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Karl Poppers Die offene Gesellschaft und ihre Feinde

  • Robert ZimmerEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Geisteswissenschaften book series (SPREFGEIST)

Zusammenfassung

Mit der Offenen Gesellschaft und ihre Feinde betritt der kritische Rationalismus den Bereich der politischen Philosophie. Das Werk verdankt seine Entstehung Poppers Auseinandersetzung mit dem Marxismus und dem Faschismus, den beiden maßgeblichen totalitären Ideologien seiner Zeit. Es verarbeitet sowohl Poppers frühe politische Erfahrungen als auch seine wissenschaftsmethodische Kritik am Historizismus. Mit dem Begriff der „offenen Gesellschaft“ entwirft es eine liberale Ordnungsidee, die Raum für Freiheit, problemorientierte Reformen und institutionalisierte Machtkontrolle lässt. Geschrieben in der Zeit des neuseeländischen Exils, entfaltete das Werk nach dem Zweiten Weltkrieg seine eigentliche Wirkung als ein philosophisches Plädoyer für die westliche Demokratie.

Schlüsselwörter

Historizismus- und Totalitarismuskritik Liberalismus Demokratietheorie Sozialtechnologie Offene Gesellschaft 

Einleitung

Die offene Gesellschaft und ihre Feinde ist Poppers populärstes Werk, doch es ist, neben einigen thematisch verwandten Abschnitten in Das Elend des Historizismus (1957), sein einziger größerer Beitrag zur politischen Philosophie geblieben. Erst nach der Ausarbeitung seiner Wissenschaftstheorie in der 1935 erschienenen Logik der Forschung hat er sich, in Anlehnung an die dort entwickelten methodischen Positionen, Fragen der Sozialphilosophie zugewandt. Aus biographischer Perspektive überrascht Poppers Hinwendung zur politischen Philosophie jedoch nicht: Aufgewachsen im Zeitalter des Aufstiegs totalitärer Ideologien, geht seine Auseinandersetzung mit Fragen der politischen Weltanschauung weit in seine frühe Jugend zurück.

Politische Sozialisierung im „roten Wien“

Karl Popper wurde 1902 in Wien geboren und er erlebte als junger Mensch die politisch höchst aufgeheizten Jahre der ersten österreichischen Republik. Beeinflusst durch Familie und soziale Umwelt, entwickelte der junge Popper früh eine progressive politische Grundhaltung, verbunden mit der Hinwendung zu einem wissenschaftlichen, nicht-religiösen Weltbild und zu antiautoritären, lebensreformatorischen Anschauungen.

Der Zusammenbruch der Donaumonarchie 1918 und die Gründungsjahre der ersten österreichischen Republik führten bei Popper zu einer weltanschaulichen Radikalisierung. Dazu bot das „rote Wien“ einen idealen Nährboden. Von der Not, der Armut und den sozialen Missständen in seiner Heimatstadt war der junge Popper tief betroffen und fühlte sich in seinem Gerechtigkeitssinn herausgefordert. Soziales Engagement war es, das ihn zu einer aktiven politischen Parteinahme veranlasste. Popper verließ 1918 das Gymnasium ohne Abitur und hatte vor, sich in Theorie und Praxis ganz in den Dienst der sozialistischen Sache zu stellen. Weltanschaulich wandte er sich dem Marxismus zu und wurde Mitglied der im Dezember 1918 gegründeten „Freien Vereinigung sozialistischer Mittelschüler“, ein Sammelbecken sozialistischer Anhänger aller Couleur. Sie stand in enger Verbindung zur kleinen Kommunistischen Partei Deutsch-Österreichs. Eine Mitgliedschaft Poppers in der KPDÖ ist nicht nachgewiesen, aber er engagierte sich für kurze Zeit in der Partei und stellte sich für Botengänge zur Verfügung. Die Kommunisten waren in jener Zeit für ihn „die Avantgarde des Sozialismus“ (Popper 2012, S. 40). Bei aller späteren Kritik blieb Marx für Popper doch immer ein Philosoph der Gerechtigkeit, dem er noch in der Offenen Gesellschaft „ein brennendes Verlangen, den Unterdrückten zu helfen“ (Popper 2003b, Bd. 3, S. 97) und einen „humanitären Impuls“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 96) bescheinigte.

Sehr früh jedoch, im Sommer 1919, vollzog sich bereits Poppers Abkehr von der Kommunistischen Partei. Eine entscheidende Rolle spielten dabei, nach Poppers eigenem Bekunden (vgl. Popper 2012, S. 40), die sogenannten „Ereignisse in der Hörlgasse“. Im Juni 1919 hatte die Polizei von kommunistischen Putschplänen erfahren und einige führende Funktionäre der kommunistischen Partei in Haft genommen. Am nächsten Tag, dem 15. Juni 1919, zogen Tausende unbewaffnete Anhänger der Partei, unter ihnen Popper, zur Polizeistation in der Hörlgasse, um die Inhaftierten zu befreien. Bei den Auseinandersetzungen mit der Polizei gab es eine zweistellige Zahl von Toten und viele Verletzte. Popper musste nun erleben, dass die Partei die Toten und Verletzten mit dem Argument rechtfertigte, dies würde die Krise des Kapitalismus beschleunigen und die Chance auf eine sozialistische Revolution erhöhen. Für Popper war dies ein zynisches Argument, das seinen Glauben an den Geschichtsdeterminismus erschütterte und seine Abkehr vom Marxismus einleitete.

Popper schloss sich der „Sozialdemokratischen Arbeiterpartei“ an, die er nun für die einzig wirklich demokratische Partei hielt und der er noch bis in die 1930er-Jahre angehörte. Er wurde unmittelbar Zeuge der theoretischen und politischen Debatten der sozialistischen Szene Wiens. Zentrale Themen dabei waren die Zentralisierung und Vergesellschaftung der Ökonomie und die Möglichkeiten einer „wissenschaftlichen“ gesellschaftlichen Planung. Einer der wichtigsten Befürworter einer umfassenden, die Gesellschaft radikal umgestaltenden Sozialtechnologie war Otto Neurath (1882–1945), einer der führenden Vertreter des Wiener Kreises. Popper traf ihn 1920 in Wien, nachdem dieser sich bereits in der bayrischen Räterepublik engagiert hatte. Das Thema einer „wissenschaftlichen“ Sozialtechnologie war im Bewusstsein Poppers präsent, lange bevor er es zum Thema seiner philosophischen Schriften machen sollte.

Kritik des Historizismus

Verantwortlich dafür, dass Popper sich auch in seinem Werk Fragen der Gesellschaftsphilosophie zuwandte, waren vor allem zwei Dinge: die Ausarbeitung seiner Wissenschaftstheorie und der Aufstieg der totalitären Ideologien in Europa. Faschismus, Stalinismus und die drohende Emigration rückten Themen der Sozialphilosophie in den Vordergrund.

Der Beginn seiner werkgeschichtlichen Auseinandersetzung mit diesen Themen fällt in die Zeit nach der Veröffentlichung seiner Logik der Forschung (1935), als er von Susan Stebbing (1885–1943) zu Vorträgen nach England eingeladen wurde. Popper blieb dort in der Zeit von September 1935 bis Juni 1936, unterbrochen von einem Aufenthalt in Wien zu Weihnachten und Silvester 1935. Auf dem Rückweg nach England verbrachte er den 8. und 9. Januar 1936 bei Freunden in Brüssel. Am zweiten Abend trug er dort Thesen vor, die den ersten Baustein seiner späteren politischen Philosophie bildeten. Thema waren der Charakter sozialwissenschaftlicher Gesetze, die Möglichkeit, historische Entwicklungen sicher zu prognostizieren, und die Frage einer umfassenden gesellschaftlichen Umgestaltung und Planung.

Damit nahm er durchaus auf aktuelle Entwicklungen Bezug. Karl Mannheim (1893–1947), der Begründer der Wissenssoziologie, hatte gerade in seinem neuen Buch Mensch und Gesellschaft in Zeiten des Umbaus (1935) für eine holistische Betrachtungsweise und eine die gesamte Gesellschaft umfassende Umgestaltung plädiert. Mannheim war seit 1933 Dozent an der London School of Economics und seine Thesen wurden in sozialistischen Kreisen viel diskutiert.

Zu diesen Kreisen gehörte auch jene am 9. Januar in Brüssel versammelte Runde, die viele der Meinungen widerspiegelte, die Popper aus der sozialistischen und marxistischen Szene Wiens kannte: darunter, neben Gastgeber Alfred Braunthal (1897–1980), Karl Hilferding (1905–1942), Carl Hempel (1905–1997) und auch ein namentlich nicht bekannter Freund und Anhänger Mannheims (vgl. Hacohen 2000, S. 359). An jenem Abend trug Popper eine Argumentationsskizze mit dem Titel „Das Elend des Historizismus“ vor, den er in bewusster Anspielung auf die frühe Schrift Das Elend der Philosophie von Karl Marx (1818–1883) gewählt hatte.

Der von Popper geprägte Begriff „Historizismus“ meint den Glauben an die Gesetzmäßigkeit und Vorhersagbarkeit geschichtlicher Entwicklungen. Er verbindet sich mit einer „holistischen“ Sozialtechnologie, die eine Transformation der Gesellschaft als Ganzes anstrebt. Zum Historizismus zählte Popper neben dem Marxismus und der Wissenssoziologie alle Theorien, die davon ausgehen, dass die Kenntnis des Geschichtsgesetzes es erlaubt und erfordert, „‚die Gesellschaft als Ganzes‘ nach einem feststehenden Gesamtplan umzumodeln“ (Popper 2003a, S. 60).

Popper setzte der historizistischen Geschichtsauffassung das Konzept einer offenen Geschichte entgegen, deren Verlauf rational nicht vorhersehbar ist, da das ständige Anwachsen unseres Wissens den Lauf der Geschichte immer wieder neu beeinflusst. Wissenschaftlich rechtfertigen lässt sich nach Popper zwar die Annahme historischer Trends, aber nicht historischer Gesetze, die verlässliche Prognosen erlauben würden. An die Stelle einer holistischen Orientierung setzt er eine „technologische Orientierung“ (Popper 2003a, S. 52), die sich einer schrittweise vorgehenden, an konkreten Problemen ausgerichteten Sozialtechnologie verschreibt, die er „piecemeal-engineering“ nennt. Popper zieht hier explizit Parallelen zur naturwissenschaftlichen Problemlösung: Wir entwerfen hypothetische Erklärungsmodelle für konkrete Probleme, deren Erklärungsgehalt wir der praktischen Prüfung aussetzen.

Die in Brüssel vorgetragene erste Skizze enthielt zwar bereits „alle wesentlichen Gedanken“ (Popper 2003a, S. IX) des später ausgearbeiteten und publizierten Buches. Sie erlebte jedoch noch mehrere Phasen der Umarbeitung und Erweiterung. Im Frühjahr 1936 trug Popper sie in englischer Sprache mit dem Titel „The Poverty of Historicism“ an der London School of Economics im Rahmen eines von Friedrich Hayek (1899–1992) und Lionel Robbins (1898–1984) gehaltenen Seminars vor. Als Popper zu Beginn des Jahres 1937 seine Dozentenstelle in Neuseeland antrat, nahm er das Projekt einer ausführlichen Auseinandersetzung mit dem Historizismus mit ins Exil.

Die Entstehung der Offenen Gesellschaft und ihre Feinde

Popper schrieb die Offene Gesellschaft und Ihre Feinde in Neuseeland zu einer Zeit, als große Teile Europas unter dem Einfluss totalitärer Regime standen und die verbliebenen westlichen Demokratien im Zweiten Weltkrieg einen Überlebenskampf führten.

Konkreter Anlass der Abfassung des Buches war die Annexion Österreichs durch Hitler am 12.03.1938: „Den Entschluß zur Niederschrift“, so Popper, „faßte ich im März 1938, als mich die Nachricht von der Invasion Österreichs erreichte“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. XVII). Nachdem es für ihn ab diesem Zeitpunkt nicht mehr möglich war, Freunden und Verwandten zur Ausreise aus Österreich zu verhelfen, sah er die einzige Möglichkeit, sich gegen Faschismus, Krieg und Totalitarismus zu engagieren, darin, sich auf publizistischem Weg einzubringen (vgl. Kiesewetter 2003b, S. 448). Popper hat sein Buch später als seinen „Beitrag zu den Kriegsanstrengungen“ bezeichnet. „Seine Tendenz war: gegen Nazismus und Kommunismus; gegen Hitler und Stalin, die einstigen Verbündeten des Hitler-Stalin-Pakts von 1939“ (Popper 2003b, S. IX).

Popper war zu dieser Zeit als Philosophiedozent am University College im neuseeländischen Christchurch als Dozent angestellt und dort ausschließlich mit Lehraufgaben betraut. Die Bedingungen, nebenher ein philosophisches Werk zu schreiben, waren denkbar ungünstig. Man sah es an der Universität nicht gerne, wenn Dozenten sich außerhalb des vertraglich vereinbarten Arbeitsbereichs betätigten. Popper musste an dem Buch in seiner spärlich bemessenen Freizeit, oft auch nachts arbeiten. Zudem war er in einer gesundheitlich sehr schlechten Verfassung (vgl. Kiesewetter 2001, S. 57). Während des Krieges wurde das Papier rationiert, und es stand sehr wenig Sekundärliteratur zur Verfügung. Popper musste sich teilweise Bücher aus dem Ausland schicken lassen.

Die Offene Gesellschaft entstand in einem zeitlich und thematisch engen Zusammenhang mit dem zu einem größeren Essay ausgearbeiteten Historizismus-Vortrag und dem ebenfalls aus einem Vortrag entstandenen Aufsatz „What is Dialectic?“ (dt. „Was ist Dialektik“?). Während sich Popper in „Was ist Dialektik?“ mit der Unhaltbarkeit der Hegelschen Dialektik auseinandersetzte, die er sowohl als historische als auch als logische Gesetzmäßigkeit ablehnte, weitete sich die Ausarbeitung des Vortrags „Das Elend des Historizismus“ zunehmend zu einer ideengeschichtlichen Untersuchung aus, die den methodologischen Charakter der Schrift weit überstieg. Popper wandte sich den historischen Wurzeln des Historizismus zu, die er bis in die Antike zurückverfolgte.

Genau hier trennt sich die Werkgeschichte von Das Elend des Historizismus von der der Offenen Gesellschaft und ihre Feinde. Was ursprünglich als Teil II der Historizismus-Schrift geplant war, entwickelte sich nun zu einem größeren, eigenständigen Werk. Popper ging es um den Nachweis, dass die Allianz zwischen historistischem Denken und utopischer Sozialtechnik eine lange, über Hegel und Marx hinausgehende philosophische Tradition hat.

Bereits seit 1938 lag offenbar ein 20seitiger Abriss über „die Geschichte der historischen Ideen von den Griechen bis Marx“ (Kiesewetter 2003a, S. 154) vor, auf dem er nun aufbauen konnte. Auch lieferten ihm die Kurse zur Geschichte der Ethik, die er am University College in Christchurch hielt (vgl. Hacohen 2000, S. 388 ff.), weiteres Material für sein Buch. Es entstand ein zweibändiges Werk, dessen erster Band sich ganz auf Platon und den zeitgeschichtlichen Kontext seiner Philosophie konzentrierte, während sich der zweite Band dem neuzeitlichen Historizismus in Gestalt von Hegel, Marx und der Wissenssoziologie widmete.

Als Popper im Oktober 1942 den ersten Teil der Historizismus-Schrift an George Edward Moore (1873–1958), den damaligen Herausgeber der Zeitschrift Mind schickte, hatte er das Manuskript des ersten Bandes der Offenen Gesellschaft bereits abgeschlossen. Moore lehnte im März 1943 zwar einen Abdruck des Historizismus-Manuskripts ab, äußerte aber Interesse an dem mit einer Kritik des Historizismus befassten Teil II, von dessen Entstehung er offensichtlich Kenntnis hatte (Kiesewetter 2003a, S. 155). Zu diesem Zeitpunkt war aus jenem Teil II bereits das Gesamtmanuskript der Offenen Gesellschaft geworden.

Der Weg zur Publikation erwies sich jedoch als komplizierter Prozess. Popper lebte am Rande der westlichen Welt und brauchte Mittelsmänner und Freunde in den USA und Großbritannien, um Kontakte zu den Verlagen zu knüpfen. Briefe zwischen den Kontinenten waren wochenlang unterwegs. Zudem erwies es sich, u. a. wegen Papiermangels, in den letzten Kriegsjahren als schwierig, Verlage für die Publikation wissenschaftlicher Werke zu gewinnen. Bereits im Oktober 1942 hatte Popper bei dem ihm aus Wien bekannten Musiker und Musikwissenschaftler Fritz Deutsch (1902–1991), der als Frederick Dorian inzwischen in den USA lebte, in Sachen Publikation vorgefühlt und ihm den ersten Teil des Manuskripts geschickt. Als Titel des gesamten Werkes sah er vor: „False Prophets: Plato – Hegel – Marx“ (Kiesewetter 2001, S. 59). Im Februar 1943 schickte Popper ihm weitere Teile des Manuskripts. Auch Alfred Braunthal, der schon die erste Fassung des Historizismus-Vortrags 1936 in Brüssel kennen gelernt hatte und inzwischen ebenfalls in den USA lebte, wurde in die Bemühungen eingeschaltet. Der Versuch, das Buch zunächst in den USA zu publizieren, hatte jedoch keinen Erfolg. Der Verlag Harpers und Macmillan lehnte das Manuskript ebenso wie andere amerikanische Verlage ab. Dabei spielten wirtschaftliche wie ideologische Erwägungen gleichermaßen eine Rolle: Poppers Attacken gegen den Marxismus waren in Zeiten des Bündnisses mit der Sowjetunion nicht opportun und seine kritische Auseinandersetzung mit Platon und Aristoteles provozierte die etablierte Wissenschaft.

Um eine Publikation in England bemühte Popper sich in Korrespondenzen vor allem mit Friedrich Hayek (1889–1992) und Ernst Gombrich (1909–2001). Gombrich hatte sich im April 1943 angeboten, das Manuskript in Empfang zu nehmen und Kontakte zu einflussreichen Wissenschaftlern aufzunehmen (vgl. Gombrich 1995). Er erhielt das Manuskript von Popper im Juni 1943 (Kiesewetter 2001, S. 65) und gab es u. a. an Hayek weiter, der auch schon von Popper angeschrieben worden war. Popper hat sich in der Zeit zwischen 1943 und 1944 ausführlich mit den Schriften Hayeks beschäftigt (vgl. Hacohen 2000, S. 450) und las u. a. Hayeks 1944 erschienenes Buch The Road to Serfdom (dt. Der Weg zur Knechtschaft 1945), das seine Hinwendung zu einem liberal geprägten politischen Denken mit beeinflusste. Unter Hayeks Einfluss, aber auch unter dem Einfluss der Lektüre von Aurel Kolnais (1900–1973) Buch The War against the West (1938, Hacohen 2000, S. 387), verschoben sich für Popper die politischen und ideologischen Frontlinien: Während lange Zeit die entscheidende Trennlinie für ihn die zwischen einem demokratischen Sozialismus und dem Faschismus war, lag sie nun zwischen liberaler westlicher Demokratie und Totalitarismus. In der Offenen Gesellschaft nennt er als „die beiden wichtigsten Formen des Historizismus“ die „Geschichtsphilosophie der Rassenlehre oder des Faschismus auf der einen (rechten) Seite“ und die „marxistische Geschichtsphilosophie auf der anderen (linken) Seite.“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. 14) Hayek hatte erheblichen Anteil daran, dass Popper eine liberale Grundhaltung entwickelte, in der der Grundwert der Freiheit im Mittelpunkt steht. Poppers Überzeugung, dass die Sicherung der Freiheitsrechte Vorrang vor der Herstellung von Gleichheit hat. (vgl. Popper 2012, S. 45) wurde zur Grundlage seiner Auseinandersetzung mit dem Totalitarismus.

Hayek war es dann, der hauptsächlich die Initiative ergriff. Er schickte das Manuskript an Cambridge University Press, wo es aber abgelehnt wurde. Auch hier spielte offenbar Poppers harsche Kritik an Platon eine Rolle. Nach Absagen weiterer Verlage war es schließlich der Verlag Routledge in London, der das Manuskript im April 1944 akzeptierte und bereit war, es innerhalb von 12 Monaten in zwei Bänden zu publizieren. Nachdem Popper mit seinen Korrespondenten monatelang den möglichen Titel des Werks diskutiert hatte, darunter „A Social Philosophy for Everyone“, entschied sich der Verlag im Juni 1944 für den endgültigen Titel: The Open Society and Its Enemies.

Aber auch als das Manuskript schon in Händen des Verlags war, arbeitete Popper weiter an Korrekturen und Erweiterungen. Gleichzeitig drängte er den Verlag zu einer schnellen Publikation, da er daran interessiert war, die Veröffentlichung des Buches noch während des Krieges zu erleben. Doch es waren gerade die Kriegsumstände, die dazu führten, dass Die offene Gesellschaft und ihre Feinde im englischen Original erst im November 1945 erscheinen konnte. In der deutschen Übersetzung von Paul Feyerabend waren die beiden Bände (Bd. I: Der Zauber Platons; Bd. II: Falsche Propheten. Hegel, Marx und die Folgen) sogar erst 1957 zugänglich.

Historizismuskritik als Totalitarismuskritik am Beispiel von Platon, Hegel und Marx

Die Offene Gesellschaft und Ihre Feinde ist bewusst als Kampfschrift im ideologischen Meinungsstreit konzipiert und hat neben der argumentativen auch eine polemische Seite. Ihre Absicht ist es, den Historizismus als ideologischen Kern des Totalitarismus zu entlarven.

Während in Das Elend des Historizismus der Schwerpunkt der Kritik noch auf methodologischen Fragen lag, geht es nun vor allem um die Frage, welche Folgen der Historizismus für die Organisation eines politischen Gemeinwesens hat. Die offene Gesellschaft, so Popper in seiner Autobiographie, könne deshalb als Beitrag „zur kritischen Philosophie der Politik“ (Popper 2012, S. 169) bezeichnet werden. Im Zentrum steht dabei die Unterscheidung zwischen einer „geschlossenen“ und einer freien, demokratischen, „offenen“ Gesellschaft.

Die geschlossene Gesellschaft zeichnet sich durch Abgrenzung und Abschottung nach außen aus. Sie hält an einer „Stammesidentität“ fest, die ihren Gesetzen Tabucharakter verleiht und sich selbst Überlegenheit zuspricht. Als eine „magische, stammesgebundene und kollektivistische Gesellschaft“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. 207) hat sie einen antihumanistischen, antiindividualistischen, antirationalistischen und antiuniveralistischen Charakter.

Der Historizismus gibt dieser im Grunde archaischen Gesellschaftsform ein ideologisches Fundament. Als Ergebnis des historizistischen Denkens verbindet sich die geschlossene Gesellschaft mit dem Glauben an die Herrschaftsmission einer bestimmten Klasse (wie im Marxismus), einer bestimmten Rasse (wie im Faschismus) oder einer eigens dafür ausgebildeten Elite (wie im platonischen Staat). Bei Platon und Hegel geht dies einher mit einer „Religion des großen Mannes“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 86), einem Glauben an die historische Mission großer Männer und politischer Führer.

Der Historizismus benutzt auch das utopische Denken, um, unter dem Etikett eines idealen Staates, eine geschlossene Gesellschaft zu reetablieren und neu zu legitimieren. Er plädiert für eine utopische und gleichzeitig holistische Sozialtechnik, deren Ziel es ist, zunächst „tabula rasa“ zu machen, um anschließend eine „völlige Rekonstruktion unserer sozialen Welt“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. 199) vorzunehmen. Dieses Projekt, den Himmel auf Erden zu errichten, endet nach Popper in der Unterdrückung der Rechte und Bedürfnisse des Individuums und letztlich damit, die Welt „in eine Hölle zu verwandeln“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. 200).

Für Popper liefert die mit Hilfe des Historizismus legitimierte geschlossene Gesellschaft das Grundmuster des Totalitarismus, der für ihn kein ausschließliches Phänomen der Moderne ist. Die Konzeption einer totalitären politischen Ordnung begleitet für ihn vielmehr die politische Geschichte der Menschheit seit der Antike.

Der antike Historizismus versuchte nach Popper eine Legitimation der tradierten hierarchischen politischen Ordnung, um sie vor sozialen und politischen Veränderungen zu bewahren. Seine Vertreter waren Konservative, die den Herrschaftsanspruch einer Elite auf Dauer theoretisch neu untermauern wollten. Die Vertreter des antiken Historizismus befanden sich nach Popper in einer defensiven Position: Die tradierte Stammesaristokratie musste sich mit sozialen Umbrüchen und mit der neuen politischen Kraft der Demokratie auseinandersetzen. Dies geschah im Rückgriff auf eine „Naturordnung“, indem man an der Gleichsetzung von phýsis und nómos, von Naturgesetzen und menschlichen Gesetzen, festhielt und für beide Arten von Gesetzen einen magischen Ursprung und damit ihre Unberührbarkeit beanspruchte (vgl. Popper 2003b, Bd. 1, S. 20).

Als erster namhafter historizistischer Philosoph der Antike gilt Popper Heraklit (ca. 520–460 v. Chr.), der an ein „unerbittliches und unabänderliches Schicksalsgesetz“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. 19) glaubte. Politische Veränderungen oder Umwälzungen lehnte er ebenso ab wie Platon, der im Zentrum des ersten Bandes der Offenen Gesellschaft steht.

Eine der für die Zeitgenossen provokantesten Thesen des Buches war die von der „Identität zwischen dem Platonismus und dem Totalitarismus“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. 203). Platons politische Philosophie ist nach Popper der Versuch, dem Zusammenbruch der stammesgebundenen Gesellschaft mit dem Modell eines idealen Staates zu begegnen, der Stabilität und Unveränderbarkeit garantiert und in dem die natürliche Herrschaftsordnung wiederhergestellt ist. Platon, so Popper, sieht in der politischen, von Umbrüchen und Wechseln der Herrschaftsformen geprägten Geschichte eine Verfallsgeschichte. Die Ursache des Verfalls liegt für ihn darin, dass die legitime Herrscherschicht durch inneren Zwist sich selbst zerstört.

Anders als Heraklit glaubt er aber an die Möglichkeit, diese Entwicklung rückgängig zu machen. Im Einklang mit seiner Ideenlehre, die die geistigen, unwandelbaren und ewigen Ideen als wahre Wirklichkeit begreift, entwirft Platon ein Staatsmodell, in dem sich die Idee der Gerechtigkeit konkretisiert. Platons Staat, so Popper, war „der Staat des Goldenen Zeitalters, das keine Bewegung kannte.“ Er ist „der zum Stillstand gebrachte, der versteinerte Staat“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. 27).

Was Platon entwirft, ist nach Popper eine geschlossene Gesellschaft, die sich am Modell des spartanischen Militärstaate sorientiert. Es ist eine hierarchische, hoch gerüstete, in Herrscher, Militärkaste und Beherrschte aufgeteilte Gesellschaft, in der jeder Bürger in seiner Klassenzugehörigkeit gefangen bleibt. Für Popper bedeutet dies, „daß Platon die Gerechtigkeit mit dem Prinzip der Klassenherrschaft und des Klassenprivilegs identifiziert.“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. 109). In Platons Staat gibt es weder Freiheit noch Gleichheit. Es herrscht vielmehr ein Kollektivismus, der vom Individuum verlangt, sich der vorgegebenen „gerechten“ Ordnung widerspruchslos einzufügen. Der Staat „ist daher höher zu stellen als das Individuum“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. 114), weil nur er fähig ist, „die notwendige Unvollkommenheit des Individuums aufzuheben“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. 91).

An die Stelle von Austausch, Handel und politischer Kooperation setzt Platons Staat auf Autarkie, auf ein militärisches Bedrohungspotential und auf eine strenge Auslese der Herrscherschicht. Die auf ständige militärische Bereitschaft getrimmte Wächterschicht, die strenge ideologische Schulung der Herrschenden (bekannt als Konzept der „Philosophenkönige“) sowie die innerhalb der Herrscherschicht vorgesehene Weiber- und Kindergemeinschaft dienen dazu, den inneren Zerfall der herrschenden Schicht zu verhindern. Offensichtlich mit dem Blick auf den zeitgenössischen Faschismus weist Popper auch auf Platons Idee hin, den Nachwuchs der Herrscherschicht durch biologische Züchtung zu fördern. Entsprechend findet sich nach Popper bereits bei Platon die Idee einer ausgewählten Rasse (vgl. Popper 2003b, Bd. 1, S. 177 f.).

Die Kritik an Hegel, dem ersten der „falschen Propheten“, die im Mittelpunkt des zweiten Bandes der Offenen Gesellschaft stehen, nimmt im Vergleich zu der an Platon und Marx einen wesentlich geringeren Raum ein. Für Popper ist er das Bindeglied „zwischen Platon und den modernen Formen des totalitären Gedankenguts“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 39).

Während jedoch bei Platon die totalitäre Staatskonstruktion im Zentrum der Kritik stand, ist es im Falle von Hegel und Marx das als „dialektisch“ bezeichnete Entwicklungsgesetz des geschichtlichen Fortschritts, das es angeblich erlaubt, den Gang der Geschichte wissenschaftlich zu prognostizieren. Gesellschaftliche Veränderung wird nun nicht mehr negativ gesehen, aber sie ist nur noch begrenzt beeinflussbar: Man kann sie allenfalls fördern oder bremsen. Der freien Gestaltung ist sie entzogen. Popper betont demgegenüber die Offenheit der Geschichte. Der Determinismus ist für ihn „kein notwendiger Bestandteil einer Wissenschaft, die Voraussagen machen kann“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 100 f.).

Hegels Geschichtsdeterminismus hat nach Popper eine seiner Wurzeln in der Antike: in dem so genannten „Essentialismus“ des Aristoteles, dem er das erste Kapitel des zweiten Bandes widmet. In Poppers Sicht dient das aristotelische Konzept der „Entelechie“, wonach jedem Ding eine Essenz innewohnt, die auf ihre Verwirklichung drängt, Hegel als Vorlage für die Auffassung, dass in der Geschichte bestimmte Entwicklungen angelegt sind und sich gesetzmäßig entfalten.

Im Mittelpunkt dieser Entwicklung steht bei Hegel nicht das Individuum, sondern ein Volks- und Nationalgeist, der hier an die Stelle der Stammesidentität tritt. „Fast alle wichtigeren Ideen der modernen totalitären Richtungen“, so Poppers hartes und provokantes Urteil, „sind direkt von Hegel übernommen“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 75). Popper sieht in Hegel einen ideologischen Vorläufer des Faschismus. Die „Formel des faschistischen Gebräus“ sei „Hegel plus ein Schuß Materialismus des 19. Jahrhunderts“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 73).

Obwohl er Marx als einen Anwalt der sozialen Gerechtigkeit würdigt (vgl. Döring 1996, S. 111 f.), ist der Marxismus für Popper doch „die bis jetzt reinste, am weitesten entwickelte und gefährlichste Form des Historizismus“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 96). Marx ist es, der der Idee einer utopischen gesellschaftlichen Gesamtplanung im Dienst eines vorgegebenen historischen Ziels politische Geltung verschafft hat. Dabei spielt das Proletariat die Rolle der auserwählten Herrscherschicht, die dazu ausersehen ist, das in der Geschichte angelegte Entwicklungsgesetz voranzutreiben und zu vollenden.

Der marxistische Geschichtsdeterminismus nimmt dabei die Form eines ökonomischen Determinismus an, in dem die Menschen nur noch „bloße Marionetten“ sind, die „von ökonomischen Drähten unwiderstehlich gezogen“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 119) werden. Poppers Hauptvorwurf gegen Marx lautet, dass dieser dem Geschichtsdeterminismus und damit der utopischen Sozialplanung einen wissenschaftlichen Anstrich gegeben hat. Marx habe nicht zwischen einer wissenschaftlichen Voraussage, die allenfalls Tendenzen feststellen kann, und einer historischen Prophezeiung unterschieden.

Popper zerlegt das, was er das „prophetische Argument“ von Marx (Popper 2003b, Bd. 2, S. 219) nennt, in drei Schritte, die er einzeln widerlegt: erstens die Prophezeiung, dass der Kapitalismus mit der Zunahme der Arbeitsproduktivität und der Akkumulation der Produktionsmittel zu einer zunehmenden Verelendung führt; zweitens die Prophezeiung der Unvermeidbarkeit einer sozialen Revolution; und drittens die Prophezeiung einer klassenlosen Gesellschaft. Keine dieser großen Prophezeiungen von Marx sei eingetroffen. „Der Grund für sein Versagen als Prophet“, so Popper, „ist zur Gänze das Elend des Historizismus, die einfache Tatsache, daß wir nicht wissen, ob eine historische Tendenz oder ein historischer Zug, den wir heute zu beobachten glauben, morgen genauso aussehen wird“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 223).

In Marx‘ historischem Materialismus wird menschliches Handeln zu einer Funktion des Systems, und Ideen werden auf Klasseninteressen zurückgeführt. Was eigentlich als Plädoyer für Freiheit und Gerechtigkeit gedacht war, wird dadurch zu einem moralischen Relativismus und zu einer Aufgabe der Freiheit als Grundwert. Damit wird einer freien und kritischen Gestaltungsmöglichkeit des Gemeinwesens der Boden entzogen. So entpuppt sich der von Hegel und Marx vertretene Historizismus als eine „Festung der geschlossenen Gesellschaft und des Aufstands gegen die Freiheit“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 89). Als „falsche Propheten“ sind Hegel und Marx für Popper gleichzeitig Vertreter eines „orakelnden Irrationalismus“ und eines „Aufstands gegen die Vernunft“ (vgl. Popper 2003b, Bd. 2, S. 262 ff.).

Demokratietheorie in der Offenen Gesellschaft

Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde ist kein typisches Werk der politischen Philosophie. Sie enthält allenfalls Elemente einer Theorie der Demokratie, die im Zusammenhang der Historizismuskritik immer wieder hervortritt, aber nirgends systematisch entwickelt wird.

Das Werk markiert Poppers über viele Jahre allmählich vollzogene Abkehr vom Sozialismus. Obwohl er am Ziel sozialer Reformen festhält, hat sich hier seine Hinwendung zu einer liberalen Staatsauffassung vollzogen, in deren Zentrum nun die Freiheitsrechte des Bürgers stehen. „Ich brauchte einige Zeit, bevor ich erkannte […], daß die Freiheit wichtiger ist als die Gleichheit; daß der Versuch, Gleichheit zu schaffen, die Freiheit gefährdet; und daß, wenn die Freiheit verloren ist, es unter den Unfreien auch keine Gleichheit geben kann“ (Popper 2012, S. 45).

Eng verknüpft mit dem politischen Grundwert der Freiheit ist bei Popper ein aufklärerischer und kritischer Vernunftbegriff, den er aus seiner Wissenschafts- und Erkenntnistheorie übernimmt. Mit dem Prinzip der kritischen Prüfung als immer wieder erneuerte Fehlerkorrektur, also als permanente, erfahrungsorientierte Reformbemühung, schlägt er nicht nur die Brücke zum Falsifikationsprinzip, sondern benennt auch den Kern dessen, was er von nun an als „Kritischen Rationalismus“ bezeichnet, nämlich „die Einstellung und Bereitschaft eines Menschen […], auf kritische Argumente zu hören und von seinen Fehlern und aus seinen Erfahrungen zu lernen“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 263). Dies gilt sowohl für den wissenschaftlichen Diskurs als auch für das Zusammenleben in einem politischen Gemeinwesen.

Dabei bezieht auch er sich auf Traditionen, die bis in die Antike zurückreichen. Im Zentrum steht dabei die Aufklärungsbewegung der sogenannten „Großen Generation“, die in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts v. Chr. in Athen lebte. Zu ihnen gehörten Philosophen wie Demokrit, Protagoras und Gorgias, aber auch Historiker wie Thukydides oder Politiker wie Perikles. Sie alle zeichneten sich durch eine rationale, universalistische und humanistische Grundhaltung aus und waren, so Popper, aktiv daran beteiligt, dass Athen, im Gegensatz zu Sparta, Elemente einer offenen Gesellschaft entwickelt hat.

Ihr bedeutendster Vertreter war nach Popper Sokrates, den er in einen bewussten Gegensatz zu Platon stellt. Er steht für die kritische Selbstbescheidung einer Vernunft, die allen Menschen gemeinsam ist und „ein universelles Medium der Verständigung“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. 226) darstellt. Popper nimmt Sokrates als einen Vorläufer des kritischen Rationalismus in Anspruch, als jemand, der lehrte, „daß der Geist der Wissenschaft in der Kritik besteht“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. 221). Mit seinem Begriff einer individuellen Seele markiert er, so Popper, die Hinwendung zum Individualismus und den Abschied von einer kollektivistischen Stammesgesellschaft.

Sokrates wird damit für Popper zu einem der großen Inspiratoren der offenen Gesellschaft avant la lettre: In ihr gibt es keine Zensur, sondern die Freiheit der öffentlichen Kritik. Es gibt keine festgelegten sozialen Positionen, sondern einen Wettstreit der Bürger um die gesellschaftliche Stellung, die jeder einnimmt. Die offene Gesellschaft folgt einem universalistischen Selbstverständnis, indem sie die staatsbürgerliche und rechtliche Gleichheit aller Bürger unabhängig von Ethnie, Religion oder Kultur garantiert.

Den Begriff der „offenen Gesellschaft“ verdankt Popper Henri Bergsons (1859–1941) Schrift Die beiden Quellen der Moral und der Religion (1932). Er füllt ihn jedoch mit ganz eigenen Inhalten und macht ihn zum zentralen Konzept seiner Demokratietheorie. Diese hat den Anspruch, „Planen für die Freiheit“ mit der „Kontrolle durch die Vernunft“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 279) zu verbinden. Sie knüpft damit direkt an die Tradition der Aufklärung und des Liberalismus an, der von den Freiheitsrechten des Individuums ausgeht und dem Staat den Schutz dieser Rechte zuweist (vgl. auch Nasher 2017, S. 59). Im Sinne des Liberalismus verlangt Popper vom Staat deshalb in erster Linie „Schutz für meine Freiheit und die Freiheit anderer“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. 131).

Der Kern der politischen Philosophie Poppers liegt – und dies ganz im Einklang mit der liberalen Tradition – in der Einschränkung der staatlichen Macht, in den institutionellen Bremsen, die die Machtentfaltung der Herrschenden begrenzen und kontrollieren. Popper befürwortet ein System der checks and balances, in dem sich keine Institution und kein politischer Funktionsträger zu einem absoluten Machtzentrum entwickeln kann. Für Popper ist die entscheidende Frage der politischen Philosophie nicht die nach dem besten Herrscher und dem besten Staatsmodell, sondern die nach der Begrenzung und Handhabung von Macht. „Wir müssen lernen“, so Popper, „daß alle Probleme letzten Endes institutionelle Probleme sind, Probleme des gesetzlichen Rahmens und nicht Probleme von Personen, und daß der Fortschritt zu größerer Freiheit nur durch institutionelle Kontrolle von Macht sichergestellt werden kann“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 190). Das entscheidende Kriterium der Demokratie ist demnach nicht eine wie auch immer verstandene Herrschaft des Volkes, sondern die institutionell verankerte Möglichkeit, die Herrschenden jederzeit zu kritisieren und gegebenenfalls auf friedlichem Weg absetzen, d. h. durch Wahlen ersetzen zu können.

Mit der Anbindung der offenen Gesellschaft an ein System der checks and balances findet Popper eine Lösung für das, was er auch das „Paradox der Freiheit und der Demokratie“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. 361 ff.) nennt: Das Volk könnte nämlich, in Ausübung seiner Souveränität, durch freie Wahlen auch eine Diktatur etablieren und damit seine eigenen Freiheiten abschaffen. Dies ist nach Popper nur durch die Einrichtung institutioneller Kontrollinstanzen zu verhindern, die der Machtausübung Grenzen setzen.

Damit hat Popper in seine liberale Demokratietheorie, analog dem Prinzip der Falsifizierbarkeit in seiner Wissenschaftstheorie, ein politisch-praktisches Falsifikationsprinzip eingeführt, das der Forderung nach einer kritischen Prüfung und einer empirischen Ergebniskontrolle Rechnung trägt. Herrschende sind so lange legitimiert, solange sie ihre Rolle zum Wohl der Allgemeinheit ausfüllen. Es geht um die „Errichtung von Institutionen, die so arbeiten, daß auch schlechte Herrscher keinen allzu großen Schaden anrichten können“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 153).

Dieses System der institutionalisierten Machtkontrolle schafft den Raum für die politische Gestaltung, die dem Prinzip des „piecemeal-engineering“, also einer Sozialtechnologie der schrittweisen Problemlösung, folgt. Popper vertritt keinen „Laissez-Faire“-Liberalismus, sondern er lässt Raum für staatliche Eingriffe: „Der Liberalismus und das Eingreifen des Staates stehen zueinander nicht im Widerspruch“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. 133). So muss die Freiheit durch den Staat gesichert werden, aber auch für ein Erziehungs- und Bildungssystem gesorgt werden, das allen offensteht. Auch befürwortet Popper staatliche Eingriffe in die Wirtschafts- und Sozialpolitik, um eine soziale Grundversorgung der Bürger zu sichern. Es ist dieser „demokratische Interventionismus“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 217), der nach Popper dazu geführt hat, dass sich die marxistische Prophezeiung der zunehmenden Verelendung nicht bewahrheitet hat.

In Poppers Demokratietheorie gibt es keine gesellschaftliche Gesamtplanung und keine revolutionäre Umgestaltung. Gesellschaftliche Planung bleibt immer Planung konkreter institutioneller Abhilfen für konkrete, gesellschaftliche Missstände. Es geht immer um den „schrittweisen Umbau sozialer Institutionen“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 152) durch die Anwendung der „Methode von Versuch und Irrtum auf unsere politischen Handlungen“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 154). Poppers Konzept gesellschaftlicher Planung folgt den Grundsätzen eines „negativen Utilitarismus“ (vgl. Jakovljevic 2008), d. h. ihr Ziel ist es nicht, einen utopischen Zustand des gesamtgesellschaftlichen Glücks herzustellen, sondern möglichst viele konkrete Übel zu beseitigen. Poppers „offene Gesellschaft“ ist deshalb eine Gesellschaft der permanenten Reform. Weder lässt sich die Gesellschaft als Ganzes transformieren noch lässt sich „Geschichte“ als Ganzes planen oder vorhersagen. „Unser Traum vom Himmel“, so Popper, „läßt sich auf Erden nicht verwirklichen“ (Popper 2003b, Bd. 1, S. 238). Die Weltgeschichte ist für Popper offen, sie hat keinen inhärenten Sinn.

Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde hat sich zwar von utopischen Gesellschaftsidealen, nicht aber von aufklärerischen Wertorientierungen verabschiedet. Sie hält am Grundwert der Freiheit fest, „der Freiheit des Denkens, der freien Suche nach Wahrheit, und mit ihr der Rationalität und der Würde des Menschen“ (Popper 2003b, Bd. 2, S. 362).

Zur Rezeption der Offenen Gesellschaft und ihre Feinde

Poppers Hoffnung, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde könne noch einen publizistischen Beitrag zum Krieg gegen das faschistische Deutschland leisten, erfüllte sich nicht. Das Buch erschien erst nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs und entfaltete seine Wirkung erst in der Nachkriegsepoche, unter veränderten Vorzeichen und unter mehrfach veränderten Bedingungen. Poppers verständliche Sprache und die Tatsache, dass das Werk einen teilweisen pamphletistischen und polemischen Charakter hat, trugen dazu bei, dass Die offene Gesellschaft und ihre Feinde zunächst zur Grundschrift des Nachkriegsliberalismus (vgl. Hacohen 2000, S. 449) und später zur Charta des westlichen Demokratieverständnisses wurde. Die Schrift entfaltete aber auch, in der öffentlichen Auseinandersetzung mit totalitären politischen Systemen, ein ausgesprochen ideologiekritisches Potential (vgl. Salamun 2018, S. 136 ff.).

Bis ins frühe 21. Jahrhundert kann man zumindest vier Rezeptionsphasen unterscheiden:

In den späten 1940er und frühen 1950er-Jahren wurde das Werk vor allem im englischen Sprachraum rezipiert. Unbeschadet der immer wieder geäußerten Kritik an Poppers Platon-Interpretation wurde das Buch zur ideologischen Waffe im Kalten Krieg und als philosophische Legitimation der westlichen Demokratie gegenüber den totalitären Systemen des „real existierenden“ Sozialismus in der Sowjetunion und in Osteuropa gelesen. Es war auch, so die offizielle Begründung, Poppers Verteidigung der Werte der Demokratie, die die britische Königin 1965 veranlasste, ihn zum Ritter zu schlagen.

In den 1960er- und 1970er-Jahren wurde die Offene Gesellschaft in die ideologischen Auseinandersetzungen der 68er Generation einbezogen. 1961, vier Jahre, nachdem das Buch in deutscher Übersetzung erschienen war, initiierte der Soziologe und FDP-Politiker Ralf Dahrendorf (1929–2009), der Anfang der 1950er-Jahre bei Popper in London studiert hatte, auf dem Tübinger Soziologentag eine Begegnung zwischen dem kritischen Rationalismus und der neomarxistischen Frankfurter Schule und brachte damit die Rezeption Poppers in Deutschland in Gang. Dass Popper gegen Theodor W. Adorno (1903–1969) in Stellung gebracht worden war, förderte die in der Studentenbewegung der 68er gängige kritische Wahrnehmung der Offenen Gesellschaft als einer Legitimationsschrift für die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft. In einer am 05.01.1971 ausgestrahlten Sendung des Bayrischen Rundfunks wurde Popper als Vertreter der „Reform“ mit Herbert Marcuse (1898–1979) als Befürworter einer systemüberwindenden „Revolution“ konfrontiert (vgl. Stark 1971). Auch hier wurde die „offene Gesellschaft“ als Gegenmodell zum marxistisch inspirierten „Sozialismus“ wahrgenommen.

In Teilen der Sozialdemokratie dagegen, in der über einen „demokratischen Sozialismus“ diskutiert wurde, entdeckte man Poppers Konzept der „offenen Gesellschaft“ als sozialreformerische Alternative zum Marxismus. Ein besonders prominenter Befürworter Poppers war der damalige Bundeskanzler Helmut Schmidt (1918–2015), der auch das Vorwort zur der viel beachteten Publikation Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie (vgl. Lührs et al. 1975/1976) schrieb. „Meiner Ansicht nach ist die Philosophie der Sozialdemokratie heute der bedeutsamste Aspekt von Die offene Gesellschaft und ihre Feinde“, schrieb der englische Publizist, Philosoph und Freund Poppers, Bryan Magee (geb. 1930) in den 1970er-Jahren (vgl. Magee 1986, S. 97). Eine Rezeption der Offenen Gesellschaft und ihre Feinde fand jedoch auch in den anderen demokratischen Parteien statt, sodass Popper in Deutschland in den Rang eines „Allparteiendenkers“ rückte (vgl. Zimmer und Morgenstern 2015, S. 135 ff.).

War die Offene Gesellschaft somit in die Rolle einer Verteidigung des westlichen Establishments gerückt, erlebte sie mit dem Zusammenbruch der kommunistischen Staatenwelt 1989/90 eine Renaissance als subversive, antitotalitäre politische Theorie. Dies gilt vor allem für die Staaten Mittelosteuropas, Polen, Tschechoslowakei, Ungarn und die DDR (vgl. Jarvie und Pralong 1999). Der aus Ungarn stammende Geschäftsmann und ehemalige Popper-Schüler George Soros (geb. 1930) gründete mehrere „Open Society Institutes“, die er 1979 in „Open Society Foundations“ umbenannte und mit deren Mitteln er Dissidenten aus Osteuropa und totalitären Systemen weltweit förderte.

Zu Beginn des 21. Jahrhunderts wurde Poppers Begriff der „offenen Gesellschaft“ zunehmend in Anspruch genommen, um neuen ideologischen Herausforderungen wie dem politischen Islamismus oder dem rechten Populismus entgegenzutreten. So rief der deutsche Soziologe Harald Welzer (geb. 1958) mit expliziter Berufung auf Popper die Initiative „365 Tage für die Offene Gesellschaft“ ins Leben, die als Bürgerinitiative nach dem Muster der amerikanischen „town hall meetings“ agiert und sich die Verteidigung der demokratischen Zivilgesellschaft zum Ziel gesetzt hat (vgl. Welzer 2017). In diesem Zusammenhang erschien auch der von Welzer mitherausgegebene Debattenband Die offene Gesellschaft und ihre Freunde (Welzer et al. 2016). Spätestens damit war Die offene Gesellschaft und ihre Feinde längst dem historischen Kontext, in dem sie entstanden war, entwachsen und zum philosophischen Manifest der demokratischen Grundwerte des Westens geworden.

Fazit

Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde, entstanden aus einer Auseinandersetzung mit dem marxistischen Geschichtsdeterminismus und konzipiert als Kampfschrift gegen die totalitären Ideologien des Faschismus und Kommunismus, wirft einen neuen kritischen Blick auf die politische Philosophie Platons, Hegels und Marx‘ und entwickelt Ansätze einer liberalen Demokratietheorie, die auf Bürgerfreiheit, institutionelle Machtkontrolle und kritischer Reformbereitschaft setzt. In den Jahrzehnten seit ihrer Publikation 1945 hat sie sich, weit über den Umkreis akademischer Diskussionen hinaus, zu einer der einflussreichsten philosophischen Grundschriften des westlichen Demokratieverständnisses entwickelt.

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Authors and Affiliations

  1. 1.StuttgartDeutschland

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