Abstract
In dieser Untersuchung soll gezeigt werden, dass die Mitleidsethik als reinaxiologische Ethik eine überzeugende und phänomenologisch ernstzunehmende Position darstellt. Im Zentrum der folgenden Überlegungen steht dabei eine Analyse des Mitleids als moralisches Gefühl. Moralisch ist dieses Gefühl, weil es die Quelle moralischer Handlungen und Maximen darstellt und zugleich die Grundlage der Ethik als Wissenschaft ist. Das Mitleid ermöglicht genuin moralisches Handeln, weil es kein blinder emotionaler Bewusstseinszustand, sondern ein leibliches und werterschließendes Gefühl ist, welches auf ein anderes leidendes Wesen gerichtet ist. Es erschließt dabei die Unwertigkeit fremden Leids und kann so ein Handlungsmotiv zu altruistischem Beistand bereitstellen.
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Notes
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Vgl. prominent: Kant KpV, 118. Während Kant das Mitleid aber immerhin als „gutherzigen Instinkt“ bezeichnet, versucht Spinoza (E, IV Prop. 50) sogar zu beweisen, dass Mitleid „an und für sich schlecht und unnütz“ ist. Denn „nur von dem, was wir nach dem Gebot der Vernunft tun, können wir sicher wissen, dass es gut ist […]. Daher ist Mitleid bei einem Menschen, der nach Leitung der Vernunft lebt, an und für sich schlecht und unnütz.“ Zur wechselvollen Bewertung des Mitleids in der Geschichte des abendländischen Denkens siehe den instruktiven Artikel zum Mitleid im HWP. Zum Mitleid als Form des Mitgefühls vgl. auch die luzide Darstellung von Demmerling/Landweer 2007, 167–193.
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Theoretisch besteht natürlich die Möglichkeit, dass das ethisch Richtige oder Gute bei manchen Handlungssubjekten einen für sich hinreichenden (subjektiven) Handlungsgrund darstellt. Es scheint aber sehr unrealistisch zu sein, dass bei rechter Einsicht ins moralisch Richtige oder auch nur entsprechendem subjektiven Überzeugtsein keine Abweichung mehr stattfinden würde. Schon gar nicht, wenn man alle Handlungssubjekte einbezieht. Denn selbst theonome Moralen, die mit Zusatzmotivationen wie Erlösung und ewiger Verdammnis arbeiten, führen keine allgemeine Heiligkeit herbei. Das moralisch Richtige ist nicht per se auch ein hinreichendes Handlungsmotiv.
- 3.
- 4.
In der Vorlesung Einleitung in die Ethik (1920/24) unterscheidet Husserl zwischen realen und irrealen Werten, wobei nur letztere „etwas Ewiges“ sind (Hua XXXVI, 69). In der Spätphilosophie Husserls bedeutet ewiges oder allzeitliches Sein aber nicht dasselbe wie subjektirrelatives Sein, sondern nur die Art und Weise, wie sich ideales Sein in lebendiger Gegenwart darstellt.
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Allerdings gilt dies nicht ausnahmslos. Wir werden sehen, dass gerade die Mitleidsethik Schopenhauers keine objektivistische Wertethik darstellt, obwohl sie sich durchaus als universal gültige Ethik versteht. Werte sind nach Schopenhauer stets subjektrelativ (Objektivierungen subjektiver Präferenzen). Gleichwohl gibt es ein ethisch Richtiges, das aber nicht mit Rekurs auf eine objektive Wertordnung, sondern auf eine voluntative Seinsordnung gerechtfertigt wird. Man könnte Schopenhauers Ethik als Wertethik mit Allgemeingültigkeitsanspruch bezeichnen, die zugleich die Existenz eines objektiven Wertkosmos leugnet (s. u).
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Die normative Wendung des deskriptiven Handlungsgesetzes des eigentlichen, des besseren Menschen, des reinen Vernunftwesen für das gemischte Weltwesen Mensch stellt schlicht eine unzulässige theoretische Operation dar. Es führt kein direkter Weg vom Guten zum Gesollten. Vgl. Kant GMS: „D]enn dieses Sollen ist eigentlich ein Wollen, das unter der Bedingung für jedes vernünftige Wesen gilt, wenn die Vernunft bei ihm ohne Hindernisse praktisch wäre; für Wesen, die, wie wir, noch durch Sinnlichkeit, als Triebfedern anderer Art, affiziert werden […], heißt jene Notwendigkeit der Handlung nur ein Sollen […].“ (449) Kant verwendet hier einen doppeldeutigen Geltungsbegriff: Geltung (des beschreibenden Handlungsgesetzes in Bezug auf reinvernünftige Wesen) im Sinne von objektiver Richtigkeit einerseits und normative Gültigkeit (der Handlungsnorm in Bezug auf sinnlich-vernünftige Wesen) andererseits. Objektive Geltung und normative Gültigkeit sind aber streng zu unterscheiden. Und aus dem Sein, nicht nur dem naturalen, sondern auch dem axiologischen, folgt kein Sollen. Sowohl Kant als auch Husserl begehen einen axiologischen Fehlschluss!
- 7.
Was die normative Logik betrifft, lassen sich sogar mindestens vier notwendige Bedingungen für Normativität konstatieren: 1. die logischen (nichtnormativen) Idealgesetze; 2. den axiologischen Wertunterschied zwischen logisch richtig (=gut) und falsch (=schlecht); 3. den vorausgesetzten Willen zum korrekten bzw. schlüssigen Denken; 4. ein Motiv für diesen Willen. Diese vier Bedingungen (und eventuell weitere notwendige Bedingungen) sind aber nur hinreichend für hypothetische, nicht für kategorische Imperative! Im Falle moralischer Normen können Bedingung 1. und 2. zusammengenommen werden, da es bei beiden um Wertgesichtspunkte geht.
- 8.
„Jede normative Disziplin verlangt die Erkenntnis gewisser nicht normativer Wahrheiten; diese aber entnimmt sie gewissen theoretischen Wissenschaften oder gewinnt sie durch Anwendung der aus ihnen entnommenen Sätze auf die durch das normative Interesse bestimmten Konstellationen von Fällen.“ (Hua XVIII, 61)
- 9.
So können logische Normen nur dann einsichtig die Orientierung des Denkens an den logischen Gesetzen einfordern oder verlangen, wenn logisch richtig zu denken höherwertiger ist als logisch falsch zu denken.
- 10.
Herr Prof. Melle hat hiergegen in einem mündlichen Beitrag eingewendet, dass der Begriff des Moralischen aus begrifflichen Gründen notwendig normativ zu verstehen sei und somit die Trennung von Axiologie und Normativität im moralischen Bereich nur analytisch verstanden werden könne. Genau dies würde ich aber mit Schopenhauer bestreiten. Ich sehe nicht, welche Autorität hier ein kontingenter begrifflicher Zusammenhang (moralisch gut/richtig = moralisch gesollt) haben könnte (einmal vorausgesetzt, dass er in der deutschen oder einer anderen Sprachen nachgewiesen werden kann). Logisch gibt es keinen unmittelbaren Ableitungszusammenhang von Wert- zu Normsätzen.
- 11.
Auch in seinen späteren Schriften findet sich keine klare Trennung zwischen reinaxiologischer und normativer Ethik. Allerdings formuliert Husserl in der Vorlesung Einleitung in die Philosophie von 1919/20 im Abschnitt über „Apriorische Wertelehre und Ethik“ in Bezug auf den Kategorischen Imperativ (‚Tue das Beste unter dem Erreichbaren‘) in einer Randbemerkung die Frage: „Wie kommt die Idee einer Forderung, eines Befehls hier hinein?“ (Hua Mat. IX, 135) Bereits einige Seiten vorher fragt Husserl in einer Notiz: „Könnte es nicht bezweifelt werden, dass das beste praktische Gut, das für mich absolut Gesollte ist?“ (132)
- 12.
Die unzulässige Vermischung des Axiologischen mit dem Normativen findet sich auch in der husserlschen Gleichsetzung folgender beider Sätze wieder: „‚Nur ein A, welches B ist, ist ein gutes‘, d.h. ‚Ein A soll B sein‘.“ (Hua XVIII, 60) Diese beiden Sätze sind aber weder semantisch äquivalent noch stehen sie in einer inferenziellen Beziehung zueinander. Der Übergang von Satz 1 zu Satz 2 ist nur möglich, wenn ein entsprechender Wille vorausgesetzt wird. Vgl. auch Husserls Ausführungen zur Hedonik (58).
- 13.
Vgl. zum Folgenden auch: Birnbacher/Hallich 2008, 495–499.
- 14.
Scheinbare Ausnahme: Sätze, die andere Sätze zum Gegenstand haben, können durch die Erkenntnis dieser Sätze begründet werden. Der Satz wird aber dann selbst als reines Phänomen (und nicht als logischer Grund oder Geltungsträger) in Anspruch genommen. Motivsätze, wie etwa das nichtnormative kantische Sittengesetz (das Kant als Handlungsgesetz reinvernünftiger angelischer und göttlicher Wesen postuliert), die zugleich (als intentionale Motive) ein Handeln streng determinieren, sind dagegen zwar in einem deskriptiven Sinne immer wahr, aber eben nur unter der Voraussetzung, dass sie wirklich streng determinieren (was zu beweisen wäre). Ihr Status als echtes ethisches Prinzip wäre zudem gesondert zu begründen.
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Auf das grundsätzliche Problem, wie Sätze bzw. Propositionen durch nichtpropositionale Phänomene begründet werden können, kann ich hier leider nicht näher eingehen. Eine Auflösung dieser Schwierigkeit findet sich in meiner noch unveröffentlichten Schrift Kritik der philosophischen Vernunft. Die Frage nach dem Menschen und die Methode der Philosophie. In Bezug auf die Mitleidsethik ist dies jedoch kein Beinbruch, wie sich gleich zeigen wird, da das Phänomen des Mitleids nicht allein die Erkenntnisgrundlage der Mitleidsethik darstellt.
- 16.
Dies scheint mir empirisch tatsächlich zuzutreffen. Dieser Eindruck beruht auf der Art und Weise wie Menschen gewöhnlich moralisch urteilen. Ich habe aber selbst diesbezüglich keine statistischen Erhebungen durchgeführt.
- 17.
Nach Schopenhauer kann ich aber mein eigenes Unglück in Kauf nehmen, wenn ich dadurch zugleich das Wohl eines anderen befördere. Das eigene Unglück ist dann aber nicht der letzte Zweck der Handlung, sondern eben das fremde Wohl.
- 18.
Ich gebrauche das Wort Empathie hier im weiten Sinne einer appräsentierenden Wahrnehmung von Gefühlen anderer – und zwar in der ganzen Bandbreite von bloßem Sehen (z.B. sehen, dass jemand leidet) bis zum detaillierten anschaulichen Vergegenwärtigen fremder Gefühle.
- 19.
Man muss streng zwischen der Ichaffektion, d.i. der Affektion des Ich (gen. obj.), und der Affektion des Bewusstseins bzw. des Leibes durch das Ich (=Selbstaffektion) unterscheiden.
- 20.
Ich lehne die Gleichsetzung von Gerichtetheit und Intentionalität ab. Wenn nämlich Intentionalität die Grundstruktur des Bewusstseins ist (ich würde sogar sagen, Bewusstsein und Intentionalität sind dasselbe), nämlich immer und notwendig Bewusstsein von etwas zu sein, dann setzt jedes sonstige Sich-richten-auf Intentionalität bereits voraus. Denn nur da, wo schon etwas präsent ist, kann auch ein Sich-richten-auf stattfinden.
- 21.
Vgl. hierzu Scheler 1973, 19: „Nicht erst durch das Mitleid kommt mir des anderen Leid zur Gegebenheit, sondern dies Leid muss bereits in irgendeiner Form gegeben sein, damit ich, mich darauf richtend, mit-leiden kann. Den Kopf eines sich blau schreienden Kindes nur als körperlichen Kopf sehen, nicht als Ausdrucksphänomen eines Schmerzes, Hungers usw., und ihn als solches Ausdrucksphänomen (d.h. normal) zwar sehen, aber dann gleichwohl kein ‚Mitleid mit dem Kinde haben‘, das sind völlig verschiedene Tatsachen. Die Mitleidserlebnisse und Mitgefühle treten also immer zu dem bereits verstandenen, aufgefassten Erlebnis anderer hinzu. Das Gegebensein dieser Erlebnisse selbst konstituiert sich durchaus nicht erst im Mitgefühl oder Mitfühlen, und natürlich auch ihr Wert nicht; geschweige, dass sich gar die Existenz anderer Iche darin konstituierte.“
- 22.
Vgl. Hua XIX/1, 40: „Die gemeinübliche Rede teilt uns eine Wahrnehmung auch von psychischen Erlebnissen fremder Personen zu, wir ‚sehen‘ ihren Zorn, Schmerz usw.“
- 23.
Ob etwa dem Sadismus nicht doch eine ‚perverse‘ Form der Identifikation mit dem anderen zu Grunde liegt, muss hier offen bleiben.
- 24.
Man darf ja nicht vergessen, dass das fremde Leid nur appräsentiert gegeben ist. Eine originäre Gegebenheit des fremden Leides würde diesem den Charakter der ‚Meinigkeit‘ verleihen. Dadurch würde sich das Mitleiden einfach in eigenes Leid aufheben, das einen im wörtlichen Sinne unmittelbar angeht. Die Nichtmeinigkeit des fremden Leides ist Bedingung der Möglichkeit von Mit-Leid.
- 25.
Vgl. zum Verhältnis von Werten und Wert Hua XXXVII, 64 ff.
- 26.
„Ich kann nichts begehren und nichts wollen, ohne dazu durch etwas bestimmt zu sein, nämlich bestimmt durch ein vorausgehendes Werten“ (Hua XXXVII, 81).
- 27.
Falls es den Fall geben sollte, dass jemand anfängt, sich ob seines Mitleids selbst zu bemitleiden, dann scheint mir dies erstens nicht der Normalfall und zweitens ein ziemlich verachtenswerter Vorgang zu sein (als sei das Mitleid als solches und nicht das fremde Leid in irgendeiner Weise unerträglich). Liebe Leser_innen: überlegt Euch, was Ihr von einem solchen Menschen halten würdet. Und dann überlegt den Fall, dass alle Menschen so wären. Das müsste man glauben, wenn die These richtig wäre, dass Handeln aus Mitleid nur ein verkappter Egoismus ist.
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Voraussetzung hierfür ist wiederum eine leiblich-kognitive Infrastruktur (Leib, Bewusstsein, Apperzeption etc.) sowie möglicherweise eine Entwicklung der Empathiefähigkeit. Vgl. WWV I, 406 f.: „Zur Wirksamkeit der Motive ist nicht bloß ihr Vorhandensein, sondern auch ihr Erkanntwerden erfordert“. Und damit Mitleid hervortrete, reicht es nicht aus, fremdes Leid zu sehen, „sondern [man] muss auch wissen, was Leiden“ ist.
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Das Mitleid und das, was es zugänglich macht, die Unwertigkeit fremden Leids, sind ein Phänomen. Aber es reaffiziert uns unmittelbar nicht die Gefühlskomponente des Mitleids, sondern der gegenständliche Gehalt (der Unwert). Nichtsdestotrotz offenbart das Mitleid mir auch meinen Willen (s. den nächsten Punkt).
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Nach Aristoteles gibt es drei Seelenteile: 1. einen völlig vernunftlosen Teil, den vegetativen, 2. den strebenden Teil, der auf die Vernunft hören kann, und 3. den vernünftigen Teil selbst. Vgl. NE, 1102 b: „Anscheinend ist also der vernunftlose Bestandteil ebenfalls von zweifacher Art. Denn der vegetative Bestandteil hat niemals etwas mit der Vernunft gemeinsam, während der begehrende und allgemein der strebende Bestandteil auf gewisse Weise an ihr teilhat, insofern er auf sie hört und ihr gehorcht.“
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All das hier Gesagte gilt generell und insbesondere auch für das bloße Leiden. Dass mir mein Wohl am Herzen liegt, resultiert nicht nur aus der Tatsache, dass ich mit mir identisch bin oder dass ich mich mit mir identifizieren kann (Selbstbewusstsein), sondern daraus, dass ich mir im Gefühl wertsetzend und zugleich werterfassend selbst erschlossen bin. Den Tieren scheint die werterfassende Dimension abzugehen, weil sie nicht über den Nous verfügen. Sie werden einfach emotional angezogen oder abgestoßen.
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Dieser Punkt wird von Schopenhauer allerdings nicht besonders deutlich artikuliert. Stattdessen trägt er eine Ursprungsexplikation der alltagssprachlichen Begriffe von gut und böse vor, die nicht per se nur in einem moralischen Sinne verwendet werden. Hiernach heißt gut das, „was den Bestrebungen irgend eines individuellen Willen gemäß ist […] – das Gegentheil schlecht, an belebten Wesen böse.“ (GE, 802)
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Streubel, T. (2015). Phänomenologie des Mitleids. Analyse eines moralischen Gefühls im Anschluss an Husserl und Schopenhauer. In: Ubiali, M., Wehrle, M. (eds) Feeling and Value, Willing and Action. Phaenomenologica, vol 216. Springer, Cham. https://doi.org/10.1007/978-3-319-10326-6_12
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