Hegel as Interpreter of Böhme

Muratori, Cecilia

doi:10.1007/978-94-017-7339-3_3

Hegel as Interpreter of Böhme

Cecilia Muratori³

Chapter

383 Accesses

Part of the book series: International Archives of the History of Ideas Archives internationales d'histoire des idées ((ARCH,volume 217))

Abstract

This chapter, in which the first two chapters converge and culminate, analyses Hegel’s interpretation of the mystical philosophy of Böhme in greater detail. The study sets out from two principal theses: that Hegel’s interpretation evolves substantially, and that this evolution is particularly evident in Hegel’s choice of themes and concepts drawn from the writings of Böhme. The inquiry proceeds in an approximately chronological order, from the Jena Wastebook to Hegel’s references to Böhme in published works, and finally to his most comprehensive analysis in the Lectures on the History of Philosophy and in the Lectures on the Philosophy of Religion. Hegel’s interest in Böhme first surfaces during his period in Jena and develops over the subsequent years. It is clear from the comparison of various manuscripts relating to Hegel’s lecture course on the History of Philosophy that his study of Böhme’s writings is still in process during the Berlin years. In particular, Hegel increasingly focuses on the theme of negativity: the way Böhme conceives of the element of negativity within God turns his mysticism, for Hegel, into an exceptionally vital dialectical approach. This important conclusion is at the heart of Hegel’s interest in the philosophy of Jakob Böhme and can only be adequately grasped by carefully retracing the stages in Hegel’s progressive discovery of Böhme’s thought.

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Notes

1.
In BS, vol. 5: Erste Schutz-Schrift gegen Balthasar Tilken, ch. 1, 616: “ein Philosophus ruhet nicht, er habe denn das Zentrum eines Dinges.”
2.
I therefore don’t agree with Jaeschke, who states that there was no change whatsoever in Hegel’s interpretation of Böhme’s mysticism between Jena and Berlin (see Jaeschke (2003), 404: “Hegels Stellung zu Böhme, dem ‘philosophus teutonicus’, ist seit seinem Jenaer Jahren unverändert”). The comparison I have made, on the basis of unpublished manuscripts, will show instead that not only is the evolution apparent but it is of fundamental importance in understanding the nature of Hegel’s interest in Bohme’s writings.
3.
Dokumente zu Hegels Entwicklung, 338 (cf. GW 5, 468): “Es gibt zwar ein trübes Mittelding zwischen dem Gefühl und der Wissenschaft, ein spekulatives Gefühl oder die Idee, welche sich nicht aus der Phantasie und dem Gefühl befreien kann und doch auch nicht mehr nur Phantasie und Gefühl ist. Ich meine den Mystizismus”. Cf. HL, 182 et seq.
4.
Dokumente zu Hegels Entwicklung, 338 (cf. GW 5, 468): “Ich meine den Mystizismus oder vielmehr die Orientalischen eben so sehr, als die Jakob-Böhmischen Versuche, die Idee darzustellen.”
5.
On Hegel and Oriental mysticism, see Muratori (2011b</CitationRef>), 156–167.
6.
In Werke 16, 361–435 (cf. TWA 11, 131–204).
7.
This is the view argued, for example, by Moneti Codignola (1999), 181–199. In this careful study the author suggests that Hegel’s interpretation did not significantly change after 1811, but that the direct reading of the texts simply led to a more detailed study of the themes that Hegel had already outlined in previous years. In my view the value of these studies is much greater than what Moneti Codignola claims.
8.
Dokumente zu Hegels Entwicklung, 338 (cf. GW 5, 468): “Der Orientalismus ist über die bloße Schönheit oder über die beschränkte Gestaltung erhaben. Es ist das Unendliche, Gestaltlose, welches er in die Phantasie seiner Bilder zu fassen sich bemüht, aber, vom Unendlichen immer über das Bild hinausgetrieben, sein Bild immer wieder aufhebt, und sich in einem neuen versucht, das er eben so wieder verschwinden läßt.”
9.
In the addition to paragraph 248 of the Encyclopedia Hegel alludes once again to the resemblance between Jakob Böhme and Oriental mysticism in relation to the imagery.
10.
Dokumente zu Hegels Entwicklung, 338 (cf. GW 5, 468): “Er ist daher nur eine prächtige Rhetorik, welche immer die Ohnmacht des Mittels, nämlich der Bilder, bekennt, das Wesen darzustellen.”
11.
Ibid., 339 (cf. GW 5, 468–469): “Der neuere Mystizismus ist trübseligerer und schmerzlicherer Art. Er steigt mit gemeinen, sinnlichen Vorstellungen in die Tiefen des Wesens und kämpft, sich desselben zu bemächtigen und es vor sein Bewußtsein zu bringen.”
12.
Cf. ibid., 339 (cf. GW 5, 469): “Aber in der Form gemeiner sinnlicher Vorstellung läßt sich das Wesen nicht fassen. In welcher Vorstellung es auch gefaßt wird, so ist sie ungenügend. Sie ist nur mit Gewalt ihm angepaßt und muß so gewaltsam zerrissen werden. Es stellt sich nur der Kampf eines Inneren dar, das in sich gährt und sich nicht zu Tage und zur Klarheit fördern kann, seine Unfähigkeit schmerzlich fühlt und in Zuckungen und Krämpfen sich herumwälzt, welche zu keinem Ausschlag kommen können.”
13.
This is certainly a crucial theme in Hegel’s philosophy, which cannot be developed here except insofar as the specific case of Hegel’s commentary on Böhme’s writings. See therefore, for example, Ripanti (1987), 25.
14.
Werke 16, 391 (cf. TWA 11, 161): “Hr. v. H. gibt mit Recht nicht viel auf diese Vorstellung und stellt solche Ueberspannungen auf gleiche Linie mit dem schwärmerischen Mysticismus anderer Völker und Religionen.”
15.
Ibid., 391–392 (cf. TWA 11, 161): “Auch möchte ich wenigstens nach dieser Seite, nicht die Yoga mit dem Mysticismus anderer Völker und Religionen vergleichen, denn dieser ist reich an geistigen Produktionen, und oft höchst reinen, erhabenen und schönen, gewesen, da er in der äußerlich stillen Seele zugleich ein Ergehen derselben in sich und ein Entwickeln des reichen Gegenstandes, zu dem sie sich verhält, so wie ihrer Beziehungen auf derselben ist.”
16.
Ibid., 392 (cf. TWA 11, 161): “Das indische Vereinsamen der Seele in die Leerheit ist vielmehr eine Verstumpfung, die vielleicht selbst den Namen Mysticismus gar nicht verdient, und die auf keine Entdeckung von Wahrheiten führen kann, weil sie ohne Inhalt ist.”
17.
The “emptiness of the Absolute ” (“Leerheit des Absoluten”) is “pure identity” (“die reine Identität”), or that “whiteness devoid of form” (“das formlose Weiße”), immobile and indeterminate, which Hegel criticizes repeatedly in the Preface to the Phenomenology (cf. TWA 3, 51).
18.
Werke 16, 412 (cf. TWA 11, 181): “Nach modernen Ausdrücken ist die Bestimmtheit dieses Zustandes die absolute Unmittelbarkeit des Wissens zu nennen.”
19.
Werke 16, 381 (cf. TWA 11, 151): “Yoga ist vielmehr eine Vertiefung ohne allen Inhalt”.
20.
Werke 7.1, 31 (cf. TWA 9, 30): “Vorstellungen, die wild im orientalisirenden Geschmack vorkommen”.
21.
Here I translate from TWA 11, 198, which presents a slightly different text from Werke 16, 429: “Das Abstrahieren, wodurch das Vertiefen wird, ist für sich das Moment der Negation, des Opferns, und der weitere tiefsinnige Gedanke ist nicht zu verkennen, daß an diese Negativität, die Unendlichkeit, unmittelbar die Tätigkeit des Produzierens geknüpft wird (wie bei Jakob Böhme an die Pein , Qual das Qualieren und Quellen).”
22.
This is one of Böhme’s wordplays that Hegel most liked; we will return to its meaning in more detail later (cf. below, Chap. 3, Sect. 2.1.4).
23.
Cf. in particular BS, vol. 1 (Aurora), ch. 1, 3: “Qualität ist die Beweglichkeit, Quallen oder Treiben eines Dinges, als da ist die Hitze, die brennet, verzehret und treibet alles, das in sie kommt, das nicht ihrer Eigenschaft ist.”
24.
Notes et fragments, 177. The editors’ commentary on the fragment in question, though brief, is one of the best available interpretations on Hegel’s relationship with Böhme’s philosophy. I refer to the numeration used in GW and in Notes et fragments (in Dokumente zu Hegels Entwicklung the same fragment is nr. 48, rather than 49).
25.
Ibid., 177–178 (my italics).
26.
Ibid., 178 et seq.
27.
In Königsberger Literaturblatt Rosenkranz presents the previously unpublished Jena fragments (see HL, 199). See also Notes et fragments, 180.
28.
Cf. ibid., 179–181.
29.
Cf. Dokumente zu Hegels Entwicklung, 366 (cf. GW 5, 498).
30.
Ibid., 364 (cf. GW 5, 497): “Gott, zur Natur geworden, hat sich ausgebreitet in die Pracht und den stummen Kreislauf der Gestaltungen, wird sich der Expansion, der verlorenen Punctualität bewußt und ergrimmt darüber.”
31.
I refer to the heading grimmig/Grimmigkeit in the brief glossary appendix to my Italian translation of Aurora (AuN, 230).
32.
Dokumente zu Hegels Entwicklung, 365 (cf. GW 5, 497): “Der Zorn Gottes über sich selbst in seinem Anderssein, der gefallene Luzifer, hier fixiert, empört sich gegen Gott, und seine Schönheit macht ihn hoffärtig.”
33.
Ibid., 365 (cf. GW 5, 497): “es ist der Zorn selbst, die Entzündung des Grimmes in ihm, der sich aufreibt und seine hoffärtige Pracht verzehrt. Die verzehrte Natur steigt in neuer idealer Gestalt als ein Schattenreich empor, das jenes erste Leben verloren hat, die Erscheinung ihres Geistes nach dem Tode ihres Lebens. Diese neue Gestalt ist aber die Überwindung des Bösen, das Ausgehaltenhaben in der Glut des Schmerzens im Mittelpunkte”. A detailed examination of this text would require much more space that is available here. We shall be returning at various times in the next sections to the problem of the separation between God and the Devil which, according to Hegel, is the real speculative point of Böhme’s philosophy.
34.
Ibid., 365 (cf. GW 5, 497): “Solche Mythen, solche Anschauungen sind die Anschauungen der Barbarei .”
35.
GW 5, 498 (cf. Dokumente zu Hegels Entwicklung, 365): “Dieser ist die Wissenschaft oder das Erkennen, daß jenes sich in sich hinein Imaginiren, jener Lebenslauf Gottes, aus dem Erkennen selbst hervorgeht”.
36.
On the role that Böhme ascribes to the imagination in the Divine, see Koyré (1929), 230. The same verb sich-in-sich-hinein-imaginieren reappears in the history of philosophy lectures that Hegel dedicates to Böhme.
37.
Dokumente zu Hegels Entwicklung, 363 (cf. GW 5, 496): “Bei der Anschauung […], z. B. Jakob Böhme’s, stehen bleiben, ist Barbarei ”.
38.
As to the presence of the word Barbarei in the Jena writings, and in particular in System der Sittlichkeit, see Bonsiepen (1977), 204.
39.
Dokumente zu Hegels Entwicklung, 363–364 (cf. GW 5, 496): “Böhme’s Anschauung ist eine tiefere, als Jacobi’scher Glauben offenbart.” On the distinction between the intuition of Jacobi and that deeper intuition of Böhme, the editors of the French edition of the Wastebook (Notes et fragments, 172–173) comment: “Un aspect remarquablement original du Fragment 46, en regard des œuvres ultérieures, est la distinction qui y est opérée entre les tenants du savoir immédiat et la théosophie de J. Boehme. Loin assimiler l’intuition boehmienne aux formes contemporaines de refus du concept , Hegel la rapproche du savoir spéculatif. Sans doute, le philosophus teutonicus recourt-il, faute de culture philosophique, à un mode d’expression qui ‘installe la barbarie dans la Chose même’; du moins n’en élimine-t-il pas, comme fait la moderne Schwärmerei , le contenu spéculatif.”
40.
I agree with the editors of the French edition about the importance of emphasizing the generic nature of Böhme’s terminology used in Fragment 49 and the fact that Hegel’s reading would later concentrate on certain specific elements that are still absent here. But it should be pointed out here that among the elements mentioned it is not correct to include Ungrund beside the words Grund and Abgrund , as the French commentary does, since the word is absent in the passages that refer to Böhme (cf. Notes et fragments, 178). On the reasons for the absence of the word Ungrund see above, Chap. 2, Appendix.
41.
Notes et fragments, 178–179.
42.
It should be pointed out that in Rosenkranz’s biography the fragment in question is dated to the years in Frankfurt; Hoffmeister, on the other hand, agreeing with the view of Haering, regards it as a typical product of the period spent in close contact with Schelling at Jena (cf. Dokumente zu Hegels Entwicklung, 473–474). The fragment was published for the first time by Rosenkranz in Literaturhistorisches Taschenbuch, 2 (1844), 158–164.
43.
It is significant that Rosenkranz describes Böhme as the “philosopher of the Romantic school” (cf. GW 5, 479: “Auch der Philosoph der romantischen Schule, Jacob Böhm, war mit seinem Ternar wieder zu Ehren gekommen.”)
44.
Cf. GW 5, 479 and HL, 101. Hegel could have drawn inspiration from the writings of Baader (1851–1869) for the brief mention of a fourth vertex to the eternal triangle at the center of the fragment. It is also notable that Rosenkranz relates Böhme’s influence on this fragment with Hegel’s interest in the medieval mystics (cf. HL, 102). As I argued in Chap. 1, Sect. 3.2., however, there is very little evidence of any contact with the mysticism of Eckhart.
45.
Rosenkranz uses a play on words (furchtbar-fruchtbar) in claiming that the fragment on the divine triangle is a terrible text – terribly confusing and almost ‘out of place’ among Hegel’s writings – and at the same time fruitful. Yet Rosenkranz describes it as one of the first forms of system (cf. GW 5, 479 and HL, 101). Keeping a distance from Rosenkranz’s interpretation, we could nevertheless note that this first form of system is born out of an experiment on the philosophical richness of Böhme’s mysticism.
46.
GW 5, 479 (cf. also Dokumente zu Hegels Entwicklung, 303): “Hegel’s dialektischer Geist hatte an einem einfachen Dreieck nicht genug. Er construirte, das Leben der Idee auszudrücken, ein Dreieck von Dreiecken”.
47.
Ibid.: “[der] energische[] Conflikt der Hölzernheit der Form mit der Lebendigkeit der Dialektik des Inhalts.”
48.
In Hegel’s complex text the image of the triangle is accompanied by a wealth of symbolism that cannot be studied in detail here. My examination focuses exclusively on the dynamics of triangles, without taking into consideration, for example, the role of earth-water-air which nevertheless plays an important (though particularly enigmatic) role in Hegel’s reasoning.
49.
Dokumente zu Hegels Entwicklung, 304–305 (cf. GW 5, 481): “In diesem ersten, das zugleich nur Eine Seite des absoluten ewigen Dreiecks ist, ist nur die Gottheit mit sich selbst in Wechselanschauung und Erkennen.”
50.
Ibid., 304–305 (cf. GW 5, 481): “das reine Licht der Einheit [ist] die Mitte”.
51.
Ibid., 305 (cf. GW 5, 481): “In dem zweiten [Dreieck] ist Gottes Anschauung auf die eine Seite getreten. Er ist mit Bösem in Beziehung getreten”.
52.
Ibid., 305 (cf. GW 5, 481–482): “Dieses zweite Dreieck ist, als in der Trennung seiend, hiermit selbst ein zweifaches Dreieck”.
53.
Ibid., 305 (cf. GW 5, 482): “Aber durch das zweite Dreieck des zweiten hat sich das dritte unmittelbar gebildet, die Rückkehr von allem in Gott selbst”.
54.
Cf. above, Chap. 2, Sect. 3.2.
55.
GW 5, 482: “Auch noch in späteren Jahren bediente Hegel sich zuweilen des triangulären Schema’s.”
56.
V 8, 189.
57.
Ibid., 189–190. It should also be noted that Halfwassen (1999), 77, highlighted the Neoplatonic echoes in the fragment on the divine triangle .
58.
There are no references to Böhme, for example, in the biographies of Pinkard (2000) and D’Hondt (1998). He is mentioned in the biography of Althaus (1992) but it is never made clear whether, and in what respect, Hegel was interested in his philosophy.
59.
Schüßler (1965), 47, has pointed out that the lectures can be used to throw light on the links between single passages in the Logic and the Encyclopedia. Yet he claims that the references in the published writings add nothing to the picture built by Hegel in the lectures: in my view, however, they are two levels of interpretation that are brought together for different purposes.
60.
Croce (1907).
61.
Hegel reformulates Paracelsus’s theory in these terms: “Eine geschichtliche Bemerkung ist, daß Paracelsus gesagt hat, alle irdischen Körper bestehen aus vier Elementen, Mercurius, Schwefel, Salz und aus der jungfräulichen Erde, wie man auch vier Cardinal-tugenden hatte. Mercur ist die Metallität, als flüssige Sichselbstgleichheit, und entspricht dem Lichte; denn das Metall ist abstracte Materie. Der Schwefel ist das Starre, die Möglichkeit des Brennens; das Feuer ist ihm nichts Fremdes, sondern er ist die sich verzehrende Wirklichkeit desselben. Das Salz entspricht dem Wasser, dem Kometarischen, und sein Aufgelöstseyn ist das gleichgültige Reale, das Zerfallen des Feuers in Selbstständige. Die jungfräuliche Erde endlich ist die einfache Unschuld dieser Bewegung , das Subjekt, das die Vertilgung dieser Momente ist; unter jenem Ausdruck verstand man die abstrakte Irdischkeit, z. B. reine Kieselerde” (Werke 7.1, 157; cf. TWA 9, 133).
62.
It should be pointed out that earlier in the Jena fragments on the philosophy of nature and of the spirit Hegel attributes generically the theory of the “jungfräuliche Erde” (the “virgin earth”, an expression that appears in the passage from the Encyclopedia referred to here) to the Ancients (cf. GW 6, 114. See also ibid., 369: “Der Ausdruck jungfräuliche Erde stammt aus der jüdisch-christlichen Tradition der Antike. Hegel kann ihn bei Flavius Josephus oder auch Hesych oder aber bei Tertullian kennengelernt haben.”) In this respect see also the note in Hegel (1987), 295.
63.
Werke 7.1, 157 (cf. TWA 9, 133): “Nimmt man dieß chemisch, so giebt es viele Körper, wo sich kein Mercur oder Schwefel findet; der Sinn solcher Behauptungen ist aber nicht, daß diese Materien realiter vorhanden seyen: sondern der höhere Sinn ist, daß die reale Körperlichkeit vier Momente habe. Solches muß man also nicht nach der Existenz nehmen; sonst kann man Jacob Böhme und Andern Unsinn und Mangel an Erfahrung zuschreiben.” It is significant that in the same Zusatz Hegel accuses Schelling and Steffens of having given scientific credibility to Paracelsus’s theory that the series of planets corresponds with a series of metals: in Hegel’s view this is a groundless theory of alchemical origin.
64.
Werke 15, 673–674 (cf. TWA 20, 445): “Diese Formen waren bei Schelling Potenzen; aber man hat auch, statt solcher mathematischen Formen oder des Typus von Gedanken, sinnliche Formen zum Grunde gelegt, wie Jacob Böhm Schwefel, Mercurius. Man hat so den Magnetismus, die Electrizität und den Chemismus in der Natur als die drei Potenzen bestimmt; und man hat so beim Organismus z. B. die Reproduction den Chemismus, die Irritabilität die Electrizität und die Sensibilität den Magnetismus genannt. Dieser Unfug, Formen, die aus einem Kreise der Natur genommen sind, auf einen anderen Kreis anzuwenden, ist weit gegangen; Oken nennt z. B. die Holzfasern Nerven, das Gehirn der Pflanze. Das ist Spiel der Analogie, aber um Gedanken ist es zu thun”.
65.
Cf. V 9, 79–80.
66.
Werke 15, 299–300 (cf. TWA 20, 94): “eine Menge Stellen in seinen Schriften beweisen, daß er viel gelesen hat, offenbar besonders mystische, theosophische und alchymistische Schriften, zum Theil wohl des Theophrastus Paracelsus Bombastus von Hohenheim; – eines Philosophen ähnlichen Kalibers, aber eigentlich verworrener und ohne die Tiefe des Gemüths des Böhme.”
67.
Gemüt is a word difficult to translate in English (see also below, Chap. 3, footnote 185). Cf. DW, sub voce.
68.
It is significant that Paracelsus’s theory of signatura rerum , re-elaborated also by Jakob Böhme, is regarded by Hegel as empty, without any scientific basis: “die Physiognomik, vollends aber die Kranioskopie zu Wissenschaften erheben zu wollen, war einer der leersten Einfälle, noch leerer, als eine signatura rerum, wenn aus der Gestalt der Pflanzen ihre Heilkraft erkannt werden sollte” (Werke 7.2, 240). See also TWA 10, 192: On the notion of signs in Paracelsus, see Bianchi (1999), 183–203 (cf. the reference to Jakob Böhme at 193).
69.
For an analysis of the meaning of alchemical terms in the writings of Jakob Böhme, see AuN, ch. 4 (in particular 4.1 and 4.2) of my introduction.
70.
Werke 7.1, 271 (cf. also the different version of TWA 9, 222): “Es ist aber nicht zu verkennen, daß sie [the Paracelsian elements] viel wesentlicher die Begriffsbestimmungen enthalten und ausdrücken sollten. Es ist daher vielmehr die Gewaltsamkeit zu bewundern, mit welcher der Gedanke, der noch nicht frei war, in solchen sinnlichen besondern Existenzen nur seine eigene Bestimmung und die allgemeine Bedeutung erkannte und festhielt”.
71.
See above, Chap. 2, Sect. 2.3. Cf. TWA 8, 28–29.
72.
Hotho (1823–1824), fol. 133r: “Die Formen, die er gebraucht sind keine Gedankenbestimmungen[,] sondern einerseits sinnlich: das Herbe, Bittere, Süße, die Liebe , den Zorn, den Marcurius und eine Menge solcher Weisen.” Here I propose to focus solely on Paracelsus’s influence on the language of Böhme. Later we will return more fully to Hegel’s criticism of Böhme’s linguistic barbarity.
73.
Ibid., fol. 133r-v: “Diese sinnlichen Formen behalten bei ihm nicht die eigenthümliche Bedeutung des Sinnlichen[,] sondern er gebraucht sie zum Ausdruck von Gedankenbestimmungen, wodurch die Darstellung gewaltsam erscheint, weil nur die Spitze des Gedankens diese Bestimmungen vermag auszudrücken.” A margin note of the same manuscript sets out the problem of the metaphorical interpretation of the alchemical lexicon in original terms, using the concept of symbol : “Dieses Sinnliche, indem es soll der Ausdruck für Gedankenbestimmungen sein, behält nicht seine eigentliche Bedeutung, sondern wird zum Symbol” (ibid., fol. 133v).
74.
Bal has described the alchemical/astrological legacy in Böhme’s language as flotsam that remains in the shoemaker’s philosophy; Hegel would regard his philosophy as a mixture of modern and ancient (Renaissance and Medieval) elements onto which has been added the theoretical contribution of the Reformation (cf. Bal (1998), in particular 240–241).
75.
Koyré (1961), 149.
76.
Werke, 7.1, 31 (cf. TWA 9, 30): “Die Natur ist das Negative, weil sie das Negative der Idee ist. Jacob Böhm sagt, Gottes erste Geburt sey Lucifer , dieses Lichtwesen habe sich in sich hineinimaginirt und sey böse geworden; das ist das Moment des Unterschiedes, das Andersseyn, festgehalten gegen den Sohn, der das Andersseyn in der Liebe ist.”
77.
Paragraph 247 established the following: “Die Natur hat sich als die Idee in der Form des Andersseyns ergeben. Da die Idee so als das Negative ihrer selbst oder sich äußerlich ist, so ist die Natur nicht äußerlich nur relativ gegen diese Idee (und gegen die subjective Existenz derselben, den Geist ), sondern die Aeußerlichkeit macht die Bestimmung aus, in welcher sie als Natur ist” (Werke, 7.1, 23; cf. TWA 9, 24).
78.
GW 5, 497: “Der Zorn Gottes über sich selbst in seinem Anderssein, der gefallene Lucifer ”. See above, Chap. 3, Sect. 1.2.
79.
Cf. Koyré (1929), 156 and 234.
80.
BS, vol. 1 (Aurora), ch. 14, 26: “Das Wort Teu hat seinen Ursprung von dem harten Pochen oder Tönen, und das Wort Fel hat seinen Ursprung von dem Falle: also heist nun Herr Lucifer Teufel, und nicht mehr Cherubin oder Seraphin.” With regard to ‘Böhmian etymologies’ see AuN, ch. 4. 1. of my introduction.
81.
Cf. BS, vol. 1 (Aurora), ch. 14, in particular ch. 14, 57: “Nun als Gott den Lucifer mit seinem Heer beschuf, da schuf Er ihn aus dieser freundlichen Gottheit aus sich selber, aus dem Loco des Himmels und dieser Welt; es war keine andere Materia darzu.” See also in this case Koyré (1929), in particular 159, in which the author poses the problem of the conflict between God and the Devil in these terms: “Comment […] aurait-il pu combattre Lucifer qui est une partie de lui-même?”
82.
Werke 7.1, 31–32 (cf. TWA, 9, 30): “Solche Vorstellungen, die wild im orientalisirenden Geschmack vorkommen, haben ihren Grund und ihre Bedeutung in der negativen Natur der Natur.”
83.
On the word Gefühl cf. Hegel (1978), vol. 1, cxxxiv.
84.
Werke 7.2, 364 (cf. TWA 10, 292): “Die berühmte Frage nach dem Ursprunge des Uebels in der Welt”.
85.
The German language distinguishes between übel (evil in the sense of misfortune, calamity, suffering) and böse (malice).
86.
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817), in GW 13, 219: “Das Uebel ist nichts anders als die Unangemessenheit des Seyns zu dem Sollen. Dieses Sollen aber hat viele Bedeutungen, und da die zufälligen Zwecke gleichfalls die Form des Sollens haben, unendlich viele. In Ansehung ihrer ist das Uebel nur das Recht, das an der Eitelkeit und Nichtigkeit ihrer Einbildung ausgeübt wird. Sie selbst sind schon das Uebel; und daß es solche und alle andere der Idee unangemessene Einzelheiten giebt, liegt in der nothwendigen Gleichgültigkeit des Begriffs gegen das unmittelbare Seyn überhaupt, welches ihm, insofern er seine freye Wirklichkeit ist, gegenüber, und durch ihn gleichfalls zur freyen Wirklichkeit entlassen ist, aber eben so auf ihn bezogen und als das an sich Nichtige bestimmt ist; – ein Widerspruch, der das Uebel heißt.”
87.
Ibid.: “Im Todten ist kein Uebel noch Schmerz, weil der Begriff nicht in ihm existirt, oder weil er in der unor | ganischen Natur seinem Daseyn nicht gegenüber tritt. Im Leben schon und noch mehr im Geiste ist diese Unterscheidung vorhanden”. I follow George di Giovanni in translating Dasein as existence (see George di Giovanni’s Translator’s Note in Hegel (2010), lxviii-lxix). The most common choice in Hegelian translation and secondary literature in English would be ‘determinate being’ (see most recently Magee (2010), 71; but see the critique of this choice in Encyclopedia Logic, xxxvi-xxxvii, where the translators render it as thereness).
88.
Ibid.: “und diese Negativität, Thätigkeit, Ich, die Freyheit, sind die Principien des Uebels und des Schmerzens; – Jacob Böhm hat die Ichheit als die Pein und Qual und als die Quelle der Natur und des Geistes gefaßt.”
89.
Cf. DW, sub voce, where there is a reconstruction of the use of the word Ichheit starting with the text of the Theologia teutsch, in which the term is to be construed in the sense of “empfindung und betonung des eigenen ich, egoismus.” Schiebler (Böhme (1831–1846), vol. 1, vi), includes Ichheit in the list of most typical terms in Böhme’s language. The word is indeed to be found in many of his writings, such as for example De signatura rerum (cf. ch. 12).
90.
TWA 11, 198 (cf. Werke 16, 429).
91.
According to Bonsiepen and Grotsch, Hegel could have taken the reference from Beschreibung der drey Principien Göttliches Wesens (GW 13, 748).
92.
See in particular BS, vol. 1 (Aurora), ch. 1.
93.
Cf. below, Chap. 3, Sect. 3.2.
94.
GW 19, 346–347: “Das Uebel ist nichts anders als die Unangemessenheit des Seyns zu dem Sollen. Dieses Sollen hat viele Bedeutungen, und da die zufälligen Zwecke gleichfalls die Form des Sollens haben, unendlich viele. In Ansehung ihrer ist das Uebel nur das Recht, das an der Eitelkeit und Nichtigkeit ihrer Einbildung ausgeübt wird. Sie selbst sind schon das Uebel. Daß es solche und alle andere der Idee unangemessene Einzelnheiten gibt, liegt in dem Urtheil des Begriffs in sich (lebendige Seele, Geist , Vernunft u. s. f.) und in das Seyn, und in seiner Gleichgültigkeit gegen das unmittelbare Seyn überhaupt, welches durch ihn selbst zur freien Wirklichkeit entlassen, ebenso auf ihn bezogen bleibt, und als für sich seyend ihm nicht angemessen, gegen ihn und hiemit an sich das nichtige ist; – ein Widerspruch, der das Uebel heißt.”
95.
The interpretation of judgment as originating partition is also found in Hölderlin, but this is a substantially different conception of Urteil compared with that of Hegel considered here (cf. below, Chap. 3, footnote 116). On the use of the term Urteil as Ur-Teilung in Hölderlin see Henrich (1991), 55–58 and Henrich (1992), 95 et seq., also Finelli (1996), 114–115 (for a general view of Hölderlin’s role in developing Hegel’s thought, see Henrich (1971), 9–40). On the influence of the interpretation of Urteil as originating partition, with particular reference to the language of Hölderlin, see Kurz (1975), 61.
96.
With regard to the role of judgment in the Encyclopedia, and in particular in paragraph 568, see Muratori (2010). As for the use of the word Urteil in Böhme, see Schäublin (1963), 107 et seq., cited also by Kurz (1975). See also Schulte-Sasse (2004), 74. The influence of Böhme’s use of this word is not however mentioned. For a brief but effective summary of Hegel’s doctrine of judgment see Schick (2002), 203–224.
97.
BS, vol. 4: Vom übersinnlichen Leben, para. 57: “So lässet nun Gott alle Dinge in freiem Willen stehen, auf daß die ewige Herrschaft nach Liebe und Zorn, nach Licht und Finsterniß offenbar und erkannt werde, und ein jedes Leben sein Urtheil in sich selber ursache und erwecke.” The same text speaks of Endurtheil (literally: final judgment) in the sense of final division between saints and condemned (para. 52).
98.
BS, vol. 7: Mysterium magnum, oder Erklärung über das erste Buch Mosis, ch. 26, 55: “Das Ungründliche urtheilet dasjenige, das sich in Grund einführet, und scheidet das Gute, das sich in ein gutes Ens einführet in das Gute, als in die Göttliche Liebe ; und das Böse (das sich hat in ein böses Ens geführet, und zu einem bösen Geiste und Willen in ein Centrum gesetzet und geformet) in seinem Grimm und Zorn.”
99.
GW 20, 469–470: “Das Uebel ist nichts anders als die Unangemessenheit des Seyns zu dem Sollen. Dieses Sollen hat viele Bedeutungen, und da die zufälligen Zwecke gleichfalls die Form des Sollens haben, unendlich viele. In Ansehung ihrer ist das Uebel nur das Recht, das an der Eitelkeit und Nichtigkeit ihrer Einbildung ausgeübt wird. Sie selbst sind schon das Uebel; – Die Endlichkeit des Lebens und des Geistes fällt in ihr Urtheil, in welchem sie das von ihnen abgesonderte Andere zugleich als ihr Negatives in ihnen haben, so als der Widerspruch sind, der das Uebel heißt.”
100.
Ibid., 470: “Im Todten ist kein Uebel noch Schmerz, weil der Begriff in der unorganischen Natur seinem Daseyn nicht gegenüber tritt, und nicht in dem Unterschiede zugleich dessen Subjekt bleibt. Im Leben schon und noch mehr im Geist ist diese immanente Unterscheidung vorhanden, und tritt hiemit ein Sollen ein; und diese Negativität, Subjektivität , Ich, die Freiheit , sind die Principien des Uebels und des Schmerzens. – Jacob Böhm hat die Ichheit als die Pein und Qual und als die Quelle der Natur und des Geistes gefaßt.” Cf. also Hegel (1978), vol. 3, 243.
101.
Even though chronologically the reference in the Logic of 1812 precedes those in the Encyclopedia, I begin with the latter so as to clarify immediately the way in which Böhme’s theme of negativity has been taken up by Hegel, emphasizing also the continuity with the Jena fragments.
102.
GW 11, 72: “Die Qualirung oder Inqualirung einer in die Tiefe , aber in eine trübe Tiefe gehenden Philosophie, bezieht sich auf die Bestimmtheit , insofern sie an sich, aber zugleich ein Anderes an sich ist; oder auf die nähere Natur des Gegensatzes, wie er im Wesen ist, insofern er die innere Natur der Qualität und wesentlich ihre Selbstbewegung in sich ausmacht. Die Qual ierung bedeutet daher in jener Philosophie die Bewegung einer Bestimmtheit in ihr selbst, insofern sie in ihrer negativen Natur (in ihrer Qual) sich aus anderem setzt und befestigt, überhaupt die Unruhe ihrer an ihr selbst ist, nach der sie nur im Kampfe sich hervorbringt und erhält.”
103.
For a detailed consideration of Hegel’s conception of quality, see for example Massolo (1945), 124.
104.
Cf. Hegel’s definition of quality in TWA 5, 118: “Die Bestimmtheit so für sich isoliert, als seiende Bestimmtheit, ist die Qualität, – ein ganz Einfaches, Unmittelbares.”
105.
According to K. Bal, Hegel uses Böhme’s Begriffsdialektik in the Logic expressed, in the reference we have cited, by the figure of the division from the Other (cf. Bal (1998), 236).
106.
Cf. BS, vol. 1 (Aurora), ch.13, 40 and, ch. 20, 19.
107.
In the Preface to the second edition of the Encyclopedia Hegel refers to Böhme’s verb qualieren (cf. TWA, vol. 8, 24).
108.
GW 21, 102: “Die Qualirung oder Inqualirung, ein Ausdruck der Jacob-Böhmischen, einer in die Tiefe aber in eine trübe Tiefe gehenden Philosophie, bedeutet die Bewegung einer Qualität (der sauren, herben, feurigen u.s.f.) in ihr selbst, insofern sie in ihrer negativen Natur (in ihrer Qual ) sich aus anderem setzt und befestigt, überhaupt die Unruhe ihrer an ihr selbst ist, nach der sie nur im Kampfe sich hervorbringt und erhält.” My translation, but compare Hegel (2010), 88.
109.
BS, vol. 1 (Aurora), ch. 1, 2: “Qualität ist die Beweglichkeit, Quallen oder Treiben eines Dinges”.
110.
There is still no proper study relating to the penetration of Böhme’s terminology into Hegel’s published writings. The question is certainly important, but here I can only put forward a hypothesis, which will be an outline of the essential aspects without claiming to be exhaustive: a mere starting point for a possible development of my study.
111.
GW 21, 72: “So in Gott selbst enthält die Qualität, Thätigkeit, Schöpfung , Macht u.s.f. wesentlich die Bestimmung des Negativen, – sie sind ein Hervorbringen eines Andern.”
112.
In this respect it should be pointed out that in the first part of the Encyclopedia Hegel defines the moment of becoming (Werden, the same moment to which the note from the Logic relates) as Unruhe (unrest), using the same term employed in relation to Böhme’s quality. The key element is in fact the movement , which is the main characteristic that Hegel detects in Böhme’s discussion on quality (cf. Werke 6, 175; TWA 8, 191).
113.
Cf. V 9, 82. During the course of this page Hegel repeatedly interrupts Böhme’s quote from Von wahrer Gelassenheit, para. 9.
114.
Werke 6, 326 (cf. TWA 8, 316): “Das Urtheil ist der Begriff in seiner Besonderheit, als unterscheidende Beziehung seiner Momente”.
115.
Ibid. (cf. TWA 8, 317): “Gewöhnlich denkt man beim Urtheil zuerst an die Selbständigkeit der Extreme, des Subjekts und Prädikats, daß jenes ein Ding oder eine Bestimmung für sich, und ebenso das Prädikat eine allgemeine Bestimmung außer jenem Subjekt, etwa in meinem Kopfe sei, – die dann von mir mit jener zusammengebracht, und hiermit geurtheilt werde. Indem jedoch die Kopula, ist, das Prädikat vom Subjekte aussagt, wird jenes äußerliche, subjektive Subsumiren wieder aufgehoben und das Urtheil als eine Bestimmung des Gegenstandes selbst genommen. – Die etymologische Bedeutung des Urtheils in unsrer Sprache ist tiefer und drückt die Einheit des Begriffs als das Erste, und dessen Unterscheidung als die ursprüngliche Theilung aus, was das Urtheil in Wahrheit ist.” My translation, but cf. also Encyclopedia Logic, 243–244.
116.
See also the reference to the same etymology of Hölderlin, and in particular Urtheil und Seyn: Henrich (1991), 56–57. The emphasis on the link between Urteil/Urteilung and Sein in this text of Hölderlin leads however to a different use of the conception of judgment as original partition in comparison with that of Hegel referring to Böhme. Henrich (1991), 57, indeed condenses into these terms the relationship between judgment and being: “Es gibt zunächst die Etymologie von ‘Urteil’ aus der Urteilung der intellektualen Anschauung und bezeichnet dann das Bewußtsein “Ich bin ich” als paradigmatischen Fall solcher ursprünglichen Trennung. […] Im zweiten Teil des Textes wird dann festgestellt, daß, was aller Urteilung vorausliegt, weder als Identität noch als Ich angemessen bezeichnet ist. Es muß ‘Sein’ heißen und darf nur als intellektuale Anschauung gedacht werden.”
117.
DW distinguishes between “die Urtheil”, or judicium, and “der Urtheil”, whose meaning is built from the base ur- (this is in fact an “ursprünglicher, einfacher, zu grunde liegender bestandtheil, urbestandtheil”, cf. DW, sub voce); this therefore produces a mixture between the verbs urtheilen (to judge) and ertheilen (to separate). Modern German uses the neutral voice (“das Urteil”) in the sense of judgment; the concept of separation remains however in the term Entscheidung, which means decision and contains the root of the verb scheiden, to separate.
118.
The term Urteil is also used in the sense of doubling elsewhere in the Encyclopedia - see for example: Werke 7.2, 153; TWA 10, 125.
119.
Werke 15, 300 (cf. TWA 20, 94): “Es ist uns wunderbar zu Muhte bei’m Lesen seiner Werke; und man muß mit seinen Ideen vertraut seyn, um in dieser höchst verworrenen Weise das Wahrhafte zu finden.”
120.
Cf. V 9, 80. Cf. Dove (1825), 161. I would like to thank Klaus Vieweg for making available the still unpublished transcription of the Dove manuscript.
121.
Hotho (1823–1824), fol. 133r: “Was die nähere Weise seiner [Böhme’s] Darstellung betrifft so ist sie allerdings barbarisch, obgleich er im tiefsten Interesse der Idee steht, mit ihren Gegensätzen sich herum kämpft. Aber die speculative Wahrheit bedarf um sich selbst zu fassen wesentlich der Form des Gedankens.”
122.
Ibid., fol. 133v: “Man muß daher die Idee näher kennen[,] um zu wissen[,] was er will.”
123.
O. Pöggeler, among others, stops at this level of investigation (Pöggeler (1999), 32).
124.
The argument of Sánchez de Murillo should be pointed out in this respect for its originality, according to which “[w]enn Hegel Böhme zwar den “ersten deutschen Philosophen” nennt, ihn jedoch außerhalb der eigentlichen Philosophie, welche mit Cartesius anfange, sein läßt und ihn als Barbar bezeichnet, so spricht er den Sachverhalt treffend aus. Barbar bedeutet Fremder” (Sánchez de Murillo (1986), 211). According to E.S. Haldane however: “The ‘barbarous form’ he [Hegel] forgave when he found that he could detect the sound thought below the unattractive surface” (Haldane (1897), 150).
125.
Cf. Wahl (1994), 125, where it is suggested that Hegel criticizes the character of Böhme’s theories as being “scarcely thought out and as though barbarian”. Equally erroneous is the claim that “as from the Phenomenology, Hegel sees in Böhme’s ideas only external representations” (ibid., 126). Hegel dwells instead – as already partly discussed – on the interiority, on the profundity of Böhme’s ideas. Furthermore, Wahl does not make clear which passage in the Phenomenology he is referring to. As to the possibility of finding Böhmian terms in the Phenomenology, see Bal (1998), cit., 236.
126.
In this respect cf. Harris (1997), 675.
127.
V 6, 262.
128.
Ibid.: “Das Mythologische kann […] auch Prätention machen, eine Art und Weise des Philosophierens zu sein; es sei die Art, philosophische Ideen darzustellen.”
129.
Ibid., 262: “Diese Form ist aber nicht die passende für die Philosophie; der Gedanke, der sich selbst zum Gegenstand hat, muß auch in der Form des Gedankens sich Gegenstand sein; er muß sich zu seiner Form des Gedankens auch erhoben haben. Der mythische Ausdruck bei Plato, den manche für passend für die Philosophie gehalten haben, ist einerseits Naivität der Philosophie, andererseits | das Unvermögen, auf die reine Weise des Gedankens sich auszudrücken.” I follow di Giovanni’s suggestion (in Hegel (2010), xxxvi) in translating Gegenstand as subject matter (distinguishing it from Objekt, object).
130.
See Vigus (2009b), 101–106.
131.
Cf. Hirsch (1971), 5.
132.
V 6, 262–263: “es ist dies nicht die Form, in der der Gedanke sich vortragen läßt, nur eine untergeordnete Weise. Das ist wahr. Jedoch Plato hatte gewiß seinen guten Grund .” The passage appears in a significantly different form in TWA 18, 109.
133.
For a further discussion on the role of representations according to Hegel (and their link with imagination) see Derrida (1972), 94–95.
134.
Werke 15, 42–43 (cf. TWA 19, 440–441): “seine Manier, überhaupt von Begriffen, geistigen Momenten als solchen so zu sprechen, als ob sie eigene Substanzen wären, – sinnliche Weisen, Weisen der Vorstellung in die Welt der Begriffe hineinzutragen: Theils auch Ideen in die Sphäre des Sinnlichen herabzuziehen, z. B. den Zusammenhang der Nothwendigkeit aller Dinge für die Magie gebraucht. Denn der Magier ist eben der, der gewissen Worten, Zeichen, sinnlichen, einzelnen, eine allgemeine Kraft beilegt, durch Gebete u.s.f. sie in das Allgemeine einzubilden bestrebt ist, – aber ein gegebenes Allgemeines, nicht an sich, seiner Natur nach; oder das Allgemeine des Gedankens hat sich noch nicht eine allgemeine Wirklichkeit gegeben.”
135.
Ibid., 303 (cf. TWA 20, 97): “So roh und barbarisch es einer Seits ist, und so sehr man es nicht aushalten kann, anhaltend ihn zu lesen und die Gedanken festzuhalten (es geht immer der Kopf herum von Qualitäten, Geistern, Engeln): so hat dieß derbe Gemüth doch eigentlich in der That eine ungeheure barbarische Kraft , die Wirklichkeit als Begriff zu gebrauchen. Im Hintergrunde ist der spekulativste Gedanke, der aber nicht zu seiner ihm angemessenen Darstellung kommt. Man muß systematische Darstellung bei ihm nicht erwarten, noch wahrhafte Herüberführung in’s Einzelne.”
136.
Note, incidentally, the similarity with one of the most famous expressions in the Preface to the Phenomenology: “die ungeheure Macht des Negativen” (cf. TWA 3, 36).
137.
It is interesting in this respect to note that Hegel places Böhme and Newton as mirror opposites in their way of elaborating concepts. Cf. Werke 15, 447 (cf. TWA 20, 231–232): “Dabei ist er nun ein so vollkommener Barbar an Begriffen, daß es ihm, wie einem anderen seiner Landsleute gegangen ist, der sich höchlich verwunderte, als er erfuhr, daß er in seinem ganzen Leben Prosa gesprochen hatte, indem er sich nicht bewußt, daß er so geschickt sei; – dies erfuhr Newton nie, wußte nicht, daß er Begriffe hatte und mit Begriffen zu thun hatte, während er mit physischen Dingen zu thun zu haben meinte: und stellte das höchste Gegentheil zu Böhm auf, der die sinnlichen Dinge als Begriffe handhabte, und durch die Stärke seines Gemüths sich ihrer Wirklichkeit vollkommen bemächtigte und sie unterjochte, statt dessen Newton die Begriffe wie sinnliche Dinge handhabte, und sie nahm, wie man Stein und Holz zu fassen pflegt.” While Böhme’s reasoning starts off from words that refer to tangible substances as though they were conceptual terms, Newton on the contrary treats concepts as though they were only tangible substances, i.e. with no awareness of their value. Hegel concludes that Newton is “perfectly barbarous”, a judgment that seems to follow exactly that expressed on Böhme. But in the case of Newton the word barbarous has a single meaning: it relates to the lack of awareness with which Newton confuses the purity of the concept with the concreteness of tangible materials. There is therefore no trace of the “extraordinary barbaric force ” attributed to Böhme’s writing.
138.
Hotho (1823–1824), fol. 133v: “Aber durch die Stärke seines Geistes bricht er die Formen, denn zum Hintergrunde hat er die tiefste Speculation”.
139.
Cf. Werke 15, 303 (cf. TWA 20, 97): “Zugleich aber, weil er diese Bewegung , dieß Wesen des Geistes in ihm selbst, so im Inneren auffaßt: so nähert sich die Bestimmung der Momente mehr der Form des Selbstbewußtseyns, dem Gestaltlosen, dem Begriffe.”
140.
In the texts after Aurora the list of qualities appears variously modified (cf. AuN, 86).
141.
Cf. V 9, 279 et seq. which refers to several specific passages of Aurora.
142.
V 9, 83. Cf. also TWA 20, 105.
143.
Cf. V 9, 83: “keine Gedankenbestimmung; dergleichen Festes findet man nicht bei ihm.”
144.
Hotho (1823–1824), fol. 133v: “Deswegen stellt sich sein Gemählde als ein schmerzhafter Kampf dar. Man hat das Gefühl des Ringens einer wilden rohen Austrengung [,] die das zusammenfassen will, was auseinander fällt.”
145.
Ibid.
146.
For possible additional material in the discussion on Barbarei and movement see also the section in the Lectures on the History of Philosophy dedicated to educational philosophy, in which it is stated that the main characteristic of the barbarian people must be found in the state of conflict and in the “unendliche Qual ” (“infinite torment ”) that derives from it – where Qual is, as already discussed, one of the most significant terms that Hegel draws from the language of Böhme. Cf. for example Werke 15, 140 (cf. TWA 19, 532): “Es sind noch ungebildete Völker, aber tief an Herz und Gemüth bei barbarischer Dumpfheit; in diese ist dann das Princip des Geistes gelegt worden, und damit ist diese Qual, dieser Kampf des Geistes und des Natürlichen nothwendig gesetzt.” This could therefore suggest the presence of a link, albeit indirect, between this discussion of the barbarian character of the Germanic peoples, where the emphasis falls upon their as yet undeveloped profundity of spirit, and the metaphoric barbarity of the uneducated but profound Jakob Böhme.
147.
Cf. AuN, 75 et seq.
148.
Werke 15, 300 (cf. TWA 20, 94): “Die allgemeine Idee Böhmens zeigt sich einer Seits tief und gründlich; er kommt anderer Seits aber, bei allem Bedürfnis und Ringen nach Bestimmung und Unterscheidung in der Entwickelung seiner göttlichen Anschauungen des Universum’s, nicht zur Klarheit und Ordnung. Es ist kein systematischer Zusammenhang, die größte Verworrenheit in der Abscheidung, – selbst in seiner Tabelle, wo I. II. III. genommen”.
149.
Briefe 1, 381–382.
150.
Werke 15, 300 (cf. V 9, 80): “Er ist genannt worden der philosophus teutonicus, und in der That ist durch ihn erst in Deutschland Philosophie mit einem eigenthümlichen Charakter hervorgetreten.”
151.
Ibid. (cf. TWA 20, 94): “Jakob Böhm ist der erste deutsche Philosoph; der Inhalt seines Philosophierens ist ächt deutsch.”
152.
Cf. above, Chap. 2, Sect. 3.2.3.
153.
I quote from Werke 15, 304 (but see the same passage in V 9, 80): “Die eine Seite ist die ganz rohe und barbarische Darstellung, anderer Seits erkennt man das deutsche, tiefe Gemüth, das mit dem Innersten verkehrt, und darin seine Macht , seine Kraft exerziert andererseits erkennt man das deutsche, tiefe Gemüt , das mit dem Innersten verkehrt und darin seine Macht, seine Kraft exercirt.”
154.
I quote from Werke 15, 304 (but see the same passage in V 9, 80): “es ist eine barbarische Form der Darstellung und des Ausdrucks – ein Kampf seines Gemüths […] mit der Sprache; und der Inhalt des Kampfes ist die tiefste Idee, die die absolutesten Gegensätze zu vereinigen aufzeigt.”
155.
Werke 15, (cf. TWA 20, 98): “Von den Gedanken Jakob Böhm’s läßt sich meist nicht viel sprechen, ohne die Weise seines Ausdrucks, die Form desselben anzunehmen”.
156.
Hotho (1823–1824), fol. 133r: “Er selbster nannte sich theosophus theutonicus[,] und wir können sagen[,] die Art und Weise seines Strebens sei ächt deutscher Art.”
157.
Werke 15, 149 (cf. TWA 19, 541): “Man muß der Sprache Gewalt anthun; das schöne Latein des Cicero kann sich nicht in tiefe Spekulation einlassen.”
158.
In this respect see Ripanti (1987), 5–7.
159.
Werke 15, 300 (cf. TWA 20, 94): “Was Böhme auszeichnet und merkwürdig macht, ist das schon erwähnte protestantische Princip, die Intellektual-Welt in das eigene Gemüth hereinzulegen und in seinem Selbstbewußtseyn Alles anzuschauen und zu wissen und zu fühlen, was sonst jenseits war.”
160.
Ibid., 254 (cf. TWA 20, 50): “Erst mit Luther begann die Freiheit des Geistes, im Kerne: und hatte diese Form, sich im Kerne zu halten.”
161.
Ibid., 257 (cf. TWA 20, 53): “Luther hätte nicht seine Reformation vollendet, ohne die Bibel in’s Deutsche zu übersetzen; und nicht ohne diese Form, in eigener Sprache zu denken, hätte die subjektive Freiheit bestehen können.” With regard to Hegel’s view on the contribution of Luther and mysticism in the creation of the language, see Gadamer (1996), 33–34. It should be pointed out that the word mysticism is not specifically used, even though there is reference to a generic “pietistic legacy of his [Hegel’s] Swabian homeland”.
162.
Cf. Briefe 1, 99–100 (Hegel to Voss, April 1805): “Luther hat die Bibel, Sie den Homer deutsch reden gemacht, – das größte Geschenk, das einem Volke gemacht werden kann […] [W]enn Sie diese beiden Beispiele vergessen wollen, so will ich von meinem Bestreben sagen, daß ich die Philosophie versuchen will, deutsch sprechen zu lehren.” It is of no secondary importance in this context that Hegel should underline the reading of the Bible in Böhme’s education: “Ein Hauptbuch, das er las, war die Bibel.”(cf. Hotho (1823–1824), fol. 133r). In the version in Werke the phrase is less striking: “Die Bibel hat er immer gelesen.” (Werke 15, 300; cf. TWA 20, 94).
163.
Cf. Merker (1993), 106: “In describing this universe tormented by oppositions and contradictions, Böhme manages, in his writings in German of 1612–1623, to coin a terminology that two centuries later would not only be appreciated but indeed utilized by the idealist philosopher Hegel”. Taylor (1975) also agrees about Hegel’s view as to the importance of Böhme’s language (“Hegel sees prefigured in Böhme’s figurative, mystical language, the central truths of speculative philosophy”); he shows however that he hasn’t understood the bases of Hegel’s judgment when he states: “Though why this should be considered philosophy is not entirely clear; unless it is that it is a theology which makes no attempt to base itself on any positive authority” (519–520).
164.
I quote from Werke 15, 313 (but see the same passage in V 9, 83–84): “Urstand gebraucht er [Böhme] für Substanz ; und es ist schade, daß wir diesen und so manchen anderen treffenden Ausdruck nicht gebrauchen dürfen.” Cf. History of Phil., 99.
165.
On the use of Latin words by Böhme, see AuN, ch. 4. of my introduction.
166.
I quote from Werke 15, 306 (cf. the same passage in V 9, 82): “Das Princip des Begriffs ist in Böhm durchaus lebendig, nur kann er es nicht in der Form des Gedankens aussprechen.”
167.
V 6, xxxvii et seq.
168.
See in this respect Harris (1997), 704. Cf. also Schüßler (1965), 49.
169.
The edition compiled by Michelet contains references also to other writings by Böhme: of particular note is a table transcribed from Letter 47 (in BS, vol. 9: Theosophische Sendbriefe): cf. Werke 15, 300–301; TWA 20, 94–95.
170.
Hotho (1823–1824), fol. 134v: “Der Anfang aller Wesen ist das Wort, und Gott ist das Eine. Das Wort der ewige Anfang, denn es ist die Offenbarung des Einen, wodurch die göttliche Kraft zur Wissenschaft wird. Das Wort ist der Ausfluß des göttliichen Einen und ist durch Gott. Dieß Ausgeflossene ist die Weisheit aller Kräfte, aller Tugenden Ursach, der ewige Wille beschaut sich in diesem Einen und daraus springt das Schauen des ewigen im Ichts (Gegensatz von Nichts). Weiter daher wird dieß Ichts das Selbstbewußtsein ; indem das Herz des Sohns die Contraction zum Effekt des Für-sich-seins ist. Der Sohn ist der Separator im Ausfluß des Einen, die Schiedlichkeit des Ausflusses, der Amtmann, der alle Dinge ordnet. Dieser Sohn ist der Lucifer , der aber abfiel.”
171.
V 9, 84 (my italics): “Der Anfang aller Wesen ist das Wort als das Aushauchen Gottes […]. Unter dem ‘Wort’ versteht er die Offenbarung des göttlichen Willens. Das Wort ist Ausfluß des göttlichen Einen und ist doch Gott; das Ausgeflossene ist die Weisheit aller Kräfte (δύναμις). Aus solcher Offenbarung aller Kräfte, worin sich der Wille des Ewigen beschaut, fließen Verstand und Wissenschaft des Ichts (entgegengesetzt dem Nichts) – ( Selbstbewußtsein im Geist , Beziehung der Lebendigkeit mit sich). Das Andere ist nun das Ebenbild Gottes; dies nennt er das Mysterium Magnum , den Separator , Schöpfer aller Kreatur, Ausfluß des Willens, welcher den Einen schiedlich macht. Der Sohn ist das Herz, das Pulsierende im Vater, der Kern in allen Kräften […]; er ist der Glanz, der im Vater leuchtet; so der Sohn nicht im Vater leuchtete, so wäre er ein finsteres Tal”. Cf. the same passage in Werke 15, 313–314. On this use of the word schiedlich as divided, separate, with direct reference to Böhme’s Aurora, see DW, sub voce. See also the editors’ note on this passage, V 9, 281.
172.
BS, vol. 4: Von göttlicher Beschaulichkeit, ch. 3, description of the content: “Vom natürlichen Grunde. Wie die Natur ein Gegenwurf göttlicher Wissenschaft sey, dadurch sich der ewige (einige) Wille mit der ungründlichen übernatürlichen Wissenschaft empfindlich, sichtlich, wirckende und wollende mache; und was Mysterium Magnum ; wie alles von, durch und in Gott sey: Wie Gott allen Dingen so nahe sey, und alles in allen erfülle.” On the crucial transition from the immobile eternity of the Divine to God Creator, which gives life to nature, see Muratori (2006).
173.
Jaeschke and Garniron have noted that Hegel has attributed determination “aller Kräfte” to the previous word, Wissenschaft, whereas in reality it refers to the terms Anfang and Ursach that appear in the following lines of Böhme’s text, which Hegel has not cited (cf. V 9, 281). Hegel’s addition of δύναμις appears in the Dove manuscript (1825), but not in the Hotho manuscript (1823–1824).
174.
Further on in the same text Ichts and Nichts are considered as equivalents of ens and non ens (cf. V 9, 85).
175.
Dove (1825), 162, has a shorter formulation: “Aus solchem Offenbaren fließt das Wissen des Ichts (Selbstbewußtseyn)”. On Hegel’s view on the emergence of self-consciousness in Böhme’s mysticism, see also Harris (1997), 684.
176.
BS, vol. 4: Von göttlicher Beschaulichkeit, ch. 3, 4: “da sich der ewige Wille im Ichts schauet, und in der Weisheit in Lust einführet zu einer Gleichniß und Ebenbildniß.”
177.
Ibid., ch. 3, 5: “Und dieselbe Ebenbildniß ist das Mysterium Magnum , als der Schöpfer aller Wesen und Creaturen, dann es ist der Separator in dem Ausfluß des Willens, welcher den Willen des ewigen Ein schiedlich machet: Er ist die Schiedlichkeit im Willen”.
178.
Dove (1825), 162–163.
179.
Cf. V 9, 282. The concepts are certainly linked with each other in Böhme’s writings, but not completely identified together as in Hegel’s interpretation.
180.
Hotho (1823–1824), fol. 134v: “Der Sohn ist der Separator im Ausfluß des Einen, die Schiedlichkeit des Ausflusses, der Amtmann, der alle Dinge ordnet. Dieser Sohn ist der Lucifer , der aber abfiel.”
181.
V 9, 84: “Hätte der verborgene Gott, der ein einiges Wesen und Willen ist, sich nicht in Schiedlichkeit des Willens ausgeführt und diese nicht in Infaßlichkeit (Identität) | eingeführt (Rückkehr der Beziehung auf sich), so daß dieselbe Schiedlichkeit nicht im Streit stünde – wie sollte ihm der Wille Gottes offenbar sein? Wie mag in einem einigen Willen eine Erkenntnis sein?” Böhme’s text also appears in this case slightly modified: “Wann sich der verborgene Gott, welcher nur ein Einig Wesen und Wille ist, nicht hätte mit seinem Willen aus sich augeführet, und hätte sich aus der Ewigen Wissenschaft im Temperamento, in Schiedlichkeit des Willens ausgeführet, und hätte nicht dieselbe Schiedlichkeit in eine Infaßlichkeit zu einem natürlichen und creatürlichen Leben eingeführet, und daß dieselbe Schiedlichkeit im Leben nicht im Streit stünde, wie wolte ihme dan der verborgene Wille Gottes, welcher in sich nur Einer ist, offenbar seyn? Wie mag in einem Einigen Willen eine Erkenntniß seiner selber seyn?” (BS, vol. 4: Von göttlicher Beschaulichkeit, ch. 1, 10).
182.
BS, vol. 4: Von göttlicher Beschaulichkeit ch. 1, 13: “Das Böse oder Wiederwillige ursachet das Gute, als den Willen, daß er wieder nach seinem Urstand , als nach Gott dringe, und das Gute, als der gute Wille, begehrende werde: Dann ein Ding, das in sich nur gut ist, und keine Qual hat, das begehret nichts, dann es weiß nichts bessers in sich oder vor sich, darnach es könte lüstern.” Cf. also the version of the text in Theosophia Revelata (Böhme (1715): “Dann ein Ding / das in sich nur gut ist / und kein Quaal hat / das begehret nichts / dann es weiß nichts bessers in sich oder für sich / danach es könnte lüstern.”
183.
The term Infaßlichkeit is missing in DW.
184.
On the manifestation as movement of return in itself, see Nancy (1998), 55.
185.
BS, vol. 4: Von göttlicher Beschaulichkeit, ch. 1, 12: “Dann ein Einiger Wille kann sich nicht in Stücke von einander brechen: gleichwie sich das Gemüthe nicht in Stücke bricht, wann sichs in ein Böses und Gutes Wollen scheidet; sondern der Ausgang der Sensuum scheidet sich nur in ein Böses und Gutes Wollen, und das Gemüth in sich bleibet ganz, und leidet, daß ein Böses und Gutes Wollen in ihm entstehe und wohne.” The verb leiden means to bear or, more directly, to suffer.
186.
Cf. V 3, lxvi and lxxi. According to Jaeschke there are substantial differences between the early lectures in the Philosophy of Religion and the later cycles (cf. for example ibid., xvii-xviii).
187.
But it is important to emphasize that the 1824 and 1827 courses were reconstructed by Jaeschke on the basis of a selection of Nachschriften still available, whereas many notebooks have been lost.
188.
On the interpretative tradition that has led to the association between the serpent and Satan – an association that is not immediately apparent from the text of Genesis – cf. Kelly (2006).
189.
Cf. V 5, 40: “α) Adam im Paradies – Garten der Tiere; vom Baume des Erkennens des Bösen und Guten gegessen; β) Schlange gesagt: Ihr werdet Gott gleich werden: δ) sie sind erstlich Endliche, Sterbliche dadurch geworden, und zugleich ε) Gott sprach: “Siehe, Adam ist worden wie unser einer; er weiß, was gut und böse ist”. | (Tiefe Geschichte – Nebensache α) Gott verboten, ihn zu essen. Allerdings ist diese Abweichung von der Idee etwas, das nicht sein soll, in dem Sinne, daß es aufgehoben werden soll).”
190.
On translating the words Erkennen and Erkenntnis into English see Encyclopedia Logic, xl-xlii. Cf. also Philosophy of Religion, III, 205. I tend to render Erkenntnis with cognition , unless the reference is specifically to the biblical tree of knowledge of good and evil (but some overlap is inevitable, especially when dealing with the Lectures on the Philosophy of Religion).
191.
Cf. V 5, 139.
192.
Cf. ibid., 40.
193.
Cf. ibid., 41.
194.
Ibid.: “aber diese Erkenntnis ist es, die die Natur des Geistes ausmacht – sonst ist er Vieh; […] diese Erkenntnis, verspricht die Schlange, soll ihn Gott gleich machen”.
195.
Cf. ibid.
196.
Ibid., 43.
197.
Ibid., 42.
198.
I quote from Werke 12, 215 (but see the same passage in also V 5, 137): “In dieser Vorstellung liegt der Zusammenhang des Böseseyns mit der Erkenntniß. Dies ist ein wesentlicher Punkt.”
199.
Cf. in this respect V 5., 209, where God’s act of dividing itself through the generation of his son is defined as “absolute judgment” (“das absolute Urteil”).
200.
Cf. ibid., 40.
201.
Cf. ibid., 44.
202.
Ibid., 43: “Trennung ist Bewußtsein ”. See also ibid., 226.
203.
Cf. above, Chap. 3, Sect. 2.1.2.
204.
Cf. V 5, 138.
205.
Cf. ibid., 44.
206.
Cf. ibid.: “Kollision α) das Böse mit Gottes Voraussehen, Güte, Willen usf., göttlichen absoluten Willen mit menschlicher Freiheit zu vereinigen”.
207.
Ibid., 133: “Späterhin ist ein Abfall eingetreten, wie es heißt; dies ist das Setzen des zweiten Standpunkts, einerseits die Analyse des Sohnes, das Auseinanderhalten der beiden Momente, die in ihm enthalten sind.” My translation, but cf. Philosophy of Religion, III, 200.
208.
Cf. ibid., 133.
209.
Cf. ibid.: “Jakob Böhme hat so die Vorstellung , Luzifer, der Erstgeborene, sei gefallen, und an seiner Stelle ein anderer Sohn erzeugt.” My translation, but cf. Philosophy of Religion, III, 200.
210.
W. Jaeschke refers to Aurora, ch. 12, 36 and ch. 14, 36 (cf. V 5, 343–344). Böhme’s writings also contain the theory according to which man was created to fill the space left empty by Lucifer : the very existence of man then becomes a consequence of the fall of Lucifer. In this respect see: Koyré (1929), 160.
211.
It should be pointed out in this respect that in Manichean cosmogony Christ himself assumes the role occupied by the serpent tempter in the Judaic-Christian tradition (cf. Jonas (1964), 222).
212.
I quote from Werke 12, 217 (but see the same passage in V 5, 139): “Die höhere Erklärung aber ist, daß unter diesem Adam der zweite Adam, Christus verstanden ist. Die Erkenntniß ist das Princip der Geistigkeit, die aber, wie gesagt, auch das Princip der Heilung des Schadens der Trennung ist. Es ist in diesem Princip des Erkennens auch das Princip der Göttlichkeit gesetzt, das durch fernere Ausgleichung zu seiner Versöhnung , Wahrhaftigkeit kommen muß.” My translation, but cf. Philosophy of Religion, III, 207.
213.
On the presence of the affirmative principle within the negative principle, see Milton’s description of the Devil in Werke 12, 213 (cf. also V 5, 136): “Dieß Böse personificiert auf allgemeine Weise ist der Teufel. Dieser als das sich selbst wollende Negative ist darin die Identität mit sich und muß daher auch Affirmation haben, wie bei Milton, wo er seiner charactervollen Energie besser ist, als mancher Engel.” With regard to the devilish energy to which Hegel refers, see the first speech of Satan in Paradise Lost. Cf. Philosophy of Religion, III, 204. There is also a relevant line in Paradise Regained in relation to Lucifer as Son of God , equal to Christ: “The Son of God I also am, or was, / And if I was, I am” (Milton (1999), 505). Lastly, see also Kelly (2006), 1, where there is an allusion to the identity between Christ and Lucifer referring to the Revelation of St John (22, 16).
214.
Cf. V 5, 133: “In der Analyse dieses Anderen ist also selbst dieses Andere enthalten, aber nicht gesetzt. Aber die andere Seite ist dann, was wir das subjektive Bewußtsein , die Seite des endlichen Geistes genannt haben, daß dies, als reines Denken, an sich der Prozeß sei, vom Unmittelbaren angefangen und sich zur Wahrheit erhoben hat.” My translation but cf. Philosophy of Religion, III, 200.
215.
Hotho (1823–1824), fol. 133v: “Quellen, Qual , Qualität ist ihm dasselbe.”
216.
Ibid.: “Die Qual ist die sich auf sich beziehende Negativität, die sich auf sich beziehend absolute Affirmation ist.”
217.
I quote from Werke 12, 215–216 (but cf. V 5, 137–138): “Die nähere Weise der Vorstellung dieses Bösen ist, daß der Mensch durch die Erkenntnis böse werde, wie die Bibel es vorstellt, daß er vom Baume der Erkenntniß gegessen habe. Hierdurch kommt die Erkenntniß, die Intelligenz, das Theoretische, und der Wille in ein näheres Verhältnis; die Natur des Bösen kommt näher zur Sprache. Hierbei ist nun zu sagen, daß in der That die Erkenntniß es ist, welche der Quell alles Bösen ist, denn das Wissen, das Bewußtseyn ist dieser Akt, durch den die Trennung gesetzt ist, das Negative, das Uebel, die Entzweiung, in der näheren Bestimmung des Fürsichseyns überhaupt. Die Natur des Menschen ist nicht, wie sie seyn soll; die Erkenntniß ist es, die ihm dieß aufschließt und das Seyn, wie er nicht seyn soll, hervorbringt.” My translation, but cf. Philosophy of Religion, III, 205–206.
218.
V 5, 42: “Erkennen heilt die Wunde, die es selber ist”. On the relation between negative moment and knowledge see also Hotho (1823–1824), fol. 135r: “Eine Andere Form ist das Ja und Nein. In diesem sollen alle Dinge bestehen. Das Ja als das Eine ist Gott selber. Es wäre unerkennlich ohne das Nein. Dieses ist der Gegenwurf gegen das Ja, auf daß die Wahrheit offenbar und etwas sei. Das Nein ist also das Prinzip alles Verstehens” (my italics).
219.
V 5, 138–139 (cf. Werke 12, 216): “In dieser Trennung ist das Fürsichseyn gestzt und hat das Böse seinen Sitz, hier ist die Quelle des Uebels, aber auch der Punkt, wo die Versöhung ihre letzte Quelle hat. Es ist das Krankmachen und die Quelle der Gesundheit.”
220.
Ibid., 216: “Ernsthaftigkeit des Andersseins.”
221.
I quote from Werke 12, 205 (but see the same passage in V 5, 216): “Das ewige an und für sich Seyn ist dieß, sich aufzuschließen, zu bestimmen, zu urtheilen, sich als Unterschiedenes seiner zu setzen, aber der Unterschied ist eben so ewig aufgehoben, das an und für sich Seyende ist ewig darin in sich zurückgekehrt und nur insofern ist es Geist .” My translation but see Philosophy of Religion, III, 291.
222.
I quote from Werke 12, 206 (but see the same passage in V 5, 216): “Es ist dies Unterscheiden nur eine Bewegung , ein Spiel der Liebe mit sich selbst, wo es nicht zur Ernsthaftigkeit des Andersseins, der Trennung und Entzweiung kommt”. My translation but cf. Philosophy of Religion, III, 292.
223.
Cf. V 5, 216 (cf. also the different formulation in Werke 12, 206): “Das Andere ist insofern bestimmt als Sohn, und das Anundfürsichseiende als Liebe ”.
224.
I quote from Werke 12, 206 (but see the same passage in V 5, 216): “In der Idee in dieser Bestimmung ist die Bestimmung des Unterschieds noch nicht vollendet”. My translation, but cf. Philosophy of Religion, III, 292.
225.
I quote from Werke 12, 207 (but see the same passage in V 5, 218): “Es ist am Sohn, an der Bestimmung des Unterschieds, daß die Fortbestimmung zu weiterem Unterschied fortgeht, daß der Unterschied sein Recht erhält, sein Recht der Verschiedenheit.” My translation, but cf. Philosophy of Religion, III, 293. I agree with the translators of Encyclopedia Logic in rendering Fortbestimmung with “process of further determination ” (339).
226.
I quote from Werke 12, 207 (but see the same passage in V 5, 218): “Diesen Uebergang am Moment des Sohnes hat Jakob Böhm so augedrückt: daß der erste eingeborne, Lucifer , der Lichtträger, das Helle, das Klare gewesen, aber sich in sich hinein imaginirt, d. h. sich für sich gesetzt habe, zum Seyn fortgegangen und so abgefallen sey, aber unmittelbar sey an seine Stelle getreten, gesetzt der ewig Eingeborne.” My translation, but cf. Philosophy of Religion, III, 293.
227.
On Hegel’s concept of “making oneself Other” see Nancy (1998), 85–86. Whereas on the problem of the “confrontation with alterity ” in Böhme, see Procesi Xella (1981), 15.
228.
The problem of the creation of the world is one of the crucial and most complex aspects of the philosophy of Jakob Böhme, about which a detailed explanation cannot be given here. See therefore, for example, Koyré (1929) 160: “Que Lucifer ne cherche point à se disculper en prétendant que son action a eu néanmoins des conséquences heureuses, et, notamment la création de ce monde et de l’homme. Lucifer a raison: sans lui l’homme n’existerait point, puisqu’il a été créé justement pour remplacer dans l’armée céleste les anges déchus du prince de ce monde, pour prendre leur place tout comme la sienne est prise par le Roi Christ.”
229.
I quote from Werke 12, 208 (but see the same passage in V 5, 218): “Dieses Andere haben wir so auf diesem Standpunkt nicht als Sohn, sondern als äußerliche Welt, als die endliche Welt, die außer der Wahrheit ist, Welt der Endlichkeit, wo das Andere die Form zu seyn und doch ist es seiner Natur nach nur das ἕτερον, das Bestimmte, das Unterschiedene, Beschränkte, Negative.” Cf. Philosophy of Religion, III, 293. Hegel returns to the problem of the creation of the world according to Böhme in the Lectures on the History of Philosophy that deal with Descartes, where it is written: “nach Böhme hat Gott die Materie der Welt aus sich selbst genommen” (Werke 15, 351, but cf. TWA 20, 142). Also in relation to Hegel’s interpretation of the creation of the world in the Lectures on the Philosophy of Religion see Borghesi (1996), 81.
230.
Cf. also V 5, 217.
231.
Ibid.
232.
For a further study of this aspect of Hegel’s criticism of Neoplatonism see Halfwassen (2003), 31–47.
233.
Cf. Werke 12, 201: “Bei den Pythagoräern und Plato findet sich die abstrakte Grundlage der Idee, aber die Bestimmungen sind ganz in dieser Abstraktion geblieben”. Cf. also V 5, 212.
234.
I quote from Werke 12, 201 (but see the same passage in V 5, 212): “Besonders waren es Häretiker, vornehmlich die Gnostiker, in denen dieses Bewußtseyn der Wahrheit aufgegangen ist – die Idee des Dreieinigen – die aber diesen Inhalt zu trüben, phantastischen Vorstellungen gebracht haben.” My translation, but cf. Philosophy of Religion, III, 287.
235.
I quote from Werke 12, 201 (but see the only slightly different formulation in V 5, 213): “das Eine, der Vater, das ὂν, was als Abgrund , Tiefe , d.i. eben das noch Leere, Unfaßbare, Unbegreifliche ausgesagt worden, das über aller Begriffe ist.” Cf. also Philosophy of Religion, III, 288.
236.
I quote from Werke 12, 202 (but cf. the slightly different formulation in V 5, 213): “Dieses Zweite, das Andersseyn, Bestimmen, überhaupt die Thätigkeit sich zu bestimmen ist die allgemeinste Bestimmung als λόγος, die vernünftig bestimmende Thätigkeit, auch das Wort.” Cf. also Philosophy of Religion, III, 288.
237.
I quote from Werke 12, 202–203 (but see the same passage in V 5, 213, with only one difference (“die Tat als ewige Tätigkeit ”, instead of “die Thätigkeit als ewige Thätigkeit”): “Damit ist es bestimmt worden als Urbild des Menschen, Adam Kadmon, der Eingeborne; das ist nicht ein Zufälliges, sondern ewige Thätigkeit, nicht zu einer Zeit bloß: in Gott ist nur Eine Geburt, die Thätigkeit als ewige Thätigkeit, eine Bestimmung, die zum Allgemeinen wesentlich selbst gehört. […] Das Wesentliche ist, daß diese σοφία, der Eingeborne, ebenso im Schoße Gottes, bleibt, der Unterschied also keiner ist.” Cf. also Philosophy of Religion, III, 288.
238.
In relation to Hegel’s interpretation of Zoroastrian Gnosticism, which regards the opposites of light and darkness (embodied by Ormuzd and Ahriman) as completely distinct elements, see the Lectures on Aesthetics (TWA 13, 421 et seq.) It should be pointed out that according to Hegel the clash between opposites in Zoroastrian Gnosticism does not reach a true dialectical level (as happens however in the case of Jakob Böhme), because light and darkness are represented as two extremes that struggle only for supremacy over each other. Cf. also Hodgson (2005), 138.
239.
V 5, 36: “das Verhältnis der menschlichen und göttlichen Natur philosophisch spekulativ jedoch, in reinen Gedanken aufzufassen, ist anzuführen, daß nämlich der erste Mensch, d. i. der Mensch an sich, von ihnen [den Philosophen, teils Heiden, teils Christen] als Eingeborener, Sohn Gottes aufgefaßt worden, als das Moment der Objektivierung Gottes in der göttlichen Idee – Adam Kadmon, J. Böhme, Logos, Urmensch.” My translation, but see also Philosophy of Religion, III, 99. Cf. also V 8, 173.
240.
On the meaning of Adam Kadmon (or Qadmon) in the doctrine of Cabala see Scholem (2001), 299. Cf. also the detailed article on Adam Kadmon available on the internet at: http://www.jewishencyclopedia.com.
241.
It must obviously be remembered that W. Jaeschke used only three manuscripts (apart from the Lasson edition) in reconstructing the course of 1827.
242.
V 5, 214: “Jakob Böhme war der erste, der die Dreieinigkeit auf eine andere Weise, als allgemeine, anerkannte. Die Weise seines Vorstellens, seines Denkens ist mehr phantastisch und wild; er hat sich nicht zu reinen Formen des Denkens erhoben. Aber die herrschende Grundlage seines Gärens, seines Kampfes ist die gewesen, die Dreieinigkeit in allem und überall zu erkennen.” My translation, but cf. Philosophy of Religion, III, 289.
243.
Cf. V 5, 355.
244.
See for example V 9, 82–83.
245.
Böhme uses the term Dreiheit (triad) alongside the more common Dreieinigkeit ( Trinity ). Cf. AuN, 189, note 55.
246.
V 9, 82: “Er [Böhme] spricht von der einfachen Essenz, vom verborgenen Gott, wie wir dies bei den Neuplatonikern gesehen haben. Dies Erste heißt auch das temperamentum, ein Neutralisiertsein, auch der große Salitter, und dieser ist der Verborgene, der noch nicht Geoffenbarte.” Cf. History of Phil., 98.
247.
Ibid.: “Das Erste ist also Gott der Vater, das Erste überhaupt, und dieses Erste ist zugleich wesentlich in sich unterschieden und ist die Einheit dieser beiden; Gott ist Alles, Finsternis und Licht, Liebe und Zorn, aber er nennt sich allein einen Gott nach dem Licht seiner Liebe; es ist ein ewiges contrarium zwischen Finsternis und Licht; keines von beiden ergreift das Andere, es ist doch schlechthin nur ein einiges Wesen.” See also ibid., 276 with regard to the passages of Böhme to which Hegel refers.
248.
Hotho (1823–1824), fol. 133v: “Das Hauptstreben Jacob Böhms ist die absolute göttliche Einheit und die Vereinigung aller Gegensätze in Gott. Gott ist die Totalität aller Gegensätze[,] aber als Einheit: Ein stetes Contrarium ist unter den Gegensätzen, und dennoch ist nur eine Einheit.”
249.
In the Lectures on the History of Philosophy dedicated to Spinoza, Hegel accuses Spinoza’s substance of being immobile, rigid, and makes this significant comment: “Die Substanz bleibt in der Starrheit, Versteinerung, ohne Böhme’sches Quellen. Die einzelnen Bestimmungen in Form von Verstandesbestimmungen sind keine Böhm’schen Quellgeister, die in einander arbeiten und aufgehen.” (I quote from Werke 15, 377, but cf. also TWA 20, 166). Hegel therefore recalls the play on words Quelle/ Qual to underline the fact that Spinoza’s substance is lacking in that vitality that characterizes the ‘separate God’ of Jakob Böhme. On Hegel as interpreter of Spinoza, see Bartuschat (2007), 101–115.
250.
I quote from Werke 15, 306 but see the same passage in V 9, 82: “Das Princip des Begriffs ist in Böhm durchaus lebendig.”
251.
V 9, 85: “In Gott dem Vater geht der Blitz, der Separator auf und aus diesem Separator wird erst der lebendige Gott geboren.” Cf. History of Phil., 102.
252.
The concept of God as Father in Böhme’s philosophy is more complex than might appear from Hegel’s lectures, in which the emphasis is placed on the inner division of the Divine rather than on the characteristics of the God that precedes the division and which – as Böhme explains for example in Von der Gnadenwahl – cannot be defined either as God or as Father, insofar as he hasn’t yet generated any Son. In this respect see Muratori (2006).
253.
V 9, 85 in note: “Der Separator gebärt erst so den lebendigen Gott.”
254.
I quote from Werke 15, 317 (cf. TWA 20, 118): “Dieß sind nun die Hauptgedanken des Böhm. Böhme’s tiefe Gedanken sind: α) das Erzeugtwerden des Lichts, Sohns Gottes aus den Qualitäten, – lebendigste Dialektik; β) die Diremtion seiner selbst.”
255.
V 9, 84 (cf. Werke 15, 313): “Wir sehen, Böhme ist unendlich erhaben über das leere Abstraktum vom Unendlichen, Ewigen, höchsten Wesen usf.” Cf. History of Phil., 100.
256.
In this respect see the following comments by Sichirollo on the meaning of the term dialectic : “We see first of all the structure of the verb διαλέγειν, διαλέγεσθαι. In the preverb (which, considered separately, is equivalent to the Latin dis- in composites such as discerpo, discerno, disiungo etc.) there is the idea of separation, of division into two, of distribution, of difference and also of completion” (Sichirollo (1973), 14). The idea of division-into-two therefore forms the basis of the dialectic movement .
257.
Cf. Hotho (1823–1824), fol. 134r, where it is emphasized that the God of Böhme contains within himself the qualities (where quality is the movement derived from the clash between Qual and Quelle): “Dieß Verborgene enthält aber alle Qualitäten.”
258.
V 9, 84–85: “Dies Ichts nun ist der Separator , das Betätigende, Unterscheidende. Dies Ichts | nennt er auch Luzifer, den eingeborenen Sohn Gottes und den Amtmann der Natur. Aber dieser Luzifer ist abgefallen, und dies ist der Ursprung des Bösen in Gott und aus Gott selbst. So ist dies die höchste Tiefe des Jakob Böhme.” Cf. History of Phil., 100. See also Werke 15, 316–317 (cf. TWA 20, 109): “Das ist der Zusammenhang des Teufels mit Gott; das ist Andersseyn, und dann Fürsichseyn, Für-Eines-Seyn, daß das Andere für Eines sey. Und dieß ist der Ursprung des Bösen in Gott und aus Gott. So ist dieß die höchste Tiefe der Gedanken des Jakob Böhme. – Dieser Lucifer ist abgefallen. Denn das Ichts – das Selbstwissen, Ichheit (ein Wort, das bei ihm vorkommt) – ist das Sichinsichhineinbilden, das Sichinsichhineinimaginiren, das Fürsichseyn, das Feuer, das alles in sich hineinzehrt. Dieß ist das Negative im Separator, die Qual , oder es ist der Zorn Gottes; dieser Zorn ist die Hölle und der Teufel, der durch sich selbst sich in sich hinein imaginirt. Das ist sehr kühn und spekulativ; so sucht Böhme aus Gott selbst den Zorn Gottes zu fassen.”
259.
Cf. also Werke 15, 319 (cf. TWA 20, 111): “[Böhme faßt] das Andere Gottes in Gott selbst.”
260.
V 9, 80 (differently in Werke 15, 304): “In der Idee Gottes auch das Negative aufzufassen, Gott als absolute Identität zu begreifen – dies ist | der Kampf, den er [Böhme] zu bestehen hat”. Cf. History of Phil., 96.
261.
Cf. also ibid., 87. It should also be pointed out that from 1825 the Lectures on the History of Philosophy contain references to and quotations from Quaestiones theosophicae, oder Betrachtung Göttlicher Offenbarung , in which Böhme describes the relationship between opposites as a clash between Yes and No, “Ja und Nein” (see also Böhme (1996)).
262.
V 5, 205: “Das nicht spekulative, das verständige Denken ist das, wo beim Unterschied als Unterschied stehengeblieben wird, z. B. beim Gegensatz des Endlichen und Unendlichen”.
263.
In this respect see Brunkhorst-Hasenclever (1976), 259.
264.
In this sense speculieren is synonymous with spiegelieren: cf. DW, sub voce spiegelieren, which also refers to the meaning of the verb in DPGW.
265.
Hotho (1823–1824), fol. 133v: “Die Gegensätze sind getrennt[,] und doch ist kein abtrünniges Wesen.”
266.
The quotation is also present in the Jaeschke and Garniron edition of the 1825–1826 course and in the Dove manuscript (1825), but not in the Hotho manuscript (1823–1824). This could mean that Hegel further studied the writings of Böhme in the intervening years between the two courses, concentrating more and more attention on the problem of the dialectic of opposites and the origin of evil in the shoemaker’s thought.
267.
BS, vol. 4: Von göttlicher Beschaulichkeit, ch. 1, 8 (quoted in V 9, 83 and in Werke 15, 313): “Kein Ding ohne Wiederwärtigkeit mag ihme selber offenbar werden: Dann so es nichts hat, das ihme wiederstehet, so gehets immerdar vor sich aus, und geht nicht wieder in sich ein […] so weiß es nichts von seinem Urstand .”
268.
I quote from Werke 15, 324 (but see the same passage in V 9, 82): “so nun unter den Dreien eins fehlt, so kann kein Ding bestehen.”
269.
I quote from Werke 15, 324 (but see the same passage in V 9, 82): “Er [Böhme] betrachtet also Alles als diese Dreienigkeit.”
270.
I quote from Werke 15, 304–305 (but cf. V 9, 80–81): “Sein Haupt-, ja man kann sagen, sein einziger Gedanke, […] ist […] in Allem die göttliche Dreieinigkeit aufzufassen […] so daß sie das allgemeine Princip ist, in welchem und durch welches Alles ist: und zwar so, daß alle Dinge nur diese Dreieinigkeit in sich haben, nicht als eine Dreieinigkeit der Vorstellung , sondern als reale”.
271.
TWA 7, 261: “Der Ursprung des Bösen überhaupt liegt in dem Mysterium , d. i. in dem Spekulativen der Freiheit ”. My translation but cf. Hegel (2008), 135. On this Anmerkung at paragraph 139 see also Menegoni (2004), 230.
272.
V 5, 205: “Sie [die spekulative Idee] ist ein μυστήριον sowohl für die sinnliche Betrachtungsweise wie für den Verstand . Μυστήριον nämlich ist das, was das Vernünftige ist; bei den Neuplatonikern heißt dieser Ausdruck auch schon nur spekulative Philosophie.” Cf. Philosophy of Religion, III, 280.

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Muratori, C. (2016). Hegel as Interpreter of Böhme. In: The First German Philosopher. International Archives of the History of Ideas Archives internationales d'histoire des idées, vol 217. Springer, Dordrecht. https://doi.org/10.1007/978-94-017-7339-3_3

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