). Dieser Kontext wird sowohl durch die entsprechend artikulierten Begriffe, denen eine bestimmte Relevanz zugesprochen wird, als auch von den entsprechenden Praktiken innerhalb einer Gesellschaft bestimmt. Dies bedeutet, dass die Normen einer bestimmten Gesellschaft nur dann richtig erfasst werden können, wenn wir die Praktiken betrachten, durch die eine Gesellschaft ihre Bindung an diese Normen artikuliert. Wenn wir einen Ausdruck wie „die Gleichen“ betrachten, dann müssen wir auch sehen, welche „Praktiken des Herrschens und des Beherrscht-Werdens, des Gehorchens und des Gesetzgebens, des Entscheidens und der Ausübung von Macht“ (Taylor 1988a, S. 99) mit diesem Ausdruck verknüpft werden. Ebenso ist es möglich, dass sich innerhalb von bestimmten Praktiken normative Erwartungen abbilden, die aber noch nicht explizit artikuliert sind. Normative Erwartungen müssen beispielsweise noch nicht in dem Sinne gesellschaftliche artikuliert sein, dass bestimmten Institutionen geschaffen sind, die diese Erwartungen erfüllen: „Die moralische Welt und die soziale Welt sind zwar mehr oder weniger kohärent aufeinander bezogen, aber sie können das immer nur auf mehr oder weniger kohärente Weise sein. Moral hat stets einen für Macht und Herrschaft potenziell subversiven Charakter“ (Walzer 1990, S. 31). Jede mögliche Sprechhandlung, die versucht, diese Normen einer Praxis zu artikulieren, bringt eine Deutung ins Spiel, durch die sich Praktiken und Normen verändern können. Eine entsprechend neue Interpretation bildet dann den Versuch einer Verbesserung der bisherigen Deutung.6

Taylor führt aus, dass es sich in Bezug auf moralische Fragen häufig um intuitive Vorstellungen handelt. Sie könne man fast „als im Instinkt verwurzelt auffassen“ (Taylor 1994, S. 18). Dies beobachte man schon an einer grundlegenden kulturell übergreifenden Abneigung gegen das Töten. Gleichsam beinhalten solche Vorstellungen auch Behauptungen darüber, was den Menschen als Menschen auszeichnet. Jede moralische Reaktion scheint eine bestimmte „Bejahung einer gegebenen Ontologie des Menschlichen“ zu beinhalten. Die neuzeitliche Entwicklung kennzeichnet sich nun aber gerade dadurch, dass sie solchen Ontologien misstraut und ihre Begründung für problematisch hält. Ontologien bergen stets die Gefahr, für den Ausschluss von Personengruppen missbraucht zu werden. Taylor hat jedoch eine etwas andere, mehr interpretative Sicht auf Ontologien: „Ontologische Erklärungen bieten sich als zutreffende Artikulationen unserer ‚aus dem Bauch‘ kommenden Achtungsreaktionen“ an (Taylor 1994, S. 20). In dieser Hinsicht ist eine ontologische Erklärung keine letztliche Aussage darüber, wie sich etwas im Reich des Seins verhält und welche Maßstäbe tatsächlich letztgültig sind, sondern eine moralische Ontologie artikuliert die bestehenden Gefühle und Vorstellungen, die sich als wertende Reaktionen einstellen. Sie kann die bestehende Moralvorstellung auf den Begriff bringen. Analog zu Phänomenen des Ekels, haben wir manchmal auch einfach keinen besseren Maßstab, als unsere intuitive Reaktion auf eine gegebene Situation: „Für den Begriff des Ekelerregenden gibt es, wie es scheint, kein anderes Kriterium als dies: dass wir tatsächlich mit Ekel auf die Dinge reagieren, die unter diesen Begriff fallen“ (Taylor 1994, S. 20). So verhalte es sich auch häufig im Bereich des Moralischen. Wir reagieren darauf und haben kein besseres Kriterium für gut oder schlecht als dass wir es tatsächlich als gut oder schlecht empfinden. Um dies zu erfassen, ist eine Ontologie hilfreich: „Ontologische Erklärungen haben den Rang von Artikulationen unserer moralischen Instinkte“ (Taylor 1994, S. 21) und Artikulationen stellen „Versuche dar, etwas zu formulieren, das anfangs unvollständig, konfus oder schlecht formuliert ist“ (Taylor 1988b, S. 39). Sie ordnen damit unsere moralischen Gefühle und Erfahrungen.

Was Taylor anstrebt ist „das ‚Hintergrundbild‘ zu erkunden, dass unseren intuitiven moralischen Vorstellungen zugrunde liegt.“ Dies erreichen wir indem wir „artikulieren, wodurch diese Reaktionen angemessen werden, also ermitteln, wodurch etwas zu einem geeigneten Gegenstand dieser Reaktionen wird, und dementsprechend ausführlicher formulieren, welche Bewandtnis es mit der betreffenden Reaktion hat, sowie ausbuchstabieren, was bei all dem vorausgesetzt wird hinsichtlich unserer selbst und unserer Lage in der Welt“ (Taylor 1994, S. 25). Eine von Taylors Standpunkt erfolgende Gesellschaftskritik geht es um eine angemessene Artikulation unserer moralischen Reaktionen. Wir bringen dadurch womöglich ein tieferes Bewusstsein unseres Selbstverständnisses hervor und damit anspruchsvollere Maßstäbe der Kritik. Diese Maßstäbe sind aber natürlich keineswegs extern. Die entsprechenden Beurteilungen werden sich innerhalb eines bestimmten kulturellen Rahmes aufzeigen lassen: Für Taylor gilt es als ausgemacht, dass „unsere Sprache des Guten und Richtigen […] nur vor einem Hintergrundverständnis Sinn hat, das auf die in einer bestimmten Gesellschaft üblichen Formen sozialer Transaktionen und ihrer Wahrnehmungen des Guten abhebt“ (Taylor 1994, S. 110).

Vergleichbar ist dieses Vorgehen von Taylor mit demjenigen von MacIntyre, welcher statt die Normen selbst in den Vordergrund zu rücken, ebenfalls die zusammenhängenden Praktiken einer Gesellschaft betrachtet, um daraus Rückschlüsse auf die implizit vorhandenen normativen Vorstellungen zu ziehen. Praxis wird von ihm in besonderer Weise definiert: „Mit ‚Praxis‘ meine ich jede kohärente und komplexe Form sozial begründeter, kooperativer menschlicher Tätigkeit, durch die dieser Form von Tätigkeit inhärente Güter im Verlauf des Versuchs verwirklicht werden, jene Maßstäbe der Vortrefflichkeit zu erreichen, die dieser Form von Tätigkeit angemessen und zum Teil durch sie definiert sind, mit dem Ergebnis, dass menschliche Kräfte zur Erlangung der Vortrefflichkeit und menschliche Vorstellungen der involvierten Ziele und Güter systematisch erweitert werden“ (MacIntyre 2014, S. 251–252). Das Werfen eines Balls im Football sei für Taylor nach dieser Definition keine Praxis, wohl aber das Footballspiel selbst. Nicht das Errichten einer Mauer ist eine Praxis, aber die Architektur. Diese Praktiken verfügen nach Taylor alle über einen Maßstab der Vortrefflichkeit, also wann diese Tätigkeit in einem jeweils bestimmbaren Sinne gut ausgeführt wird. Man kann beispielsweise Schach spielen, um damit externe Güter wie Geld oder Prestige zu erhalten, aber daneben gibt es noch die inhärenten Güter, die es nur im Schach gibt, wie ein bestimmtes analytisches Geschick zu erreichen oder seine Kampfstärke im Spiel selbst zu verbessern. All diese Praktiken besitzen inhärente Güter, die man nur spezifizieren kann, wenn man an der Praxis teilnimmt. Eine solche Praxis „schließt Maßstäbe der Vortrefflichkeit ebenso wie das Befolgen von Regeln und das Erreichen von Gütern ein. Eine Praxis aufnehmen bedeutet, die Autorität dieser Maßstäbe und die an ihnen gemessenen Unzulänglichkeit meiner eigenen Leistung anzuerkennen. Es bedeutet, die eigenen Haltungen, Entscheidungen, Präferenzen und Neigungen den Maßstäben zu unterwerfen, die die Praxis ständig und teilweise definieren“ (MacIntyre 2014, S. 255). Entscheidend ist, dass wir damit der Praxis selbst unsere Maßstäbe entnehmen können. Sie sind in unseren jeweiligen Tätigkeiten implizit vorhanden. Diese seien allerdings keinesfalls immun gegen Kritik, so MacIntyre. Alle Praktiken haben eine Geschichte, insbesondere unsere Praktiken des Urteilens über richtig und falsch. Sie sind veränderlich im Laufe der Zeit. Dennoch „können wir nicht in eine Praxis eingeführt werden, ohne die Autorität der besten bisher verwirklichten Maßstäbe anzuerkennen“ (MacIntyre 2014, S. 255).

Wenn wir in eine Praxis eintreten (und faktisch tun wir das immer), dann haben wir dadurch eine Beziehung zu allen anderen, die ebenfalls Teil dieser Praxis sind. Die vorhandenen Maßstäbe dieser Praxis dienen als Orientierungspunkte für das, was innerhalb dessen gute und schlechte Tätigkeiten sind. Doch ich habe ebenso eine Beziehung zu allen, die an dieser Praxis in der Vergangenheit teilgenommen haben. Hier zeigt sich insbesondere der Aspekt des Kommunitarismus, dass nicht nur gegenwärtige Ideale, Werte, Normen und Praktiken eine Rolle bei der Interpretation spielen, sondern auch die verschütteten Ideale einer Vergangenheit, aus der wir kommen. Die Teilnehmer einer vergangenen Praxis bilden die „Autorität einer Tradition“ (MacIntyre 2014, S. 259), anhand derer sich orientiert, von der gelernt und über die eventuell hinausgegangen wird. Dem Rückgriff auf den Begriff der Tradition hängt für gewöhnlich etwas Rückständiges an. Einen solchen konservativen Begriff von Tradition, wie er sich etwa bei Edmund Burke findet, will sich MacIntyre allerdings nicht zu eigen machen. Es ist nicht die Faszination und Bewahrung des Vergangenen, die hier entscheidend ist, sondern dass der Rückgriff auf das Vergangene in erster Linie im Hinblick auf die Zukunft erfolgt: „Es ist eher der Fall, dass sich ein adäquates Gefühl für Tradition im Zugriff auf jene Zukunftsmöglichkeiten manifestiert, die die Vergangenheit für die Gegenwart verfügbar gemacht hat“ (MacIntyre 2014, S. 298). MacIntyre vermag sich (trotz oder gerade wegen seines pessimistischen Ansichten, wonach in der modernen Sprache der Moral überhaupt ein Verfall zu diagnostizieren ist) seinen kritischen Standpunkt nur durch eine vergangene Werteordnung zu sichern. Es ist die Hoffnung, die aristotelische Tradition auf eine Weise neu zu formulieren, „die die Verständlichkeit und Rationalität unserer moralischen und sozialen Haltungen und Verpflichtungen wiederherstellt“ (MacIntyre 2014, S. 345).

Die Kommunitarier haben demzufolge ein sehr tiefes Verständnis von Interpretation. Sie messen die entsprechende gesellschaftlichen Verhältnisse nicht nur nach den offensichtlich vorhandenen und expliziten Normen, sondern schauen auch in die gesellschaftliche Praxis, um festzustellen, ob die Handlungen oder Sprechakte der Menschen einen tieferliegenden oder impliziten Maßstab offenbaren, der herangezogen werden kann, um bestimmte Verhältnisse zu kritisieren. Es handelt sich demnach um eine immanente und rekonstruktive Kritik. Es wird nie ein bestimmter Maßstab einfach an eine Gesellschaft von außen herangetragen, sondern es wird auf die vorhandenen moralischen Ressourcen zurückgegriffen, die sich durch Interpretation erschließen lassen. Dies ist der Grundmodus kommunitarischer Gesellschaftskritik.

5 Der ideale Kritiker

Welchen Status hat der Kritiker gegenüber seiner Gesellschaft? Die Kommunitarier vertreten die Position, dass genau diejenige Kritik am vorzugswürdigsten ist und mithin auch am erfolgreichsten sein wird, die eng an die entsprechende Gesellschaft gebunden ist und sich nicht in belehrenden Abstand zum kritisierenden Gegenstand befindet. Grundsätzlich sei Gesellschaftskritik für Walzer „weniger ein praktischer Abkömmling wissenschaftlichen Wissens, als vielmehr der gebildete Vetter der gemeinen Beschwerde“ (Walzer 1990, S. 78). Eine gemeine Beschwerde hat immer etwas Emotionales, ein Involviertsein in die bestehenden Verhältnisse. Kommunitarier lehnen es deshalb ab, sich ein ungebundenes Selbst oder einen externen Beobachter zu denken, die in der Lage wären leidenschaftslos und unbeteiligt Urteile über die Gesellschaft zu fällen.

Für gewöhnlich wird angenommen, dass eine gewisse Distanz zum kritisierten Gegenstand notwendig für eine erfolgreiche Kritik ist. Schließlich sollten Kritiker das Ganze überblicken können, ohne in irgendeiner Weise parteilich aufzutreten. Eine solche Distanz zu den bestehenden Verhältnissen sei jedoch keineswegs erstrebenswert. Eine distanzierte Kritik wirkt häufig wie ein belehrendes Expertenwissen. Was soll uns jemand sagen können, der gar nicht selbst an unserer Lebensweise teilhat? Für Kritiker steht es nicht anders als um alle anderen Menschen, die Erbe einer bestimmten Tradition sind, denn ich erbe „aus der Vergangenheit meiner Familie, meiner Stadt, meines Stammes, meiner Nation eine Vielzahl von Schulden, Erbschaften, berechtigten Erwartungen und Verpflichtungen. Sie konstituieren das Gegebene meines Lebens, meinen moralischen Ausgangspunkt“ (MacIntyre 2014, S. 294). Walzer meint deshalb, dass kritische Distanz „eine Frage von Zentimetern“ sei (Walzer 1990, S. 74). Es gibt jedoch eine Form der Distanz zum Bestehenden, die nicht in der völligen Abkopplung von einer vorhandenen Gesellschaft besteht: „Die Kritik verlangt von uns nicht, aus der Gesellschaft insgesamt ‚zurückzutreten‘, sondern nur, von einigen Formen der Machtverhältnisse innerhalb der Gesellschaft Abstand zu gewinnen. Es ist nicht die Verbindung (mit der Gesellschaft), von der wir uns zu distanzieren haben, sondern Autorität und Herrschaft“ (Walzer 1990, S. 72–73). Walzer setzt hier aber bereits voraus, dass zweifelsfrei erkannt werden kann, welcher Autorität und Herrschaft man sich entzieht. Spätestens nach Nietzsche und Foucault lässt sich gegenüber einer solchen Auffassung ins Feld führen, dass die Formen der Macht überaus subtil sind. Manchmal scheint man deshalb in der Tat deutlich weiter zurücktreten zu müssen.

Wie gute Gesellschaftskritik funktioniert und was sie bewirken kann, erfahren wir nach Walzer aus der Geschichte ganz verschiedener Gesellschaften und ihrer Fortschritte, die sie gemacht haben. Dabei stellt er fest: „Gesellschaftskritiker sind Individuen, aber sie sind ebenso – wenigstens in den allermeisten Fällen – auch Mitglieder der Gesellschaften, die sie kritisieren; und sie reden in der Öffentlichkeit zu anderen Gesellschaftsmitgliedern, die ihrerseits am Gespräch teilnehmen und deren Rede eine kollektive Reflexion auf die Bedingungen kollektiven Zusammenlebens darstellt“ (Walzer 1990, S. 45). Walzer liefert in seinem Werk Zweifel und Einmischung (Walzer 1991) eine das 20. Jahrhundert abdeckende sozialhistorische Analyse, wann eine Kritik erfolgreich war, auf welchem Boden sich der Kritiker bewegte und was bei der Entwicklung seiner Argumentation eine Rolle gespielt hat. Er untersucht „die Beziehung zwischen Fachmann und Allgemeinheit, Elite und Masse“ (Walzer 1991, S. 14).

Walzer beschäftigt sich in seinem Buch vor allem mit dem, was er „Hauptstromkritik“ (Walzer 1991, S. 24) nennt. Er sieht durchaus, dass ein Kritiker sich häufig gegen den Strom stellt. Aber wenn wir uns ansehen würden, welche Kritik tatsächlich relevant war, dann erkennen wir, dass es diejenige war, hinter der sich eine bestimmte Neigung innerhalb der Gesellschaft bereits ausdrückte: „Kritik hat […] in jeder Gesellschaft ihre eigene vorherrschende Tendenz, festgelegt durch die gegebenen Normen, Hoffnungen und Ideale“ (Walzer 1991, S. 24) und „Kritik ist dann am mächtigsten“, so schreibt er, „wenn sie den gemeinsamen Klagen der Menschen Stimme verleiht oder die Werte erhellt, die jenen Klagen zugrunde liegen“ (Walzer 1991, S. 30). Walzer möchte aber gerade nicht die „hermetischen Formen der Kritik“ (Walzer 1991, S. 24) betrachten. Schließlich sei es sinnvoll, dass sich Kritiker inspirieren lassen und dass sie nicht dogmatisch an einer bestimmten Deutung von Werten festhalten, sondern offen für verschiedene Möglichkeiten der Interpretation bleiben. Gleichzeitig ist Walzer aber der Auffassung, dass die Kritik der Gesellschaft, an die sie gerichtet ist, nicht entrückt sein kann. Der Kritiker muss die Sprache der Menschen sprechen, die unter den jeweiligen Verhältnissen leben: „Die natürliche oder Primär-Sprache der Kritik ist die des Volkes; die besten Kritiker übernehmen diese Sprache und steigern sie zu einem neuen, intensiveren Klang mit argumentativer Kraft – wie Luther in seinen Streitschriften oder Marx im Manifest der Kommunistischen Partei“ (Walzer 1991, S. 21). Aus der Perspektive eines „freischwebenden Beobachters“ lässt sich ein bestimmter Kontext nicht zweifelsfrei nachvollziehen. Damit ist zwar nicht gesagt, dass man zwangsweise ein Mitglied der entsprechenden Gesellschaft sein muss, aber die Mindestanforderung muss nach Taylor vorhanden sein, „dass wir verstehen, was es heißen würde ein Teilnehmer zu sein“ (Taylor 1988a, S. 99), also eine bestimmte Form des Nachvollziehens zu beherrschen. So verstehen wir beispielsweise „die Konzeption der Ehre in einer fremden Gesellschaft nicht, wenn wir keine Vorstellung davon besitzen, was sich dort schickt und was nicht, welche Herabsetzung stärker ist als eine andere, was zur Wiedergutmachung getan werden muss usw.“ (Taylor 1988a, S. 100). Ein Außenstehender kann so etwas nur schwer nachvollziehen. Noch weniger vermag ein Außenstehender womöglich an den gegebenen Verhältnissen etwas zu ändern. Walzer kommt jedenfalls in Anbetracht seiner historischen Betrachtungen zu dem Schluss: „Gesellschaftskritiker gehen normalerweise von dem Ort aus, an dem sie stehen, sie gewinnen oder verlieren auf heimatlichem Boden“ (Walzer 1996, S. 68).

Ein Streitpunkt besteht darin, ob ein Gesellschaftskritiker auf eine angemessene Gesellschaftstheorie angewiesen ist. Walzer bestreitet die Notwendigkeit dieses Zusammenhangs explizit und wendet sich insbesondere gegen eine Unterscheidung, welche Axel Honneth trifft, indem dieser die wirkliche „Gesellschaftskritik“ von dem trennt, was er die Tätigkeit des „normalisierten Intellektuellen“ (Honneth 2007, S. 223) nennt. Honneth meint, dass das Problem des typischen Intellektuellen sei, dass er sich „nicht nur an die prozeduralen Regeln, sondern auch an die konzeptuellen Vorgaben der politischen Öffentlichkeit halten muss, um sich öffentlich Gehör zu verschaffen“ (Honneth 2007, S. 224). Während der normalisierte Intellektuelle keinerlei Theorie bräuchte, um vorherrschende Deutungen in Frage zu stellen oder neue Perspektiven zu eröffnen, sei es für echte Gesellschaftskritik unabdingbar, auf eine Theorie zurückzugreifen, um bestimmte Mechanismen innerhalb der Gesellschaft zu erklären und gerade auch die konzeptionellen Vorgaben zu hinterfragen. Die Gesellschaftskritik versuche deshalb auch, „ein ganzes Beziehungsgeflecht auf Distanz zu bringen“ (Honneth 2007, S. 226), was gerade dem Anliegen von Walzer, einer verbundenen Kritik den Vorzug zu geben, explizit widerspricht. Walzer meint, dass die Verbindung von Theorie und Kritik „im Wesentlichen zufällig“ sei (Walzer 2009, S. 591). Für einen Gesellschaftskritiker spielen vor allem zwei Faktoren eine wichtige Rolle: Genauigkeit und Rechtzeitigkeit (Walzer 2000, S. 710). Für einen Kritiker gehe es darum die richtigen Dinge zur richtigen Zeit zu sagen. Eine Theorie kann helfen, dies zu erreichen, notwendig ist sie aber nicht. Historisch habe es unzählige Beispiele gegeben, in denen diese Erwartungen an einen Kritiker erfüllt wurden: Sie haben zur richtigen Zeit das richtige gesagt, hatten aber keine theoretische Erklärung vorzuweisen. Walzer nennt folgende Kritiken, die sich mehr aus der normalen demokratischen Debatte ergeben hätten und hinter denen keine erklärende vollständige Gesellschaftstheorie steckte: „Luthers Kritik an der Verdorbenheit des spätmittelalterlichen Kirche; Voltaires Kritik der religiösen Intoleranz (und der Religion im Allgemeinen); Rousseaus Kritik der sozialen Ungleichheit; Henry David Thoreaus Kritik des US-amerikanischen Krieges gegen Mexiko; John Stuart Mills Kritik am Status von Frauen; Sartres Kritik des Antisemitismus in Frankreich; Camus’ Kritik an der Todesstrafe“ (Walzer 2009, S. 594).

Der Punkt ist allerdings weniger, ob Gesellschaftstheorie notwendig für Kritik ist oder nicht, sondern vielmehr, dass ein anderer Aspekt häufig unterbetont bleibt, wenn wir über Gesellschaftskritik sprechen: Die Frage, welche Fähigkeiten und Tugenden ein guter Kritiker mitbringen muss. Theorien zu entwickeln ist eine Sache. Rationalität und gute Argumente sind wichtig, aber sie sind nicht alles, was die Gesellschaftskritik benötigt. Sie bedarf ebenso Tugend und Leidenschaft: „Gute Gesellschaftskritik ist das Werk guter Männer und Frauen“ (Walzer 2009, S. 598). Walzer fragt, wenn es um Gesellschaftskritik geht, viel persönlicher nach den individuellen Eigenschaften der Menschen, die den Erfolg und Misserfolg einer Kritik bedingen. Hier blickt der kommunitarische Ansatz durch die Brille eines aristotelisch inspirierten tugendethischen Ansatzes. Für den Erfolg von Gesellschaftskritik sind für Walzer drei Tugenden entscheidend: (1) Mut, (2) Mitleid und (3)ein gutes Auge (Walzer 2000).

(1) Beim Mut geht esum die Eigenschaft auch dann gegen Ungerechtigkeiten und Unterdrückung vorzugehen, wenn alle anderen Mitläufer sind und einem selbst die soziale Ächtung droht. Walzer geht dabei ganz nach der aristotelischen Lehre der Mitte vor: Ein zu hohes Maß an Mut geht über in Tollkühnheit, verstrickt sich mitunter auch in pure Provokation. Der Mutige ist nicht feige, aber er ist auch nicht überschwänglich. (2) Mitleid ist die Fähigkeit zur Empathie für seine Mitmenschen, die sich in einer schlechteren Situation befinden. Dabei soll dieses Mitleid auch eine allgemein verstandene Tugend sein. Ausschließlich Mitleid mit den nahen Verwandten und Freunden zu haben, ist keine umfassende Tugend, die der Gesellschaftskritiker benötigt. Er braucht geradezu einen ganz allgemeinen „Sinn für menschliche Leiden“ (Walzer 2009, S. 601). Auch hier gibt es eine Mitte. Die völlige Teilnahmslosigkeit des Kritikers kann sich auch ins entgegengesetzte Extrem steigern und zu Schuldgefühlen führen, die zu einer „unkritischen Übernahme der Sichtweisen der Opfer“ (Walzer 2009, S. 602) führen. (3) Mit dem guten Auge meint Walzer „eine (relativ) unvermittelte Erfahrung der Realität oder besser die Bereitschaft zu solcher Erfahrung, eine Offenheit der ‚wirklichen‘ Welt gegenüber“ (Walzer 2009, S. 604). Hierbei ist zu betonen, dass Walzer durchaus sieht, dass wir kaum einen unverstellten Blick auf die Realität haben, stets von unserem sozialen Hintergrund oder auch von unseren Theorien mit beeinflusst werden. Aber Walzer möchte auch nur die „Bereitschaft“ betonen und sich für eine „Art realistischer Aufrichtigkeit“ aussprechen. Zumindest der Wille über seinen eigenen Horizont hinauszugehen und zu versuchen die Realität zu begreifen, ist die Tugend, die der Gesellschaftskritiker benötigt. Es ist eine „Kombination von Sehen und Urteilen“ und „erfordert Unmittelbarkeit im Sehvermögen genauso wie distanzierte und mit kühlem Kopf getroffene Urteile“ (Walzer 2009, S. 604).

6 Fazit

Die Gesellschaftskritik des Kommunitarismus ist eine verbundene Kritik. Sie stellt sich nicht abseits oder betrachtet ihren Gegenstand nur aus sorgsamer Distanz. Sie beansprucht nicht auf Maßstäbe zu verweisen, die objektiv und für immer gültig sind und maßt sich nicht an, völlig neue moralische Standards in die Welt setzen zu wollen, wie dies die Pfade der Entdeckung und Erfindung vorgeben. Stattdessen geht sie von den vorhandenen normativen Ressourcen aus, die sich innerhalb einer Gesellschaft rekonstruieren lassen. Die interpretatorische Kritik umgeht damit das Problem, wie sich neue normative Standards etablieren lassen, indem sie produktiv an die bereits bestehenden anknüpft. Sie muss jedoch die vorhandenen Ideale und Werte nicht affirmieren. Sie kann sie umdeuten und besser erschließen, um für die Probleme, Schwierigkeiten und Konflikte, die in einer Gesellschaft auftreten, praxisnahe Lösungsansätze aufbieten zu können. Dazu gehört es manchmal, Normen neu zu interpretieren, praxisinhärente Maßstäbe herauszustellen oder im Zweifel an eine moralische Tradition zu erinnern, aus der die gegenwärtige Gesellschaft hervorgegangen ist. Ebenso gehört dazu auf die vorhandene Praxis einer Gesellschaft zu blicken und zu schauen, ob sich in dieser Praxis bisher noch nicht artikulierte implizite Normen auffinden lassen, an die dann angeknüpft werden kann.

Um dies zu leisten, brauchen wir nach den Kommunitariern nicht unbedingt einen über den gesellschaftlichen Verhältnissen schwebenden Intellektuellen, sondern einen tugendhaften Kritiker, der die Sprache seiner Mitmenschen spricht. Ob damit tatsächlich genügend normative Ressourcen zur Verfügung stehen, um in jeder Situation in angemessener Weise Kritik zu üben, bleibt dahingestellt. In jedem Fall würde der Kommunitarier darauf verweisen, dass sich bestimmte gesellschaftliche Veränderungen immer erst in einem sehr langen und kontinuierlichen Prozess eingestellt haben und dass die Wege zu letztbegründeten Maßstäben versperrt sind. In diesem Sinne bleibt als erfolgversprechendste Alternative nur die Hermeneutik.

Fußnoten

  1. 1.

    Über die Marxisten sagt Walzer darüberhinausgehend: „Implizit und manchmal explizit lehnten sie die Vorstellung von Gesellschaftskritik als kollektiver Reflexion über das kollektive Zusammenleben ab; denn sie leugneten die Wirklichkeit des kollektiven Lebens, d. h. gemeinsamer Werte und einer gemeinsam geteilten Tradition“ (Walzer 1990, S. 69).

  2. 2.

    Vor allem in kantischer Tradition stehende Moralphilosophien verfolgen diesen konstruktivistischen Pfad. Zu nennen wären in neuerer Zeit Christine Korsgaard (1996, 2008) sowie Onora O’Neill (1989) als prominente Vertreterinnen dieses Pfades der Erfindung.

  3. 3.

    Je nachdem, ob die Maßstäbe der entsprechenden Gesellschaft entnommen werden oder diese Maßstäbe aus einer externen Quelle kommen, wird zwischen interner und externer Kritik (Rössler 1993, S. 1038; Celikates 2009, S. 160–166; Stahl 2013, S. 26–30; Jaeggi 2014, S. 261–263), zwischen internalistsichen und externalistischen Ansätzen (Allen 2002, S. 552), zwischen starker und schwacher Gesellschaftskritik (O’Neill 2000) oder rekonstruktiven und konstruktiven Formen (Honneth 2000) unterschieden.

  4. 4.

    Eine interessante Verteidigung des Ansatzes von Rawls gegenüber Walzer findet sich bei Barry (1990), welcher der rawlsschen Erfindung ein kritischeres Potenzial und deutlich größere Errungenschaften bei der Veränderung sozialer Verhältnisse zuspricht. Am Maßstab des Erfolges, könne sich Walzers Ansatz kaum mit demjenigen von Rawls messen (Barry 1990, S. 373).

  5. 5.

    Zu verschiedenen Auslegung dieser Spiegel-Metapher bei Walzer siehe Iser (2002, S. 583–586).

  6. 6.

    Beiner (1997) diskutiert eine Spannung in der Konzeption von Taylor, wonach derjenige Teil seiner Theorie, der darauf ausgelegt ist, die vorhandenen gesellschaftlichen Verhältnisse kritisch herauszufordern, häufig gegenüber einer bloßen Rhetorik des Verstehens vernachlässigt wird. Für die Praxis der Gesellschaftskritik bei Charles Taylor sowie ihrer Verbindung zu Michael Walzer siehe auch Rosa (1996).

Literatur

  1. Allen, Jonathan. 2002. Zwei Perspektiven der Gesellschaftskritik – Überlegungen im Anschluss an Michael Walzer. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 50(4): 551–565.CrossRefGoogle Scholar
  2. Barry, Brian. 1990. Social criticism and political philosophy. Philosophy & Public Affairs 19(4): 360–373.Google Scholar
  3. Beiner, Ronald, Hrsg. 1997. Hermeneutical generosity and social criticism. In Philosophy in a time of lost spirit – Essays on contemporary theory, 151–166. Toronto: University of Toronto Press.Google Scholar
  4. Bentham, Jeremy. 2003/1789. Eine Einführung in die Prinzipien der Moral und der Gesetzgebung. In Einführung in die utilitaristische Ethik – Klassische und zeitgenössische Texte, Hrsg. Otfried Höffe, 5., überarb. u. erw. Aufl., 55–82. Tübingen: Francke.Google Scholar
  5. Celikates, Robin. 2009. Kritik als soziale Praxis – Gesellschaftliche Selbstverständigung und kritische Theorie. Frankfurt a. M.: Campus Verlag.Google Scholar
  6. Honneth, Axel. 2000. Rekonstruktive Gesellschaftskritik unter genealogischem Vorbehalt – Zur Idee der „Kritik“ in der Frankfurter Schule. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 48(5): 729–737.Google Scholar
  7. Honneth, Axel, Hrsg. 2007. Idiosynkrasie als Erkenntnismittel – Gesellschaftskritik im Zeitalter des normalisierten Intellektuellen. In Pathologien der Vernunft – Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie, 219–234. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  8. Iser, Mattias. 2002. Der Spiegel der Kritik – Michael Walzer und die Kritische Theorie. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 50(4): 581–597.CrossRefGoogle Scholar
  9. Jaeggi, Rahel. 2014. Kritik von Lebensformen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  10. Korsgaard, Christine Marion. 1996. The sources of normativity. Cambridge: Cambridge Universit Press.CrossRefGoogle Scholar
  11. Korsgaard, Christine Marion, Hrsg. 2008. Realism and constructivism in twentieth-century moral philosophy. In The constitution of ageny – Essays on practical reason and moral psychology, 302–326. Oxford: Oxford University Press.Google Scholar
  12. MacIntyre, Alasdair. 2014. Der Verlust der Tugend – zur moralischen Krise der Gegenwart, 6. Aufl. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  13. O’Neill, Onora Sylvia. 1989. Constructions of reason – Explorations of Kant’s practical philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.Google Scholar
  14. O’Neill, Onora. 2000. Starke und schwache Gesellschaftskritik in einer globalisierten Welt. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 48(5): 719–728.Google Scholar
  15. Rawls, John. 1975. Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  16. Rawls, John. 2003. Politischer Liberalismus. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  17. Rawls, John. 2006. Gerechtigkeit als Fairness – Ein Neuentwurf. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  18. Reese-Schäfer, Walter. 2001. Kommuenitarismus, 3., vollst. überarb. Aufl. Frankfurt a. M.: Campus Verlag.Google Scholar
  19. Rosa, Hartmut. 1996. Cultural relativism and social criticism from a Taylorian perspective. Constellations 3(1): 39–60.CrossRefGoogle Scholar
  20. Rössler, Beate. 1993. Kommunitaristische Sehnsucht und liberale Rechte – Zu Michael Walzers politischer Theorie der Gesellschaft. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 51(6): 1035–1048.Google Scholar
  21. Stahl, Titus. 2013. Immanente Kritik – Elemente einer Theorie sozialer Praktiken. Frankfurt a. M.: Campus Verlag.Google Scholar
  22. Taylor, Charles, Hrsg. 1985. Self-interpreting animals. In Human agency and language – Philosophical papers 1, 45–76. Cambridge: Cambridge University Press.Google Scholar
  23. Taylor, Charles, Hrsg. 1988a. Bedeutungstheorien. In Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus, 52–117. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  24. Taylor, Charles, Hrsg. 1988b. Was ist menschliches Handeln? In Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus, 9–51. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  25. Taylor, Charles. 1994. Quellen des Selbst – Die Entstehung der neuzeitlichen Identität. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  26. Walzer, Michael. 1990. Kritik und Gemeinsinn – drei Wege der Gesellschaftskritik. Berlin: Rotbuch.Google Scholar
  27. Walzer, Michael. 1991. Zweifel und Einmischung. Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  28. Walzer, Michael. 1996. Lokale Kritik – globale Standards. Berlin: Rotbuch.Google Scholar
  29. Walzer, Michael. 2000. Mut, Mitleid und ein gutes Auge – Tugenden der Sozialkritik und der Nutzen von Gesellschaftstheorie. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 48(5): 709–718.CrossRefGoogle Scholar
  30. Walzer, Michael. 2009. Gesellschaftskritik und Gesellschaftstheorie. In Sozialphilosophie und Kritik, Hrsg. Rainer Forst, Martin Hartmann, Rahel Jaeggi Martin und Martin Saar, 588–607. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar

Copyright information

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019

Authors and Affiliations

  • André Olbrich
    • 1
  1. 1.Institut für Politikwissenschaft an der Universität GöttingenGöttingenDeutschland

Personalised recommendations