Advertisement

The SLE: Philosophy or Theology?

Chapter
  • 119 Downloads
Part of the The New Synthese Historical Library book series (SYNL, volume 50)

Abstract

Chapters 1 and 2 illustrated the nature of the SLE as a work intended to offset and to supplant previous interpretations of the Ethics, in particular, the Super Ethica of Albert the Great. Important in Aquinas’s eyes was the substitution of the SLE for those earlier commentaries that placed a dichotomy between the happiness Aristotle discussed in Ethics. I and that proposed in Ethics.X as associated with contemplation. Then, in Chapter 3, we examined some aspects of the situation of philosophy at Paris between 1215 and 1283. This led to the conclusion that it would not have been at all out of character for Aquinas to have proposed a philosophical interpretation of the Ethics. In the present Chapter, I propose to examine the grounds which appear to have provided the greatest support for concluding that the SLE is a theological work. In this regard, Jaffa’s comparative study of the Ethics and the SLE provides a useful focus.

Keywords

Moral Virtue Human Soul Human Happiness Christian Ethic Practical Principle 
These keywords were added by machine and not by the authors. This process is experimental and the keywords may be updated as the learning algorithm improves.

Preview

Unable to display preview. Download preview PDF.

Unable to display preview. Download preview PDF.

References

  1. 1.
    Jaffa: Thomism andAristotelianism, pp. 187–88; 190.Google Scholar
  2. 2.
    Ibid., p. 187. Jaffa introduces these principles as follows: pp. 186–87: “...although Thomas never appeals to any non–Aristotelian principles to interpret Aristotle’s words, he nonetheless imputes non-Aristotelian principles to Aristotle, although treating them as if they were Aristotelian. We conclude then that Thomas’ assumption as to the harmony of natural and revealed doctrine, at least in so far as Aristotle is to be considered a representative of the former, is entirely unwarranted. Thomas’ ‘Success’ in creating the appearance of such harmony, is due, we believe, entirely to his imputation to Aristotle of such non-Aristotelian principles as the following:”Google Scholar
  3. 3.
    SLE.L14.6–11.S165.Google Scholar
  4. 4.
    Ibid.66–14.Sl69: ”...si félicitas non sit aliquod donum missum immediate a Deo sed adveniat homini propter virtutem, sicut aliquid assuescibile, vel propter aliquam disciplinam, sicut aliquid discibile, vel propter aliquam exercitationem, sicut aliquid exercitabile, nihilominus videtur félicitas esse aliquid divinissimum, quia, cum sit praemium et finis virtutis, sequitur quod sit optimum et divinum aliquid et beatum.”Google Scholar
  5. 5.
    Jaffa: Thomism and Aristotelianism: p. 155. The words cited appear to be Jaffa’s total case for asserting the presence in the SLE of a belief in divine particular providence.Google Scholar
  6. 6.
    NE.I.9.1099b9–17: “Unde et quaeritur utrum [felicitas] est discibile vel assuescibilevel aliter qualiter exercitabile vel secundum quandam divinam particulam vel propter fortunam advenit. Si quidem igitur et aliud aliquod deorum est donum hominibus, rationabile et felicitatem Dei datum esse et maxime humanorum quanto optimo. Sed hoc quidem forte alterius erit utique perscrutationis magis proprium. Videtur, autem et si non a Deo missum est, sed propter virtutem et quandam disciplinam vel exercitationem advenit, divinissimorum esse; virtutis enim praemium et finis optimum videtur et divinum quid et beatum.” Cf. SLE, p. 49.Google Scholar
  7. 7.
    SLE.I.14.34–36.S167: “...primo ostendit quod maxime rationabile est quod félicitas sit ab causa divina”; 40–44.S167: “Dicit ergo primo quod si aliquid aliud ex dono deorum, id est substantiarum separatarum quas antiqui deos vocabant, datur hominibus, rationabile est quod félicitas sit donum Dei supremi, quia ipsa est optimum inter bona humana.” 50–58.S168: “Quod autem a substantiis separatis aliquid detur hominibus, evidens fit ex ipsa convenientia hominum ad substantias separatas secundum intellectualem virtutem: sicut enim corpora inferiora recipiunt suas perfectiones a corporibus superioribus, ita intellectus inferiores ab intellectibus superioribus. Circa hoc autem non diutius immoratur, sed dicit hoc esse magis proprium alterius perscrutationis, scilicet metaphysicae.” – Based on a comparison of Aristotle’s Greek text with the Spiazzi edition of Aqwms’s Ethics–Commentary, Papadis: Die Rezeption, pp. 91, 115–16,177, concluded that Aquinas speaks as a Christian in asserting in the above passage that God is the cause of happiness.Google Scholar
  8. 8.
    E.g.: Ibid.I.10.136–40. S128: “Si igitur opus hominis consistit in quadam vita prout scilicet homo operatur secundum rationem, sequitur quod boni hominis sit bene operari secundum rationem et optimi hominis, scilicet felicis, optime hoc facere.”Google Scholar
  9. 9.
    Ibid..14.59–76.S169: “...ostendit tolerabiliter dici quod félicitas sit ex causa humana, quia, etiam si sit a Deo principaliter, tarnen adhuc homo aliquid cooperatur. Hoc autem ostendit dupliciter. Primo quidem per hoc quod, si est a causa humana, non removetur id quod est proprium felicitati, scilicet quod sit aliquid optimum et divinum. Et dicit quod, si félicitas non sit aliquod donum missum immediate a Deo sed adveniat homini propter virtutem, sicut aliquid assuescibile, vel propter aliquam disciplinant, sicut aliquid discibile, vel propter aliquam exercitationem, sicut aliquid exercitabile, nihilominus videtur félicitas esse aliquid divinissimum, quia, cum sit praemium et finis virtutis, sequitur quod sit optimum et divinum aliquid et beatum. Non enim dicitur aliquid divinum propter hoc solum quia est a Deo, sed etiam quia nos Deo assimulat propter excellentiam bonitatis.”Google Scholar
  10. 10.
    Ibid.71–SS.Sl70: ”Secundo...ostendit idem per hoc quod haec positio conservât felicitati id quod pertinet ad finem alicuius naturae, ut scilicet sit commune aliquid his quae habent naturam illam. Non enim natura deficit ab eo quod intendit nisi in paucioribus, et ita, si félicitas est finis humanae naturae, oportet quod possit esse communis omnibus vel pluribus habentis humanam naturam; et istud salvatur sit ex causa humana, quia sic per quandam disciplinam et Studium poterit provenire omnibus non habentibus aliquod impedimentum ad operandum opera virtutis...”Google Scholar
  11. 11.
    On the correctness of Aquinas’s interpretation, given his Latin version of the Ethics, cf. R.–A. Gauthier: “Trois commentaires ’Averroistes’,” PP 248–49.Google Scholar
  12. 12.
    Meta.XII.10.1075all–16: “Perscrutandum autem est qualiter se habet totius natura bonum et optimum, utrum separatum quid et idem secundum se aut ordine. Aut utroque modo sicut exercitus? Et enim in ordine bene et miles, et magis hic; non enim ille propter ordinem sed ille propter hunc est.” This is the Media translation as found in Aristoteles Latinus, 25.2, Metaphysica. Translatio anonyma sive ’media, ’ edit. G. Vuillemin–Diem (Leiden: Brill, 1976). This version was used by Aquinas in his SCG, Prima pars, and possibly in the De veritate; the Vetus translation was cited in the Sentence–Commentary, and the Moerbecana used in the commentary on Metaphysics.Y31. Cf. Doig: Aquinas on Metaphysics, pp. 4–7, 10. The Moerbecana version has slight verbal differences, but no difference of meaning. Cf. Aristoteles Latinus, 25.3–2. Metaphysica Lib. I–XIV, Recensio et translatio G De Moerbeka, edit. G. Vuillemin–Diem (Leiden: Brill, 1995).Google Scholar
  13. 13.
    Senti, d. 39, q. 2, a. 1: “Sed dispositio dicitur ratione duplicis ordinis quern ponit in rebus; scilicet rei ad rem, secundum quod juvant se invicem ad consequendum finem ultimum; et iterum totius universi ad ipsum deum: sicut etiam philosophus ponit, ubi etiam ponit exemplum de ordine partium exercitus ad invicem, et ad bonum ducis. Providentia autem dicitur secundum quod rebus ita ordinatis attribuit ea quae ordinem conservant et propellit omnium inordinationem.”Google Scholar
  14. 14.
    Ibid., a. 2: “...sicut enim dicit Dionysius, non est Providentia naturas rei destruere, sed salvare.” “...quod quanto vicinius est (res aliqua) deo, tanto a necessitate naturalium causarum magis est liberum, ut dicit Boetius.”Google Scholar
  15. 15.
    Metaphysics.XL first appeared in Latin in 1270. Before that time, Metaphysics.XII was considered as “Book XI.” When ”Metaphysics.XII” is found in works written before 1270, the “XII” is an editor’s correction.Google Scholar
  16. 16.
    Senti, d. 39, q. 2, a. 2: “...et ista opinio imponitur Aristoteli: quamvis ex verbis suis expresse haben non possit, sed commentator suus expresse ponit earn in 11 metaph. Dicit enim, quod non est fas divinae bonitati habere sollicitudinem de singularibus nisi secundum quod habent communicationem in natura communi, sicut quod aranea sciat facere telam...” Averroes’s text isM?ta.XII.52.fol.338rD.Google Scholar
  17. 17.
    Cf. Senti, d. 39, q. 2, a. 1 which is partially cited in note 13 above.Google Scholar
  18. 18.
    Cl De verit.5.1. Google Scholar
  19. 19.
    Ibid., .5.3.pl46,72–84: “Quam opinionem Philosophus in XI [read: “XIF] Metaphysicae reprobat per similitudinem exercitus, in quo invenimus duplicem ordinem, unum quo exercitus partes ordinantur ad invicem, alium quo ordinantur ad bonum exterius, scilicet bonum ducis; et ordo ille quo partes exercitus ordinantur ad invicem, est propter ilium ordinem quo totus exercitus ordinatur ad ducem; unde si non esset ordo ad ducem, non esset ordo partium exercitus ad invicem. Quantumcumque ergo multitudinem invenimus ordinatam ad invicem, oportet earn ordinari ad exterius principium.”Google Scholar
  20. 20.
    Ibid.pl46,84 – pl47,95: “Partes autem universi corruptibiles et incorruptibiles sunt ad invicem ordinatae non per accidens, sed per se: videmus enim ex corporibus caelestibus utilitates provenientes in corporibus corruptibilibus vel semper vel in maiori parte secundum eumdem modum. Unde oportet omnia corruptibilia et incorruptibilia esse in uno ordine providentiae principii exterioris quod est extra Universum: unde Philosophus concludit quod necesse est ponere in universo unum dominatum et non plures.”Google Scholar
  21. 21.
    Cf. note 13 above.Google Scholar
  22. 22.
    SCGÄU.64: ”Quandocumque enim aliqua ordinate ad aliquem finem, omnia dispositioni illius subiacent ad quem principaliter pertinet ille finis, sicut in exercitu apparet: omnes enim partes exercitus, et eorum opera, ordinantur ad bonum ducis, quod est victoria, sicut in ultimum finem; et propter hoc ad ducem pertinet totum exercitum gubernare. Similiter ars quae est de fine, imperat et dat leges arti quae est de his quae sunt ad finem: ut civilis militari, et militaris equestri, et ars gubernatoria navifactivae. Cum igitur omnia ordinentur ad bonitatem divinam sicut in finem, ut ostensum est, oportet quod Deus, ad quem principaliter illa bonitas pertinet, sicut substantialiter habita et intellecta et amata, sit gubernator omnium rerum.”Google Scholar
  23. 23.
    Ibid.1.13: ”Primo autem ponemus rationes quibus Aristoteles procedit ad probandumDeum esse. Qui hoc probare intendit ex parte motus duabus viis... Procedit autem Philosophus alia via in II Metaphys., ad ostendendum non posse procedi in infinitum in causis efficientibus, sed esse devenire ad unam causam primam: et hanc dicimus Deum.”Google Scholar
  24. 24.
    IbidI.65: ”Sequeretur inconveniens quod Philosophus contra Empedoclem inducit, scilicet Deum esse insipientissimum, si singularia non cognoscit, quae etiam homines cognoscunt.” The reference is to De animaJ.5Al0b4 andMetaphysics.Wl.4. 1000b4.Google Scholar
  25. 25.
    SCGIII.76.Google Scholar
  26. 26.
    Comp. theol.I.123.p126,2–l2: ”Quaecumque enim ordinantur ad finem alicuius agentis, ab illo agente diriguntur in finem sicut omnes qui sunt in exercitu ordinantur ad finem ducis qui est victoria, et ab eo diriguntur in finem. Supra autem ostensum est quod omnia suis actibus tendunt in finem divinae bonitatis; ab ipso igitur Deo, cuius hie finis proprius est, omnia diriguntur in finem. Hoc autem est providentie alicuius regi et gubernari; omnia igitur divina Providentia reguntur.”Google Scholar
  27. 27.
    ST.La.22a. 22.1–4Google Scholar
  28. 28.
    Cf. Doig: Aquinas on Metaphysics, pp. 10–21; Torrell, Initiation à saint Thomas, p. 502.Google Scholar
  29. 29.
    SLE.I.6.87–93.S79: “...Aristotiles non intendit improbare opinionem Platonis quantum ad hoc quod ponebat unum bonum separatum a quo dependerent omnia bona, nam et ipse Aristotiles in XII Metaphysicae ponit quoddam bonum separatum a toto universo, ad totum Universum ordinatur sicut exercitus ad bonum ducis.” At the very beginning of the SLE, in I.1.10–14.S1, Aquinas’s interest in Aristotle’s example is shown when he cites the order of an army to its leader and refers to Metaphysics.XII in explaining the order the intellect imposes on things.Google Scholar
  30. 30.
    Cf. p. 113 above, with note 12.Google Scholar
  31. 31.
    In XII MetaA2.262$–2629: ” Quaerit ergo Philosophus utrum natura totius universi habeat bonum et optimum, idest finem proprium, quasi aliquid separatum a se, vel habeat bonum et optimum in ordine suarum partium, per modum, quo bonum alicuius rei naturalis est sua forma. ...Prima enim ostendit, quod Universum habet bonum separatum, et bonum ordinis.”Google Scholar
  32. 32.
    Ibid.2629:”Dicit ergo primo, quod Universum habet utroque modo bonum et finem. Est enim aliquod bonum separatum, quod est primum movens, ex quo dependet caelum et tota natura, sicut ex fine et bono appetibili, ut ostensum est. Et, quia omnia, quorum unum est finis, oportet quod in ordine ad finem conveniant, necesse est, quod in partibus universi ordo aliquis inveniatur; et sic Universum habet et bonum separatum, et bonum ordinis.”Google Scholar
  33. 33.
    Ibid.2630: ”Sicut videmus in exercitu: nam bonum exercitus est et in ipso ordine exercitus, et in duce, qui exercitu praesidet: sed magis est bonum exercitus in duce, quam in ordine: quia finis potior est in bonitate his quae sunt ad finem: ordo autem exercitus est propter bonum ducis adimplendum, scilicet ducis voluntatem in victoriae consecutionem; non autem e converso, bonum ducis est propter bonum ordinis.”Google Scholar
  34. 34.
    Ibid.2631: ”Et, quia ratio eorum quae sunt ad finem, sumitur ex fine, ideo necesse est quod non solum ordo exercitus sit propter ducem, sed etiam quod a duce sit ordo exercitus...”Google Scholar
  35. 35.
    Ibid.: ”Totus enim order universi est propter primum moventem, ut scilicet explicatur in universo ordinate id quod est in intellectu et voluntate primi moventis. Et sie oportet, quod a primo movente sit tota ordinatio universi.”Google Scholar
  36. 36.
    Cf. Doig: Aquinas on Metaphysics, p. 400, for the pages referenced under “proof of God” in the Index. Also, pp. 383–86 for the general conclusion.Google Scholar
  37. 37.
    Agreeing with Jaffa is Bradley: Aquinas on the Twofold Human Good, p. 404: “In formulating the doctrine of beatitudo imperfecta, Aquinas steps out of the Aristotelian framework; at this point, Aquinas ascends, in an explicitly theological way, from the likelihood of this–worldly unhappiness to the possibility of otherworldly happiness.” Papadis: Die Rezeption, pp. 75–82 sees in the background of Aquinas’s interpretation of “imperfect happiness” the doctrine of the beatific vision of God achievable by means of infused virtues. In contrast, Livio Melina argues that Aquinas’s stress on “the happiness of the present life” is his way of asserting that moral philosophy has a business of its own as legitimate as that of moral theology. Cf. La Conoscenza morale. Linee di riflessione sul Commento di San Tommaso all ’Etica Nicomachea (Rome: Città Nuova Editrice, 1987) pp. 133–38.Google Scholar
  38. 38.
    Cf. JVE.I.10.1101al4–21. Cf. SLE, p. 57 for the version Aquinas commented on. In lines al9–21, Aristotle writes: “Si autem ita, beatos dicimus viventium quibus existunt et existent quae dicta sunt, beatos autem ut homines.”Google Scholar
  39. 39.
    NEI.7.1097b20–21: “Perfectum itaque quid videtur et per se sufficiens félicitas, operatorum existens finis.” Cf. SLE, p. 31.Google Scholar
  40. 40.
    Sent.ll, d. 4, q. 1, a. 1, ag. 1.Google Scholar
  41. 41.
    Ibid., corpus.Google Scholar
  42. 42.
    Ibid., ra. 1: “...Augustinus nominat ’beatitudinem’ illam visionem dei naturalem; per quam tarnen non erant beati simpliciter, cum majoris perfectionis capaces essent secundum quid, scilicet secundum tempus illud: sicut et philosophus, dicit aliquos in hac vita beatos, non simpliciter sed ut homines.”Google Scholar
  43. 43.
    Sent.IV, d. 49, q. 1, a. Id, sc. 1, 2, 3.Google Scholar
  44. 44.
    Ibid., corpus: “...in voluntariis se habet appetitus finis, et eorum quae propter finem appetuntur, ad consecutionem finis; et ideo sicut quando res naturalis pervenit ad terminum, cessât motus ejus; ita voluntas cum habet quod quaerit, appetitus ejus desistit, conversus in amorem vel delectationem. Beatitudo ergo cum sit finis ad quern referuntur omnia desideria, oportet quod sit tale aliquid, quo habito nihil ulterius desiderandum restet.”Google Scholar
  45. 45.
    Ibid.: ”Unde philosophus ibidem ponit aliam sententiam de beatitudine, sive de felicitate; ut scilicet dicatur, quod beatitudo, secundum suam perfectam rationem, perpetuitatem et immobilitatem absolutam habeat. Sed secundum perfectam rationem beatitudo non est possibilis homini accidere; sed possibile est hominem esse in aliqua participatione ipsius, licet modica, et ex hoc eum dici beatum; et ideo non oportet hominem beatum esse perpetuum et immutabilem simpliciter, sed secundum conditionem humanae naturae; unde subjungit, beatos autem ut homines. Talis autem immutabilitas accidit homini quando sunt in ipso firmati habitus virtutum, ut non de facili posset deflecti ab actu secundum virtutem.”Google Scholar
  46. 46.
    Ibid.: ”Sed ista etiam positio non videtur esse rationabilis. Ab omnibus enim communiter ponitur quod félicitas, sive beatitudo, est bonum rationalis vel intellectualis naturae; et ideo oporteret ubi invenitur natura rationalis vel intellectualis per essentiam, et non solum per participationem, etiam beatitudo ponatur per essentiam, et non per participationem; et ideo cum in homine sit non solum aliqua redundantia intellectus, sicut est in brutis..., sed est in eis ratio et intellectus per essentiam; oporteret ponere quod ad veram beatitudinem quandoque pervenire possit, et non tantum ad aliquam beatitudinis participationem; alias appetitus naturalis intellectualis naturae quae est in homine, frustraretur. Beatitudo autem vera non potest ponit in hac vita propter mutabilitates varias quibus homo subjacet; unde necesse est beatitudinem quae est finis humanae vitae, esse post hanc vitam.” Guindon remarks that in this passage Aquinas corrects Aristotle “in the name itself of reason.” See Béatitude et Théologie morale, pp. 209, 236.Google Scholar
  47. 47.
    Senti, d. 3, q. 1, a. 1, sc. 2: “...etiam secundum philosophum, ultimus finis humanae vitae est contemplatio dei. Si igitur ad hoc homo non posset pertingere, in vanum esset constitute; quia vanum est, secundum philosophum, quod ad aliquem finem est, quern non attingit.”Google Scholar
  48. 48.
    Ibid.IW, d. 49, q. 1, a. Id corpus: “...et de hac felicitate philosophus in lib. Ethic, déterminât, aliam, quae est post hanc vitam, nee asserens nee negans.”Google Scholar
  49. 49.
    SCG.III.48.Google Scholar
  50. 50.
    Ibid.: ”Et haec videtur fuisse sententia Aristotelis de felicitate. Unde in I Ethicorum, ubi inquirit utrum infortunia tollant felicitatem, ostenso quod félicitas sit in operibus virtutis, quae maxime permanentes in hac vita esse videntur, concludit illos quibus talis perfectio in hac vita adest, esse beatos ut homines, quasi non simpliciter ad felicitatem pertingentes, sed modo humano.”Google Scholar
  51. 51.
    Ibid.: ”Quod autem praedicta responsio [Aristotelis] rationes praemissas non evacuet, ostendendum est.”Google Scholar
  52. 52.
    The part of Aquinas’s presentation of interest is as follows. Ibid. : “Oportet igitur multo fortius quod, cum homo pervenerit ad suum finem ultimum, naturale eius desiderium quietetur. Sed hoc non potest fieri in vita ista. Ergo homo non consequitur felicitatem, prout est finis proprius eius, in hac vita, ut ostensum est. Oportet ergo quod consequatur post hanc vitam.”Google Scholar
  53. 53.
    Ibid.: ”Impossibile est naturale desiderium esse inane:... Esset autem inane desiderium naturae si nunquam posset impleri. Est igitur implebile desiderium naturale hominis. Non autem in hac vita, ut ostensum est. Oportet igitur quod impleatur post hanc vitam. Est igitur félicitas ultima hominis post hanc vitam.” Earlier, in Ibid.II.55, he argues for the incorruptibility of intellectual substances on the basis of the natural desire for continued existence. The argument begins: “Impossibile est naturale desiderium esse inane: natura enim nihil facit frustra. Sed quilibet intelligens naturaliter desiderat esse perpetuum: non solum ut perpetuetur esse secundum speciem, sed etiam individuum. Quod sic patet.” Aquinas then proposes that natural desire is present in some things as a result of apprehension, in others from the inclination of natural principles. Both sorts of entities resist, each in its own way, whatever threatens corruption. In concluding, he writes: “Ilia igitur quae ipsum esse perpetuum cognoscunt et apprehendunt, desiderant ipsum naturali desiderio. Hoc autem convenit omnibus substantiis intelligentibus. Omnes igitur substantiae intelligentes naturali desiderio appetunt esse semper. Ergo impossibile est quod esse deficiant.” A shorter version of this argument is found in ST.la.75.6c.Google Scholar
  54. 54.
    SGGIII.48: “...Alexander et Averroes posuerunt ultimam hominis felicitatem non esse in cognitione humana, quae est per scientias speculativas, sed per continuationem cum substantia separata, quam esse credebant possibilem homini in hac vita. Quia vero Aristoteles vidit quod non est alia cognitio hominis in hac vita quam per scientias speculativas, posuit hominem non consequi felicitatem perfectam, sed suo modo.”Google Scholar
  55. 55.
    Ibid.: ”In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingénia. A quibus angustiis liberabimur si ponamus, secundum probationes praemissas, hominem ad veram felicitatem post hanc vitam pervenire posse, anima hominis immortali existente...”Google Scholar
  56. 56.
    Ia-IIae.3.2.ad4 um.Google Scholar
  57. 57.
    Ibid.: ”Unde Philosophus, in I Ethics., ponens beatitudinem hominis in hac vita, dicit earn imperfectam, post multa concludens: Beatos autem dicimus ut homines.”Google Scholar
  58. 58.
    Ibid.5.4c. Google Scholar
  59. 59.
    Ibid.: ”Et quiabeatitudo huius vitae amitti potest, quod videtur esse contra rationem beatitudinis; ideo Philosophus dicit, in I Ethics., aliquos esse in hac vita beatos, non simpliciter, sed sicut homines, quorum natura mutationi subiecta est.”Google Scholar
  60. 60.
    SLE.I.16.198–204.S200.Google Scholar
  61. 61.
    Ibid.205–18.S201.Google Scholar
  62. 62.
    Ibid..218–25.S202: “...sed quia ista videntur non usquequaque attingere ad condiciones supra de felicitate positas, subdit quod tales dicimus beatos sicut homines, qui in hac vita mutabilitati subiecta non possunt perfectam beatitudinem habere. Et quia non est inane naturae desiderium, recte aestimari potest quod reservatur homini perfecta beatitudo post hanc vitam.”Google Scholar
  63. 63.
    Cf. Ibid..I.14.90–95.S170 and X.13.139–41.S2135.Google Scholar
  64. 64.
    If one examines only the texts of Aristotle and Aquinas, one might easily conclude that by the doctrine of imperfect happiness, “Aquinas ascends in an explicitly theological way, from the likelihood of this–worldly happiness to the possibility of other worldly happiness.” Cf. Bradley: Aquinas on the Twofold Human Good, p. 404. An identical restriction to the texts of the SLE and the Ethics underlies the affirmation that “The whole of the Aristotelian happiness had therefore to be located in the imperfect happiness of the present life...With this framework of the Christian tradition made manifest, the commentaiy of Aquinas on the Ethics... occupies itself with explaining the text..., with only the occasional indication...that it is placing the whole consideration in a Christian setting.” Cf. Owens: “Aquinas as Aristotelian Commentator,” p. 231.Google Scholar
  65. 65.
    Unlike Aquinas, Albert seldom misses the opportunity to raise in conjunction with each segment of his direct comment on Aristotle’s words supplementary questions of interest to philosophers or theologians. For example, in regard to the passage containing the expression “blessed as men,” Albert asks whether Aristotle needed to speak of the happy person as one who conquers misfortunes and who ends his life well. Cf. Super Ethica.U2.p69A5–19. Google Scholar
  66. 66.
    SLE.X.11.66–13.S2103: ”...sic igitur patet quod secundum huiusmodi operationem speculativam intellectus manifeste apparent omnia existere in homine quaecumque soient attribui beato, scilicet quod sit per se sufïiciens et quod vacet et quod non laboret, et hoc dico quantum possibile est homini mortalem vitam agenti, in qua vita huiusmodi non possunt perfecte existere.”Google Scholar
  67. 67.
    Ibid.13.127–41.S2134–35Google Scholar
  68. 68.
    Ibid. 141–44.S2136: “Attendendum etiam quod in hac vita non ponit perfectam felicitatem, sed talem qualis potest competere humanae et mortali vitae; unde et supra in I dixit: ’Beatos autem ut homines’.”Google Scholar
  69. 69.
    This I take to be Jaffa’s objection. Cf.: Thomism andAristotelianism, pp. 150–66.Google Scholar
  70. 70.
    C. J. Pinto de Oliveira, in: “Lafinalité dans la morale thomistQ”Angelicum, 69 (1972), pp. 301–26, suggests that Aquinas’s emphasis on the doctrine of the natural desire to see God, which appears in the SLE as the desire for happiness, is explainable by reference to ecclesiastical reactions in the 1240s against Parisian Masters denying the possibility of the beatific vision. – Given the date of the SLE” s composition, this suggestion seems weak.Google Scholar
  71. 71.
    SLE.III.5.155–65.S444.Google Scholar
  72. 72.
    Ibid.15.43–56.S180.Google Scholar
  73. 73.
    Cf. Jaffa: Thomism andAristotelianism, pp. 146–48.Google Scholar
  74. 74.
    E.g., SentJI, dist. 19, q. 1, a. 1, sc. 1: “...dicit philosophus in II de anima, quod reliquum genus animae, scilicet intellectus, separatur ab aliis partibus animae, sicut perpetuum a corruptibili; et in I de anima, quod intellectus videtur substantia quaedam esse, et non corrumpi.”Google Scholar
  75. 75.
    Ibid., corpus: “Hanc autem opinionem Aristoteles, sufficienter infringit, ostendens intellectum habere esse absolutum, non dependens a corpore; propter quod dicitur non esse actus corporis.” – The comma after “Aristoteles” appears to be misplaced.Google Scholar
  76. 76.
    Ibid.: ”Et hanc positionem improbat philosophus in I de anima, ostendens quod anima est forma corporis et motor eius.”Google Scholar
  77. 77.
    Ibid., dist. 17, q. 2, a. lco.: “...in hoc fere omnes philosophi concordant post Aristotelem; quod intellectus agens et possibilis differunt secundum substantiam; et quod intellectus agens sit substantia quaedam separata de intellectu autem possibili similiter fuit magna diversitas inter philosophos sequentes Aristotelem. ...et ad hanc positionem deducuntur qui ex demonstratione Aristotelis volunt habere, quod intellectus possibilis sit unus in omnibus.”Google Scholar
  78. 78.
    These are the other two appeals to Aristotle: Ibid., corpus: “...adhuc sequeretur quod illae species quae sunt ab aeterno in intellectu possibili, non essent abstracto ab aliquibus phantasmatibus; et hoc est contra intentionem et verba philosophi.” “...quod est contra philosophum in VIII metaph., ubi dicitur animam corpori nullo mediante uniri...”Google Scholar
  79. 79.
    SCG.ll.19: ”Hoc etiam apparet per auctoritatem Aristotelis. Dicit enim, in I de Anima, quod intellectus videtur substantia quaedam esse, et non corrumpi. Quod autem hoc non possit intelligi de aliqua substantia separata quae sit intellectus possibilis vel agens, ex praemissis haberi potest.”Google Scholar
  80. 80.
    Ibid.6l: ”...ostendemus manifeste quod praedicta opinio est contra sententiam Aristotelis.”Google Scholar
  81. 81.
    Ibid.: ”Primo quidem, quia Aristoteles, in II de anima, définit animam dicens quod est actus primus physici corporis organici potentia vitam habentis: et postea subiungit quod haec est definitio universaliter dicta de omni anima.”Google Scholar
  82. 82.
    Ibid.: ”Postmodum autem, in eodem capitulo, subiungit esse quasdam partes animae separabiles. Quae non sunt nisi intellectivae. Relinquitur igitur quod illae partes sunt actus corporis.”Google Scholar
  83. 83.
    On the meaning of ”perspectiva potential cf. Ray J. Deferrari: A Latin–English Dictionary of St. Thomas Aquinas (Boston: St. Paul Edit., 1986), p. 810. See also, Aquinas: Sm4.IL4.106–07.P268.Google Scholar
  84. 84.
    De anima$L.\A\3b2A–25: ”De intellectu autem et perspectiva potentia, nichil adhuc manifestum est, set videtur genus alterum anime esse...” Cf. SLDA, p. 82.Google Scholar
  85. 85.
    SCG.II.6l: ”Nee est contra hoc quod postea subiungit: De intellectu autem et perspectiva potentia nihil est adhuc manifestum, sed videtur animae alterum genus esse. Non enim per hoc vult intellectum alienare a communi definitione animae, sed a propriis naturis aliarum partium:... Unde, et ostenderet in quo dixerit alterum, subiungit: Et hoc solum contingit separari sicut perpetuum a corruptibili. – Nee est intentio Aristotelis, ut Commentator praedictus fingit, dicere quod nondum est manifestum de intellectu utrum intellectus sit anima, sicut de aliis principiis. Non enim textus verus habet, nihil est declaratum, sive, nihil est dictum, sed, nihil est manifestum: quod intelligendum est quantum ad id quod est proprium ei, non quantum ad communem definitionem.”Google Scholar
  86. 86.
    By way of example, here is the second of the arguments. Ibid.: ”Item. In III de Anima, incipiens loqui de intellectu possibili, nominat eum partem animae, dicens: De parte autem animae qua cognoscit anima et sapit. In quo manifeste ostendit quod intellectus possibilis est aliquid animae.”Google Scholar
  87. 87.
    SCG.II78: ”...ostendendum est ex verbis eius [i.e., Aristotelis] quod ipse hoc non sensit de intellectu agente, quod sit substantia separata.”Google Scholar
  88. 88.
    Ibid. : “Dicit enim, primo, quod, sicut in omni natura est aliquid quasi materia in unoquoque génère, et hoc est in potentia ad omnia quae sunt illius generis; et altera causa est quasi efficiens, quod facit omnia quae sunt illius generis, sicut se habet ars ad materiam: necesse est et in anima esse has differentias. Et huiusmodi quidem, scilicet quod in anima est sicut materia, est intellectus (possibilis) in quo fiunt omnia intelligibilia. Ille vero, qui in anima est sicut efficiens causa, est intellectus in quo est omnia facere (scilicet intelligibilia in actu), idest intellectus agens... Ex his manifeste habetur quod intellectus agens non est substantia separata, sed magis aliquid animae: expresse enim dicit quod intellectus possibilis et agens sunt differentiae animae, et quod sunt in anima. Neutra ergo earum est substantia separata.” Aquinas is referring to De aw>wûf.III.5.430alO–16; cf. SLDA, p. 218. Aristotle’s text and Aquinas’s comment on it are found, respectively, in notes 109 and 110 on page 147 below.Google Scholar
  89. 89.
    SCG.ll.79; cf. note 79 on page 138 above.Google Scholar
  90. 90.
    Q.D. de anima, q. un., aa. 1 & 15.Google Scholar
  91. 91.
    Ibid., q. un., a. 4: “Sed contra, est ratio Aristotelis in III de Anima; quod cum in omni natura sit agens et id quod est in potentia, oportet haec duo in anima esse, quorum alterum est intellectus agens, alterum intellectus possibilis.”Google Scholar
  92. 92.
    Ibid., a. 5: “Sed contra 1. Est quod dicitur in V [read: “III”] de Anima: quod sicut in omni natura est aliquid, hoc quidem ut materia aliud autem quod est factivum, ita necesse est in anima esse has differentias; ad quorum unum pertinet intellectus possibilis, ad alterum intellectus agens. Uterque ergo intellectus, possibilis scilicet et agens, est aliquid in anima.” The text of SCG.ÏÏ.78 is in note 88 above.Google Scholar
  93. 93.
    Ibid., a. 14: “...necesse est quod [principium intellectivum] est incorruptibilis. Et hoc est quod etiam Philosophus dicit quod intellectus est quoddam divinum et perpetuum. Ostensum est autem in praecedentibus quaestionibus quod principium intellectivum quo homo intelligit, non est aliqua substantia separata; sed est aliquid formaliter inhaerens homini, quod est anima, vel pars animae. Unde relinquitur ex praedictis quod anima humana sit incorruptibilis.” The text of iS’CG.II.79 is found above in note 79 on page 138.Google Scholar
  94. 94.
    Ibid., a. 2, where Averroes is named and criticism offered of his position on the connection of the possible intellect to the human body; a. 3, where Averroes’s doctrine on the unicity of the possibile intellect is criticized, although Averroes is not named; a. 5, where again Averroes is not mentioned, although the doctrine of a separate agent intellect is criticized.Google Scholar
  95. 95.
    Cf.ST.Ia.15.6.Google Scholar
  96. 96.
    Ibid.l6.l\ ”...necesse est dicere quod intellectus, qui est intellectualis operationis principium, sit humani corporis forma. Mud enim quo primo aliquid operate, est forma eius cui operatio attribuitur:... Et huius ratio est, quia nihil agit nisi secundum quod est actu: unde quo aliquid est actu, eo agit. Manifestum est autem quod primum quo corpus vivit, est anima. Et cum vita manifestetur secundum diversas operationes in diversis gradibus viventium, id quo primo operamur unumquodque horum operum vitae, est anima: anima enim est primum quod nutrimur, et sentimus, et movemur secundum locum; et similiter quo primo intelligimus. Hoc ergo principium quo primo intelligimus, sive dicatur intellectus sive anima intellectiva, est forma corporis. – Et haec est demonstratio AristotelisinIIDe anima” Google Scholar
  97. 97.
    SLDA.II.1.163–240.P219–23: “Sciendum autem est quod hec explanatio [idest, ratio vitae est “quod per se ipsum habet alimentum, augmentum et decrementum”] magis est per modum exempli quam per modum diffinitionis: non enim ex hoc solo quod aliquid habet augmentum et decrementum vivit, set etiam ex hoc quod sentit et intelligit et alia opera vite exercere potest; unde in substanciis separatis est vita ex hoc quod habent intellectum et voluntatem, ut patet in XI [read: “XÏÏ”] Metaphisice, licet non sit in eis augmentum et alimentum;... Propria autem ratio vite est ex hoc quod aliquid est natum movere se ipsum, large accipiendo motum, prout etiam intellectualis operatio motus quidam dicitur;... Concluait ergo primo ex predictis quod, cum corpora phisica maxime videantur esse substancie et omne corpus habens vitam sit corpus phisicum, necesse est dicere quod omne corpus habens vitam sit substancia et, cum sit ens actu, necesse est quod sit substancia composita. Quia vero cum dico corpus habens vitam, duo dico, scilicet quod est corpus et quod est huiusmodi corpus, scilicet habens vitam, non potest dici quod ilia pars corporis habentis vitam que dicitur corpus sit anima: per animam enim intelligimus id quo habens vitam vivit, unde oportet quod intelligatur sicut aliquid in subiecto existens..., corpus autem quod recipit vitam magis est sicut subiectum et materia quam sicut aliquid in subiecto existens. Sic igitur, cum sit triplex substancia, scilicet compositum, materia et forma, et anima non est ipsum compositum,... neque est materia,... relinquitur... quod anima sit substancia sicut forma vel species talis corporis, scilicet corporis phisici habentis in potencia vitam. Dicit autem habentis vitam potencia, et non simpliciter habentis vitam: nam corpus habens vitam intelligitur substancia composita vivens...; materia autem corporis vivi est id quod comparator ad vitam sicut potencia ad actum, et hic actus est anima, secundum quam corpus vivit;... Et ne aliquis crederet quod anima sic esset actus sicut aliqua forma accidentalis actus est, ad hoc removendum subdit quod anima est sic substancia sicut actus, id est sicut forma...”Google Scholar
  98. 98.
    Cf. page 138 above, with note 79.Google Scholar
  99. 99.
    Chapters 1 and 4 of the Leonine edition of SLDA.Ill are lectiones 7 and 10 of Book III of the Pirotta edition of the commentary.Google Scholar
  100. 100.
    De anima.lllA A29a23. Cf. SLDA, p. 201.Google Scholar
  101. 101.
    ÄW.III.1.284–305.P690: “Si autem intelligit, oportet quod aliquo, formaliter loquendo, intelligat; hoc autem est intellectus possibilis, de quo Philosophus dicit: ’Dico autem intellectum quo intelligit et opinatur anima’; intellectus igitur possibilis est quo hic homo, formaliter loquendo, intelligit. Id autem quo aliquid operatur sicut activo principio potest secundum esse separari ab eo quod operatur, ut si dicamus quod ballivus operatur per regem quia rex movet eum ad operandum; set inpossibile est id quo aliquid formaliter operatur separari ab eo secundum esse; quod ideo est quia nichil agit nisi secundum quod est actu; sic igitur aliquid formaliter aliquo operatur sicut eo fit actu; non autem fit aliquid aliquo ens actu si sit separatum ab eo secundum esse; unde inpossible est quod illud quo aliquid agit formaliter sit separatum ab eo secundum esse; inpossible est igitur quod intellectus possibilis quo homo intelligit quandoque quidem in potencia quandoque autem in actu sit separatus ab eo secundum esse.”Google Scholar
  102. 102.
    Ibia.35S–63.F696: ”Manifestum est etiam quod hec positio est contra intentionem Aristotilis. Et primo quidem quia Aristotiles hie inquirit cde parte anime’: sic enim hunc tractatum incipit; unde manifestum est quod intellectus possibilis est pars anime et non est substancia separata.”Google Scholar
  103. 103.
    De anima.III.4.429all–l2. Cf. SLDA, p. 201.Google Scholar
  104. 104.
    IbidIII.L363–68.P697: “Item, ex hoc quod ipse procedit ad inquirendum de intellectu sive sit separabilis subiecto ab aliis partibus anime sive non: unde patet quod suus processus stat etiam si intellectus subiecto non sit separabilis ab aliis partibus anime.”Google Scholar
  105. 105.
    Ibid.36S–12.F69S: ”Item, per hoc quod dicit quod intellectus est quo anima intelligit. Hec enim omnia ostendunt quod Aristotiles non dixit intellectum esse separatum sicut sunt substancie separate.”Google Scholar
  106. 106.
    De anima.III.4.429b5. Cf. SLDA, p. 201.Google Scholar
  107. 107.
    Ibid. 1.375–83.P699: “...dicitur enim ’separates’ intellectus, quia non habet Organum sicut sensus. Et hoc contingit quia anima humana propter sui nobilitatem supergreditur facultatem materie corporalis et non potest totaliter includi ab ea; unde remanet ei aliqua actio in qua materia corporalis non communicat et propter hoc potencia eius ad hanc actionem non habet Organum corporate, et sic intellectus est separatus.”Google Scholar
  108. 108.
    Ibid. 4 122–27 .P736: “Est etiam predicta positio contra Aristotilis intentionem qui expresse dicit has duas différencias, scilicet intellectum agentem et intellectum possibilem, esse in anima, ex quo expresse dat intelligere quod sint partes vel potencie anime et non alique substancie separate.”Google Scholar
  109. 109.
    De am>wûf.in.5.430al0–16 ( SLDA, p. 218): “Quoniam autem sicut in omni natura est aliquid hoc quidem materia in unoquoque génère (hoc autem est potencia omnia ilia), alterum autem causa et factivum, quod in faciendo omnia ut ars ad materiam sustinuit, necesse et in anima esse has différencias, et est huiusmodi quidem intellectus in quod omnia fiunt, ille vero quo omnia est facere,...”Google Scholar
  110. 110.
    Ibid..lllA.S–22.V12S: ”...primo ostendit esse intellectum agentem prêter intellectum possibilem... Ponit ergo circa primum talem rationem: in omni natura que est quandoque in potencia et quandoque in actu oportet ponere aliquid quod est sicut materia in unoquoque genere (quod scilicet est in potencia ad omnia que sunt illius generis), et aliud quod est sicut causa agens et factivum, quod ita se habet in faciendo omnia sicut ars ad materiam, set anima secundum partem intellectivam quandoque est in potencia et quandoque in actu; necesse est igitur in anima intellectiva esse has différencias, ut scilicet sit unus intellectus in quo possunt omnia intelligiblia fieri (et hic est intellectus possibilis, de quo supra dictum est) et alius intellectus sit ad hoc quod possit omnia intelligibilia/acere in actu (qui vocatur intellectus agens)...”Google Scholar
  111. 111.
    De anima.III.5.430a22. Cf. SLDA, p. 218.Google Scholar
  112. 112.
    Ibid.III.4.198–220.P742–43: “Deinde cum dicit: Separates autem, ponit condiciones tocius intellective partis... Dicit ergo primo quod solus intellectus separates est hoc quod vere est. Quod quidem non potest intelligi neque de intellectu agente neque de intellectu possibili tantum, set de utroque, quia de utroque supra dixit quod est separatus; et sic patet quod hie loquitur de tota parte intellectiva, que quidem dicitur separata ex hoc quod habet operationem sine organo corporali. Et quia in principio huius libri dixit quod, si aliqua operatio anime sit propria ei, contingit animam separari, concludit quod hec sola pars anime, scilicet intellectiva, est incorruptibilis et perpétua; ... Dicitur autem perpétua non quia semper fuerit, set quia semper erit; unde Philosophus dicit in XI [read: “XII”] Methaphisice quod forma nunquam est ante materiam, set posterius remanet anima, ’non omnis set intellectus’.”Google Scholar
  113. 113.
    Aquinas’s understanding of Aristotle’s doctrine of the possible and agent intellects may have been influenced by his interpretation of the two definitions of the soul in De animall.l–2. A similar case can be made concerning Averroes’s understanding of these Aristotelian doctrines. Cf. James C. Doig: “Toward Understanding Aquinas’ ’Com. in de anima’. A Comparative Study of Aquinas and Averroes on the Definition of Soul (’De anima’ B, 1–2),” Rivista di Filosofia neo–scolastica, 66 (1974) pp. 436–74.Google Scholar
  114. 114.
    De unit. Intel, c. 1, p. 291/7–19.S173.Google Scholar
  115. 115.
    Ibid., p. 291,37–38.S174.Google Scholar
  116. 116.
    Ibid., p. 297,576 – p. 298,579.S195: “...ostendendum est per verba Aristotilis, quod sic posuit intellectivam animam esse formam quod tarnen posuit earn incorruptibilem. “Google Scholar
  117. 117.
    Ibid., p. 298,580–93.S196: “In undecimo [read: “duodecimo”] enimMethaphisce, postquam ostenderat quod forme non sunt ante materias,... inquirit utrum aliqua forma remaneat post materiam: et dicit sic...: ’...In quibusdam enim nichil prohibet, ut si anima huiusmodi est, non omnis sed intellectus...’ Patet ergo quod animam, que est forma quantum ad intellectivam partem, dicit nichil prohibere remanere post corpus, et tarnen ante corpus non fuisse.”Google Scholar
  118. 118.
    Ibid., p. 298,600–12.S197: “Cum igitur, secundum praemissa Aristotilis verba, hec forma quae est anima, post corpus remaneat, non tota sed intellectus, considerandum restât quare magis anima secundum partem intellectivam post corpus remaneat, quam secundum alias partes, et quam alie forme post suas materias. Cuius quidem rationem ex ipsis Aristotilis verbis assumere oportet: dicit enim: ’separatum autem est solum hoc quod vere est; et hoc solum immortale et perpetuum est. ’ Hanc igitur rationem assignare videtur quare hoc solum immortale et perpetuum esse videtur, quia hoc solum est separatum.”Google Scholar
  119. 119.
    Ibid., p. 298,622–25.S198: “Dixerat autem Aristotiles in principio libri De anima, quod ’si est aliquid anime operum aut passionum proprium, continget utique ipsam separari; si vero nullum est proprium ipsius, non utique erit separabilis’.”Google Scholar
  120. 120.
    Ibid., p. 298,625–53.S198: “Cuius quidem consequentie ratio talis est, quia unumquodque operatur in quantum est ens; eo igitur modo unicuique competit operari quo sibi competit esse... Et similis ratio est de formis substantialibus, quae nullam operationem habent absque communicatione materie, hoc excepto quod huiusmodi forme sunt principium essendi substantialiter. Forma igitur que habet operationem secundum aliquam sui potentiam vel virtutem absque communicatione sue materie, ipsa est quae habet esse, nee est per esse compositi tantum, sicut alie forme, sed magis compositum est per esse eius. Et ideo destructo composite destruitur ilia forma, que est per esse compositi; non autem oportet quod destruatur ad destructionem compositi, ilia forma per cuius esse compositum est, et non ipsa per esse compositi.”Google Scholar
  121. 121.
    Given the importance for the discussion of contemplative happiness of the doctrine of the intellect as “in” the human agent, Guindon expressed surprise that Aquinas did not explicitly argue for the latter doctrine in the SLE, but is content to leave the doctrine ”in doubt” and to offer only “certain signs from which it can be known that the intellect is the greatest of those things in man.” (Cf. SLE. X. 10.6–21.S2080–81) Cf. Guindon: Béatitude et Théologie morale, p. 175. Guindon’s surprise is perhaps explained by his refusal to accept Gauthier’s dating of the SLE as posterior to Aquinas’s anti–Averroist activity circa 1270. Cf. Ibid., p. 156.Google Scholar
  122. 122.
    Jaffa: Thomism andAristotelianism, p. 164.Google Scholar
  123. 123.
    SCG113 : “Procedit autem Philosophus alia via in II Metaphys., ad ostendendum non posse procedi in infinitum in causis efficientibus, sed esse devenire ad unam causam primam: et hanc dicimus Deum.”Google Scholar
  124. 124.
    Depot3.5: ”Posteriores vero philosophi, ut Plato, Aristoteles... posuerunt aliquam universalem causam rerum, a qua omnia alia in esse prodirent, ut patet per Augustinum.” Perhaps, Aquinas thinks of The City of God, VIII, 4, where Plato, but not Aristotle, is credited with the doctrine of God as the cause of existence.Google Scholar
  125. 125.
    Ibid.: ”...cum aliquid invenitur a pluribus diversimode participatum oportet quod ab eo in quo perfectissime invenitur, attribuatur omnibus illis in quibus imperfectius invenitur. Nam ea quae positive secundum magis et minus dicuntur, hoc habet ex accessu remotiori vel propinquiori ad aliquid unum: si enim unicuique eorum ex se ipso illud conveniret, non esset ratio cur perfectius in uno quam in alio inveniretur; sicut videmus quod ignis, qui est in fine caliditatis, est caloris principium in omnibus calidis. Est autem ponere unum ens, quod est perfectissimum et verissimum ens: quod ex hoc probata*, quia est aliquid movens omnimo immobile et perfectissimum, ut a philosophis est probatum. Oportet ergo quod omnia alia minus perfecta ab ipso esse recipiant. Et haec est probatio Philosophi.”Google Scholar
  126. 126.
    Cf. note 123 above.Google Scholar
  127. 127.
    ST.Ia.23: ”Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur. Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum, et nobile; et sie de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dieuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est: sicut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens: nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut dicitur II Metapys. Quod autem dicitur maxime tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis: sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur. Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis: et hoc dicimus Deum.”Google Scholar
  128. 128.
    Meta.IIA.993b20–30. The translation is of the Vetos version. Cf. Aristoteles Latinus, V. 25.1–la, edit. G. Vuillemin–Diem (Bruxelles/Paris: Desclée de Brouwer, 1970), pp. 119–20. For Aquinas’s use of the Vetos in this commentary, cf.: Doig: Aquinas on Metaphysics, pp. 4–5, 9.Google Scholar
  129. 129.
    They are found in In IIMeta.2.2S9–90. Google Scholar
  130. 130.
    Ibid.291: ”Sed quia multae sunt scientiae speculativae, quae veritatem considérant, utpote geometria et arithmetica, fuit necessarium consequenter ostendere, quod philosophia prima maxime consideret veritatem, propter id quod supra ostensum est, scilicet quod est considerativa primarum causarum. Et ideo argumentatur sic. Scientia de vero non habetur nisi per causam: ex quo apparet, quod eorum verorum, de quibus est scientia aliqua, sunt aliquae causae, quae etiam veritatem habent...”Google Scholar
  131. 130.
    Ibid.292: ”Deinde adiungit quamdam universalem propositionem, quae talis est. Unumquodque inter alia maxime dicitur, ex quo causatur in aliis aliquid univoce predicatum de eis.”Google Scholar
  132. 132.
    Ibid..292–93.Google Scholar
  133. 133.
    Ibid. 294: “Nomen autem veritatis non est proprium alicui speciei, sed se habet communiter ad omnia entia. Unde, quia illud quod est causa veritatis, est causa communicans cum effectu in nomine et ratione communi, sequitur quod illud, quod est posterioribus causa ut sint vera, sit verissimum.”Google Scholar
  134. 134.
    Ibid.295: ”Ex quo ulterius concluait quod principia eorum, quae sunt semper, scilicet corporum caelestium, necesse est esse verissima. Et hoc duplici ratione. Primo quidem, quia non sunt quandoque vera et quandoque non, et per hoc transcendunt in veritate generabilia et corruptibilia, quae quandoque sunt et quandoque non sunt.”Google Scholar
  135. 135.
    Ibid.: ”Secundo, quia nihil est eis causa, sed ipsa sunt causa essendi aliis. Et per hoc transcendunt in veritate et entitate corpora caelestia: quae etsi sint incorruptibilia, tarnen habent causam non solum quantum ad suum moveri, ut quidam opinati sunt, sed etiam quantum ad suum esse, ut hic Philosophus expresse dicit.”Google Scholar
  136. 136.
    A/J.VI.1.1164: “Ex hoc autem apparet manifeste falsitas opinionis illorum, qui posuerunt Aristotelem sensisse, quod Deus non sit causa substantiae caeli, sed solum motus eius.”Google Scholar
  137. 137.
    Cf. Doig: Aquinas on Metaphysics, pp. 194–209.Google Scholar
  138. 138.
    In II Meta.2.299: “Removet quoddam, per quod praecedens probatio posset infringi: quae procedebat ex suppositione huius, quod philosophia prima considérât causas primas. Hoc autem tolleretur si causae in infinitum procédèrent. Tunc enim non essent aliquae primae causae. Unde hoc hic removere intendit:...”Google Scholar
  139. 139.
    Meta.II.2.994al–3. This is the Vetus version. CI Aristoteles latinus, 25.1–la, p. 120.Google Scholar
  140. 140.
    Brian Davies, O.P. called my attention to this difference.Google Scholar
  141. 141.
    Jaffa: Thomism andAristotelianism, pp. 171–72.Google Scholar
  142. 142.
    SLE.V.12.49–56.S1018: “Sicut enim in speculativis sunt quaedam naturaliter cognita, ut principia indemonstrabilia et quae sunt propinqua his, quaedam vero studio hominum adinventa, ita etiam in operativis sunt quaedam principia naturaliter cognita, quasi indemonstrabilia principia et propinqua his, ut malum esse vitandum, nulli esse iniuste nocendum, non esse furandum et similia...” Cf. Jaffa: Thomism and Aristotelianism, p. 175 with note 22 on p. 223. – Earlier than the above, Aquinas had asserted the natural cognition of first practical principles; cf. .4.97–106.S286.Google Scholar
  143. 143.
    Crucial for Jaffa’s claim is the perceived difference between Aristotle and Aquinas on the iustum naturale. While denying the difference is as complete as Jaffa believes, Melina admits that Aquinas has made more precise Aristotle’s doctrine. Cf. La Conoscenza morale, pp. 78–84. However, our question is solely whether Aquinas attributes any Christian doctrine to Aristotle, or whether, on the contrary, Aquinas proposes what he sees Aristotle teaching, adding at the most only philosophical explanations and prolongations of Aristotle’s doctrine. Bradley: Aquinas on the Twofold Human Good, p. 254, claims the introduction of synderesis (i.e., a habitus of first practical principles) into Aquinas’s moral doctrine is “an outstanding example of Christian philosophy” and that “the principles of synderesis are the foundations for a moral philosophy, but one inspired” by faith. While admitting synderesis may be ”philosophically defended by reference to human nature and its necessary ends,” and >is then, an Aristotelian notion, Bradley insists revelation was needed to lead Aquinas to the doctrine of synderesis. – While some may find acceptable this manner of speaking typical of adherents of the legitimacy of “Christian philosophy,” I suggest it hides the fact, if it does not contradict it, that Aquinas’s acceptance of synderesis is a philosophical “insight motivated by the knowledge of revelation,” and not “an insight of theology,” i.e., a “Christian principle.” Cf. the discussion of Kleber above on pp. XII–XIII.Google Scholar
  144. 144.
    Translation from the Latin as cited in Odon Lottin: “Syndérèse et conscience au Xlle et XlIIe siècles,” in Psychologie et morale aux Xlle et XHIe siècles,” (Louvain/Gembloux: Mont César/Duculot, 1948) T. 2, pp. 103–104. A historical perspective on Aquinas’s doctrine of natural law is also had in Lottin’s Le Droit Naturel chez saintThomas d’Aquin et ses prédécesseurs, 2 ed. (Bruges: Beyaert, 1931). Also see his “La loi naturelle depuis le début du Xlle siècle jusqu’à saint Thomas d’Aquin,” Psychologie et morale aux XHe et XlIIe siècles, (Louvain/Gembloux: Mont César/Duculot, 1948) T. 2, pp. 69–100.Google Scholar
  145. 145.
    Lottin: “Syndérèse,” pp. 104–105.Google Scholar
  146. 146.
    Ibid., p. 106, with note 5.Google Scholar
  147. 147.
    Ibid., p. 107–108.Google Scholar
  148. 148.
    Ibid., p. 108.Google Scholar
  149. 149.
    Ibid., pp. 110–13. For Langton’s text on liberum arbitrium, see Odon Lottin: “Libre arbitre et liberté depuis saint Anselm jusqu’à la fin du XlIIe siècle,” in Psychologie et morale auxXIIe etXIIIe siècle, 2nd edit. (Gembloux: Duculot, 1957) T. 1, p. 62.Google Scholar
  150. 150.
    Lottin: “Syndérèse,” pp. 114–15.Google Scholar
  151. 151.
    Ibid.,pp. 119–22.Google Scholar
  152. 152.
    Ibid., p. 134; 136.Google Scholar
  153. 153.
    Ibid., p 137; p. 125 with note 1.Google Scholar
  154. 154.
    Ibid., p. 138; p. 141, lines 39–44.Google Scholar
  155. 155.
    Ibid. p.139; p. 141, lines 60–65.Google Scholar
  156. 156.
    Ibid., p. 141, lines 66–73.Google Scholar
  157. 157.
    Ibid., p. 141, line 79 – p. 142, line 104.Google Scholar
  158. 158.
    For Philip’s identification of liberum arbitrium, or the power to do what one wants, with both a potency and a habitus, cf. Lottin: “Libre arbitre...,” pp. 74–76.Google Scholar
  159. 159.
    Lottin: “Syndérèse,” p. 144; p. 147, lines 76–90.Google Scholar
  160. 160.
    Ibid., p. 144; p. 147, lines 98–107.Google Scholar
  161. 161.
    Ibid., p. 144. In Philip’s text on page 145ff, the authorities are clearly identified.Google Scholar
  162. 162.
    Ibid., p. 144; p. 148, lines 128–31.Google Scholar
  163. 163.
    Ibid., p. 149, lines 9–11.Google Scholar
  164. 164.
    Ibid., p. 149; p. 151, lines 21–35.Google Scholar
  165. 165.
    Ibid., p. 149; p. 151, lines 36–55.Google Scholar
  166. 166.
    Ibid., p. 152; p. 154, lines 50–58.Google Scholar
  167. 167.
    This in spite of the fact that, as the literature makes abundantly clear, there is no agreement on how to define “human right,” nor on the identity of rights, nor even on an argument to justify the existence of rights. 169. Ibid., pp. 157–63.Google Scholar
  168. 168.
    Ibid., pp. 174–78.Google Scholar
  169. 169.
    Ibid., pp. 178–82.Google Scholar
  170. 170.
    Ibid., pp. 187–96.Google Scholar
  171. 171.
    Gauthier’s four–fold discussion of conscience is adopted by Aquinas in Sent.ll, d. 24, q. 2, a. 4. See below, pp. 176–77.Google Scholar
  172. 172.
    Lottin: “Syndérèse,” pp. 196–202.Google Scholar
  173. 173.
    Ibid., pp. 203–10.Google Scholar
  174. 174.
    Ibid.,p.2l0–ll. Google Scholar
  175. 175.
    Ibid., p. 211.Google Scholar
  176. 176.
    Ibid., p. 212.Google Scholar
  177. 177.
  178. 178.
  179. 179.
    Summa de creaturis, q. 71, a. 1, ad 3um (ed. Borgnet, T. 35): “Synderesis est vis cum habitu principiorum iuris naturalis.” Lottin: “Syndérèse,” p. 212.Google Scholar
  180. 180.
    Lotin: “Syndérèse,” pp. 212–13.Google Scholar
  181. 181.
    Ibid., p. 213.Google Scholar
  182. 182.
    Ibid., p. 214.Google Scholar
  183. 183.
    The texts are discussed in F. M. Henquinet: “Vingt–deux questions inédites d’Albert le Grand dans un manuscrit à l’usage de s. Thomas d’Aquin,” The New Scholasticism, 9 (1935) pp. 283–328.Google Scholar
  184. 184.
    Lottin: “Syndérèse,” pp. 218–21. Excerpts of the texts of the questions De conscientia and De synderesi are found respectively on p. 318 and pp. 320–321 of Henquinet: “Vingt–deux questions.”Google Scholar
  185. 185.
    Ibid., p. 322. This judgment is based on the scribe’s hand in the manuscript.Google Scholar
  186. 186.
    For a central portion of Aquinas’s comment, see note 142 on page 158 above.Google Scholar
  187. 187.
    Super Ethica.V.U.p36l,31–36: ”Et dicit quod est naturale iustum, quod ubique et semper et ad omnes habet eandem potentiam, idest vigorem iustitiae, ex eo quod ex ipsa sua substantia iustum est et non habet vigorem ex videri vel non, idest ex eo quod sic videatur de eo vulgaribus vel non videatur.” In responding to an objection in a question of the same lesson, Albert says much the same about these words of Aristotle; cf./£/W.,p357,36–42.Google Scholar
  188. 188.
    Ibid., p361,36–55: “Secundo cum dicit: legale, exponit legale iustum. Et primo exponit ipsum ex hoc, unde non habet vigorem. Et dicit, quod legale iustum est, quod exprincipio, idest antequam sanciatur lege, nihil differt, utrum sic vel aliter fiat, sed habet differentiam tantum ex positione legis. Et ponit exemplum de quadam lege quae fuit posita inter Athenienses et Lacedaemonas,... scilicet quod captivus inter ipsos non nisi mna una redimebatur,... Et hoc pertinet ad leges humanas... Et dicit, quod legalia sunt quaecumque in singularibus lege ponunt, idest statuunt, habentes auetoritatem.”Google Scholar
  189. 189.
    N£.V.7.1134b24–30. Cf. Super Ethica, p361,67–70.Google Scholar
  190. 190.
    Jaffa: Thomism andAristotelianism, pp. 180–81.Google Scholar
  191. 191.
    Super Ethica.11.p362,l–29: “Deinde cum dicit: Videtur autem quibusdam, ponit opinionem contra praedicta. Et primo ponit opinionem cum ratione sua. Et haec opinio erat, quod omnia iusta essent ex seipsis nullam differentiam habentia, sed tantum ex lege. Et horum ratio talis erat: Quae naturalia sunt, sunt immutabilia et ubique habent eandem potentiam, sicut ignis ardet hie et in Persis; sed omnia iusta moventur in diversis temporibus et diversis regionibus; ergo nulla sunt naturaliter iusta. Secundo ibi: Hoc autem non est, solvit et primo ponit solutionem dicens: Hoc autem, scilicet quod naturalia nullo modo moveantur, non est sic habens, idest non est universaliter verum, ut ipsi dicunt, sed est ut sic et est ut non, quia secundum essentiam non removentur, sed secundum usum possunt removeri. Quamvis aequaliter Habens apud deos nequaquam sit sicut apud nos, quia apud eos nullo modo variatur in aequalitate esse, sed apud nos illud etiam quod est secundum naturam, est mobile quantum ad usum, quia omne quod est in nobis et apud nos, mobile est; et non intendit de motu locali, quia terra non movetur, sed de alteratione, quae accidit in statibus humanis. Unde ipsi volebant ita ratiocinari de naturali iusto nostro, ac si esset in dus. Sed quamvis sint mobilia, tarnen quaedam sunt naturalia et quaedam non.... Constant enim, quod legalia sunt mobilia quantum ad usum et quantum ad essentiam, sed naturalia tantum quantum ad usum.”Google Scholar
  192. 192.
    Ibid.,p.356,l–8.Google Scholar
  193. 193.
    Ibid..,p357,14–17.Google Scholar
  194. 194.
    Ibid., p357,3–7.Google Scholar
  195. 195.
    Ibid..,p357,57–63.Google Scholar
  196. 196.
    Ibid., p357,66–72.Google Scholar
  197. 197.
    Ibid., p357,90 –p358,16; p360,46–61.Google Scholar
  198. 198.
    De aw//wa.in.l0.433a26–27: “Intellectus quidem igitur omnis rectus est. Appetitus autem et phantasia et recta et non recta sunt.” Cf. Albert: De anima, in Opera omnia, (Münster: Aschendorff, 1968) T. 7, P. I, p. 235,82.Google Scholar
  199. 199.
    Ibid.III, Tr. 4, c. 6, p235,29–33: “...hie enim [intellectus] nihil aliud est nisi potentia habitualis habens habitum prineipiorum moralium et factibilium, in quibus nullus est error, sicut non esse oeeidendum, non esse moechandum, non esse furandum,...”Google Scholar
  200. 200.
    Ibid., p235,38–40.Google Scholar
  201. 201.
    Ibid., c. 10, p240,66 –p241,5.Google Scholar
  202. 202.
    Sent.ll, d. 7, q. 1, a. 2, ag. 3 & ra. 3.Google Scholar
  203. 203.
    Ibid., d. 24, q. 2, a. 3.Google Scholar
  204. 204.
    Lottin: “Syndérèse,” p. 222, note 1.Google Scholar
  205. 205.
    Sene, d. 24, q. 2, a. 3: “...oportet quodomnis ratio ab aliqua cognitione procedat, quae uniformitatem et quietem quamdam habeat; quod non fit per discursum investigations, sed subito intellectui offertur: sicut enim ratio in speculativis deducitur ab aliquibus principiis per se notis, quorum habitus intellectus dicitur; ita etiam oportet quod ratio practica ab aliquibus principiis per se notis deducatur, ut quod est malum non esse faciendum, praeceptis dei obediendum fore...: et horum quidem habitus est synderesis. Unde dico, quod synderesis a ratione practica distinguitur non quidem per substantiam potentiae, sed per habitum, qui est quodammodo innatus menti nostrae ex ipso lumine intellectus agentis, sicut et habitus principium speculativorum, ut, omne totum est majus sua parte...; licet ad determinationem cognitionis eorum sensu et memoria indegeamus... Et ideo dico, quod synderesis vel habitum tantum nominat, vel potentiam saltern subjectam habitui sic nobis innato.”Google Scholar
  206. 206.
    Ibid., ra. 2: “...rationalis pars non simpliciter vocatur synderesis, sed secundum quod talem habitum concernit.”Google Scholar
  207. 207.
    Lottin: “Syndérèse,” pp. 223–24.Google Scholar
  208. 208.
    For Gauthier, see p. 166 above.Google Scholar
  209. 209.
    Sentll, d. 24, q. 2, a. 4: “...conscientia multis modis accipitur. Quandoque enim dicitur conscientia ipsa res conscita;... quandoque vero dicitur habitus, quo quis disponitur ad consciendum; et secundum hoc ipsa lex naturalis et habitus rationis consuevit dici conscientia. Quidam etiam dicunt, quod conscientia quandoque potentia nominat; sed hoc nimis extraneum est, et improprie dictum: quod patet, si diligenter omnes potentiae animae inspiciantur. Nullo autem horum modorum conscientia sumitur, secundum quod in usum loquentium venit, prout dicitur ligare vel aggravare peccatum: nullus enim ligatur ad aliquid faciendum nisi per hoc quod considérât hoc esse agendum; unde quamdam actualem considerationem rationis, per conscientiam, communiter loquentes intelligere videntur:”Google Scholar
  210. 210.
    See above, page 170.Google Scholar
  211. 211.
    Sent.II, d. 24, q. 2, a. 4: “...sed quae sit ilia actualis rationis consideratio, videndum est. Sciendum est igitur, quod sicut in 6 ethic, philosophus dicit, ratio in eligendis et fugiendis, quibusdam syllogismis utitur.”Google Scholar
  212. 212.
    Ibid.: ”In syllogismo autem est triplex consideratio, secundum très propositiones, ex quarum duabus tertia concluditur. Ita etiam contingit in proposito, dum ratio in operandis ex universalibus principiis circa particularia judicium assumit. Et quia universalia principia juris ad synderesim pertinent, rationes autem magis appropriatae ad opus, pertinent ad habitus, quibus ratio superior et inferior distinguuntur; synderesis in hoc syllogismo quasi majorem ministrat, cujus consideratio est actus synderesis; sed minorem ministrat ratio superior vel inferior, et ejus consideratio est ipsius actus; sed consideratio conclusionis elicitae, est consideratio conscientiae. Verbi gratia, synderesis hanc proponit: omne malum est vitandum: ratio superior hanc assumit: adulterium est malum, quia lege dei prohibitum: sive ratio inferior assumeret illam, quia ei est malum, quia injustum, sive inhonestum: conclusio autem, quae est, adulterium hoc esse vitandum, ad conscientiam pertinet, et indifferenter, sive sit de praesenti vel de praeterito vel future.”Google Scholar
  213. 213.
  214. 214.
    Ibid. ”Et secundum hunc modum patet, qualiter différant synderesis, lex naturalis, et conscientia: quia lex naturalis nominat ipsa universalia principia juris, synderesis vero nominat habitum eorum, seu potentiam cum habitu; conscientia vero nominat applicationem quamdam legis naturalis ad aliquid faciendum per modum conclusions cujusdam.”Google Scholar
  215. 215.
    Cf. Lottin: “Syndérèse,” p. 106. For Lombard, see p. 160 above.Google Scholar
  216. 216.
    Sent.Il, d. 39, q. 3, a. 1.Google Scholar
  217. 217.
    Ibid, which reads in part: “...in anima rationah, quae angelo in ordine creaturarum configurate, sit aliqua participatio intellectualis virtutis, secundum quam aliquam veritatem sine inquisitione appréhendât, sicut apprehenduntur prima principia naturaliter cognita tarn in speculativis quam etiam in operativis; unde et talis virtus intellectus vocatur, secundum quod est in speculativis, quae etiam secundum quod in operativis est, synderesis dicitur...”Google Scholar
  218. 218.
    Ibid., a. 2. Here the question asked is “whether conscience sometimes errs.”Google Scholar
  219. 219.
    Sent.TIl, d. 33, q. 2, a. 4d: “Unde sicut in ratione speculativa sunt innata principia demonstrationum, ita in ratione practica sunt innati fines connaturales homini; unde circa illa non est habitus acquisitus aut infusus, sed naturales, sicut synderesis, loco cujus philosophus in 6 ethic. ponit intellectum in operativis.”Google Scholar
  220. 220.
    AEVI.11.1143a35–1143bl (SLE, p. 365): “Et intellects extremorum in utraque; et enim primorum terminorum et extremorum intellectus est et non ratio.”Google Scholar
  221. 221.
    De veritate.16.1–3. Google Scholar
  222. 222.
    E.g., Ibid.l6.l: ”Sed contra, si synderesis sit potentia oportet quod sit potentia rationalis; sed rationales potentiae se habent ad opposita; ergo synderesis ad opposita se habebit, quod potest esse falsum quia semper instigat ad bonum et nunquam autem ad malum.” – While the basis of the argument, i.e., “a rational potency is related to opposites,” may appear at first to involve a petitio principii, that is only an appearance. For Aquinas, the exercise of rationality is essentially a discursive procedure, and such procedure is never determined to one result.Google Scholar
  223. 223.
    For the use of this principle in the Sentence–Commentary, see page 180 above.Google Scholar
  224. 224.
    De veritate. 16.1.p504,246–52: “Restât igitur ut hoc nomen synderesis vel nominet absolute habitum naturalem similem habitui principiorum vel nominet ipsam potentiam rationis cum tali habitu, et quodcumque horum fiierit non multum differt, quia hoc non facit dubitationem nisi circa nominis significationem.”Google Scholar
  225. 225.
  226. 226.
  227. 227.
    Ibid.5.1.pl39,136–43: “Sed finis agibilium praeexistit in nobis dupliciter: scilicet per cognitionem naturalem de fine hominis, quae quidem naturalis cognitio ad intellectum pertinet, secundum Philosophum in VI Ethicorum, qui est principorum operabilium sicut et speculabilium; principia autem operabilium sunt fines, ut in eodem librodicitur;...”Google Scholar
  228. 228.
    5ZDv4.IIL9.101–10.P826: “Deinde cum dicit: Intellects quidem, assignat ex premissis rationem cuiusdam accidentis circa motum vel actionem, ostendens scilicet quare in actionibus et motibus nostris erramus. Et dicit quod omnis intellectus est rectus. Quod intelligendum est de intellectu principiorum: non enim erramus circa prima principia in operabilibus, cuiusmodi sunt: Nulli esse nocendum, Non esse aliquid iniuste agendum, et similia, sicut nee erramus circa prima principia in speculativis;”Google Scholar
  229. 229.
    De malo, q. 3, a. 12, ad 13. See also q. 16, a. 6, ad 5.Google Scholar
  230. 230.
    5T.7O.79.12C. Google Scholar
  231. 231.
    Ibid.ob.l. Google Scholar
  232. 232.
    Ibid.ad 1.Google Scholar
  233. 233.
    Ibid.: ”Sed contra, potentiae rationales se habent ad opposita, secundum Philosophum. Synderesis autem non se habet ad opposita, sed ad bonum tantum inclinât. Ergo synderesis non est potentia. Si enim esset potentia, oporteret quod esset rationalis potentia: non enim invenitur in brutis.” Contrast with the text of De vehtate.16.1 in note 222 on page 181 above.Google Scholar
  234. 234.
    Ibid..corpus: “...ratiocinatio hominis, cum sit quidam motus, ab intellects progreditur aliquorum, scilicet naturaliter notorum absque investigatione rationis, sicut a quodam principio immobili:... Constat autem quod, sicut ratio speculativa ratiocinate de speculativis, ita ratio practica ratiocinatur de operabilibus. Oportet igitur naturaliter nobis esse indita, sicut principia speculabilium, ita et principia operabilium...et principia operabilium nobis naturaliter indita, non pertinent ad specialem potentiam; sed ad specialem habitum naturalem, quem dicimus synderesim. Unde et synderesis dicitur instigare ad bonum, et murmurare de malo, inquantum per prima principia procedimus ad inveniendum, et iudicamus inventa.” Compare with the text of Sentll, d. 24, q. 2, a. 3 in note 205 on page 175 above.Google Scholar
  235. 235.
    ST.Ia–IIae.9A.2.aA 2.Google Scholar
  236. 236.
    ST.IIa–IIaeM.lc ad 1 & ad 3.Google Scholar
  237. 237.
    Cf. Super Ethica.Vü.6.p549,Z8; IX.5.p671,84.Google Scholar
  238. 238.
    See above, pp. 170–73.Google Scholar
  239. 239.
    SLE.V.12.34–48.S1018: “...manifestât membra divisionis praemissae... Uno modo secundum effectum vel virtutem, dicens quod iustum naturale est quod habet ubique eandem potentiam, id est virtutem, ad inducendum ad bonum et ad arcendum a malo; quod quidem contingit eo quod natura, quae est causa huius iusti, eadem est ubique apud omnes, iustum vera quod est ex positione alicuius civitatis vel principis apud illos tantum est virtuosum qui subduntur iurisdictioni illius civitatis vel principis. Alio modo manifestât hoc iustum secundum causam, cum dicit quod iustum naturale non consistit in videri vel non videri, id est non oritur ex aliqua opinione humana, sed ex natura.”Google Scholar
  240. 240.
    Ä/J.49–56.S1018: “Sicut enim in speculativis sunt quaedam naturaliter cognita, ut principia indemonstrabilia et quae sunt propinqua his, quaedam vero studio hominum adinventa, ita etiam in operativis sunt quaedam principia naturaliter cognita, quasi indemonstrabilia principia et propinqua his, ut malum esse vitandum, nulli esse iniuste nocendum, non esse fiirandum et similia...”Google Scholar
  241. 241.
    For Aristotle’s text and Albert’s comment, see above, p. 171.Google Scholar
  242. 242.
    Ibid..V.12.139–53.S1025.Google Scholar
  243. 243.
    Ibid. 154–68.S 1026.Google Scholar
  244. 244.
    Ibid.169–79. S1027.Google Scholar
  245. 245.
    A/rf.l80–96.S1028.Google Scholar
  246. 246.
    Ibid.197–207. S1029: “Est tarnen attendendum quod, quia rationes etiam mutabilium sunt immutabiles, si quid est nobis naturale quasi pertinens ad ipsam hominis rationem nullo modo mutatur, puta hominem esse animal, quae autem consequuntur naturam, puta dispositiones, actiones et motus, mutantur ut in paucioribus; et similiter etiam ilia quae pertinent ad ipsam iustitiae rationem nullo modo possunt mutari, puta non esse furandum, quod est iniustum facere, ilia vero quae consequuntur mutantur ut in minori parte.” The example of refusing to return a sword to a madman is added to this argument in Ia-IIae.94A. From that discussion, it is clear that “dispositions, acts, and motions” are to be understood as concrete circumstances that affect the application of a natural law precept.Google Scholar
  247. 247.
    Ibid.4.87–97.S285.Google Scholar
  248. 248.
    Ibid..97–106.S286: “Si quis autem quaerat quomodo hoc est possibile, cum nihil reducat se de potentia in actum, dicendum est quod perfectio virtutis moralis, de qua nunc loquimur, consistit in hoc quod appetitus reguletur secundum rationem; prima autem rationis principia sunt naturaliter nobis indita, ita in operativis sicut in speculativis, et ideo sicut per principia praecognita facit aliquis inveniendo se scientem in actu, ita agendo secundum principia rationis practicae facit aliquis se virtuosum in actu.”Google Scholar
  249. 249.
    NE..VI.13.1144bl–6: “...et enim virtus similiter habet ut prudentia ad dinoticam, non idem quidem, simile autem, siG et naturalis virtus ad principalem. Omnibus enim videtur singulos morum existere natura aliqualiter, et enim iusti et temperati et fortes et alia habemus confestim a nativitate.” Cf. SLE, p. 374.Google Scholar
  250. 250.
    Ibid.VI.11.22–44.S1276–78: “Et quod sit aliqua virtus naturalis quae praesupponitur morali, patet per hoc quod singuli mores virtutum vel vitiorum videntur aliquahter existere aliquibus hominibus naturaliter;... Quae quidem naturalis dispositio quantum ad tria potest attendi: primo quidem ex parte rationis, cui naturaliter indita sunt prima principia operabilium humanorum, puta nulli esse nocendum et similia; secundo ex parte voluntatis, quae de se naturaliter movetur a bono intellecto sicut a proprio obiecto; tertio ex parte appetitus sensitivi, secundum quod ex naturali complexione quidam sunt dispositi ad iram, quidam ad concupiscentias vel ad alias huiusmodi passiones aut magis aut minus aut mediocriter, in quo consistit virtus moralis; sed prima duo communia sunt omnibus hominibus, sed hoc tertium est quod differentiam facit in hominibus, unde secundum hoc dicit hie Philosophus quosdam esse naturaliter fortes vel iustos.”Google Scholar
  251. 251.
    See above pages 180 and 183.Google Scholar
  252. 252.
    Ibid.VI.9.158–68.S1247: “Est autem duplex intellects, quorum hie quidem est circa immobiles terminos et primos, qui sunt secundum demonstrationes quae procedunt ab immobilibus et primis terminis, id est a principiis indemonstrabilibus quae sunt prima cognita...; sed intellectus qui est in practicis est alterius modi extremi, scilicet singularis, et contingentis et alterius propositions, id est non universalis quae est quasi maior, sed singularis quae est minor in syllogismo operativo.” Ibid. 178–86.S1249: “Et, quia singularia proprie cognoscuntur per sensum, oportet quod homo horum singularium...habeat sensum non solum exteriorem, sed etiam interiorem, cuius supra dixit esse prudentiam, scilicet vim cogitativam sive aestimativam quae dicitur ratio particularis; unde hie sensus vocatur intellectus qui est circa singularia, et hune Philosophus vocat in III De anima intellectum passivum, qui est corruptibilis.” See also, Ä/rf,227–39.S1254.Google Scholar
  253. 253.
    Ibid..187–97.S1250.Google Scholar
  254. 254.
    Kleber: Glück als Lebensziel, p. 68, suggests that Aquinas recognized that the doctrine of first practical principles was not a genuine Aristotelian position, but that he considered it as a legitimate extension of Aristotle’s view of the “naturally just.”Google Scholar
  255. 255.
    For the dating, see Gauthier: “La date du commentaire.” For its general acceptance, cf. Torrell: Initiation, pp. 331–32. The notable exception is Vernon J. Bourke: “The Nichomachean Ethics and Thomas Aquinas,” in St. Thomas Aquinas. 1274–1974. Commemorative Studies (Toronto: Pont. Inst. Med. Stud., 1974) V. 1, pp. 239–59. For a view of the SLE based on the assumption that it precedes and prepares for the Pars secunda, see Jordan: “Aquinas reading Aristotle’s Ethics.” Google Scholar

Copyright information

© Springer Science+Business Media Dordrecht 2001

Authors and Affiliations

  1. 1.Clayton College and State UniversityMorrowUSA

Personalised recommendations