Zusammenfassung
Daß zwischen Tier und Mensch ein Wesensunterschied besteht und nicht bloß ein gradueller Unterschied, daß daher ein allmählicher Übergang zwischen Tier und Mensch prinzipiell ausgeschlossen ist, wird heute weithin bezweifelt.
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Anmerkungen
Vgl. etwa W. Wickler: Sind wir Sünder? Naturgeschichte der Ehe.
Die Methode dieser Untersuchung kann hier nicht dargelegt werden. Vgl. dazu die Einleitung meines 1973 erscheinenden Buches Leib und Seele.
Selbstverständlich können wir im folgenden nur einen knappen Oberblick über diese Wesensunterschiede geben.
Diese Auffassung ist überaus verbreitet, z. B. findet sie sich bei Teilhard de Chardin. Vgl. dazu H. E. Hengstenberg: Evolution und Schöpfung, B. Thum: Theorien des Bewußtseins.
Man könnte selbstverständlich methodisch auch von anderen Unterschieden ausgehen, wie etwa Plessner mit Vorliebe vom verschiedenen Verhältnis zum eigenen Leib ausgeht, um den Unterschied zwischen Mensch und Tier zu bestimmen. Vgl. etwa H. Plessner: Philosophische Anthropologie, S. 229 ff. Vgl. auch die Untersuchungen zur phil. Anthropologie Plessners von G. Dux (a.a.O., S. 259 ff.). Es würde sich dieser Weg insoferne besonders anbieten, als der Mensch nicht nur wesenhaft eine geistige Person ist, sondern eben auch entscheidend durch sein Verhältnis zum Leib charakterisiert ist, so daß man sogar sagen könnte, das spezifisch Menschliche ist vor allem das Verhältnis einer geistigen Person zum Leib. Wenn im folgenden doch größtenteils von den Merkmalen des Menschen als geistiger Person die Rede ist, so vor allem deshalb, weil diese heute nicht nur weithin in Frage gestellt werden, sondern weil nur von ihnen her ein Verständnis der eigentümlichen Beziehung dieser geistigen Person zu ihrem Leib gewonnen werden kann. Da überdies der Umfang dieses Beitrages begrenzt ist, wollen wir ihn nicht noch durch eine nähere Analyse der Beziehung des Menschen zu seinem Leib belasten, auf die wir eingehend in einer umfangreichen Publikation (Salzburg 1973) Leib und Seele eingehen werden. Hier sei nur darauf hingewiesen, daß Plessner neuerlich in seinem Beitrag zum Sammelband Philosophische Anthropologie heute: Homo Absconditus anschaulich auf diese Phänomene hinweist, die daher rühren, daß der Mensch in seinem Leib »wie in einem Futteral stecke« (a.a.O., S. 39): »die Beherrschung des eigenen Leibes bis zur unwahrscheinlichsten Akrobatik, worin der Mensch seinen Körper als Instrument versteht und ihm damit eine völlig einzigartige motorische Modulationsfähigkeit entlockt« (in: Der Mensch als Lebewesen, in: Philosophische Anthropologie heute, S. 55); ist sicher spezifisch menschlich und unterscheidet Mensch und Tier. Vgl. dazu auch den tiefen Beitrag H.-E. Hengstenbergs im gleichen Sammelband mit dem Titel Die Frage nach verbindlichen Aussagen in der gegenwärtigen philosophischen Anthropologie. Ganz ausgehend von der »Sachlichkeit«, zu der der Mensch fähig ist, worauf wir unten noch zurückkommen werden, arbeitet er von dort aus die einzigartige Beziehung zum eigenen Leib heraus, die den Menschen vom Tier abhebt: (a.a.O., S. 77 ff.). Die »intelligente Bewegung« im Dienst der »Sachlichkeit«, die »Doppeldienlichkeit der menschlichen Glieder und Organe«, die außer ihrem biologischen Sinn noch geistige Funktionen annehmen können (in diesem Zusammenhang sieht Hengstenberg mit Redit auch das, was Plessner die »exzentrische Position des Menschen« nennt) und schließlich das, was A. Portmann die »normalisierte Frühgeburt« des Menschen genannt hat.
In dem weiteren Sinne, in dem Brentano davon sprach, der sämtliche psychischen Erlebnisse für intentional hält, könnte man hierin keinerlei wesenhaften Unterschied zwischen Mensch und Tier sehen. Husserl ging in der Herausarbeitung der Intentionalität weiter als Brentano, aber, wie wir gleich zeigen werden, ist erst der ganz spezifische Sinn, den D. v. Hildebrand dem Terminus »intentional« gegeben hat, geeignet, um den fundamentalen Wesensunterschied zwischen Mensch und Tier zu bezeichnen. Man könnte sogar D. v. Hildebrand deshalb mit viel mehr Recht als Brentano als den »Entdecker« der Intentionalität bezeichnen, wobei wir hier den scholastischen Vorformen dieser Entdeckung nicht nachgehen können.
Wenn die intentionalen Akte ein spezifisches Merkmal der personal-geistigen Akte des Menschen sind, so heißt dies weder, daß die nicht-intentionalen Erlebnisse des Menschen nicht personal und von denen der Tiere nicht verschieden wären, noch, daß die spezifisch geistigen Akte des Menschen kein weiteres Merkmal außer der Intentionalität aufweisen.
Vgl. Logische Untersuchungen, II, V, § 15.
Vgl. Über das Herz, I, 2; Christliche Ethik, Kap. 17.
Dies haben schon Brentano und Husserl hervorgehoben.
Dies finden wir bei Husserl treffend ausgeführt; vgl. Logische Untersuchungen, II, V, § 11.
Diese Art der »Ursächlichkeit« läßt sich in keine der vier aristotelischen Ursachen einreihen, auch keineswegs im Licht einer Exemplarursache deuten, sondern stellt eine staunenswerte neue metaphysische Grundbeziehung (»causa«) dar, die sich jedoch ausschließlich innerhalb des Personalen findet.
Es gibt hier verschiedene Formen »intentionaler Ursächlichkeit«, wie die zwischen Erkenntnisgrund und Erkenntnis, zwischen bedeutsamem Sachverhalt und Stellungnahme (Motivation) u. a. D. v. Hildebrand hat diese hochbedeutsame Erweiterung der 5 klassischen causae um viele weitere in bisher unveröffentlichten Arbeiten über »Metaphysik« durchgeführt.
Dieses Kennenlernen, das ganz von der Müdigkeit selbst verschieden ist, gehört selbstverständlich zu den intentionalen Akten.
Brentano hat weder die Zustände noch die Trieberlebnisse klar von den intentionalen Erlebnissen unterschieden.
Abgrenzung bzw. Unterscheidung bedeutet keineswegs, diese verschiedenen Erlebnisse seien im Menschen total getrennt oder könnten sich nicht organisch verbinden.
Auch wenn ein Instinkt durch einen wahrgenommenen Gegenstand ausgelöst wird, bleiben die Ursachen des Instinktes vom Gegenstand verschieden und dieser tritt höchstens als »Auslöser« und eben gerade nicht als intentionaler Gegenstand eines Instinktes auf.
Eine solche Frage hätte hier zumindest eine ganz andere Funktion: sich den »Sinn« dieser Beziehung ausdrücklich in seiner Eigenart bewußt zu machen oder darauf hinzuweisen, daß ein zweites »Sinnelement« geistiger Akte, auf das wir gleich zu sprechen kommen werden, hier vorliegt.
Dies wird innerhalb der affektiven Sphäre fast allgemein vernachlässigt. Vgl. dazu D. v. Hildebrand: Ober das Herz, I, 2. D. v. Hildebrand: Die Metaphysik der Gemeinschaft, I; Christliche Ethik, Kap. 17.
Dies erhellt schon daraus, daß es zum Wesen des Menschen gehört, Namen, Begriffe, Urteile etc. den wahrgenommenen Gegenständen zuzuteilen. Die hierin liegende Geistigkeit und Wachheit aber eignet schon der Wahrnehmung selbst. Dies hat H. Plessner klar hervorgehoben. Die Menschlichkeit unserer Sinneswahrnehmung gegenüber Rationalismus und Sensualismus zu erweisen war ein Hauptthema von H. Pless- ners Die Einheit der Sinne. Vgl. auch seine Anthropologie der Sinne in H. Plessner: Philosophische Anthropologie, S. 189 ff., S. 194 ff. Plessner sieht das Wesentliche darin, daß sich beim Tier die Funktion der Sinne in Information erschöpft, beim Menschen hingegen nicht (S. 194 ff.). Daß auch schon in der Information selber bei Mensch und Tier ein entscheidender Unterschied besteht, geht aus Plessners Beispiel vom Prüfen des Gewichtes auf einer Waage (a.a.O., S. 197) hervor, da kein Tier je eine Information im Sinne eines solchen Wissens über sein Gewicht aufnehmen könnte. Doch das hindert nicht die wichtige Erkenntnis Plessners, die darin liegt, daß die über die Information hinausgehenden Funktionen der menschlichen Wahrnehmung, z. B. das erkennende Verweilen bei einem Gegenstand, sein Betrachten etc., spezifisch menschlich sind. Dies zeigt sich besonders in den von Plessner betonten weiteren Funktionen menschlicher Wahrnehmung, bzw. in den mit der menschlichen Wahrnehmung verknüpften Akten: z. B. dem »malerischen Sehen«, dem Sehen theatralischer Darbietungen, dem Wahrnehmen von Ausdrucksphänomenen etc. (vgl. Plessner, a.a.O., S. 205 ff.). Die ganz neue Qualität der Wahrnehmung des Menschen gegenüber der des Tieres erweist sich schließlich auch in den Analogien aus dem Sehbereich in der Sphäre geistig-personaler Akte: so etwa, wenn man vom klaren »Sehen« eines philosophischen Sachverhaltes, dem »Einsehen« etc. spricht. Diese Analogien beziehen sich nämlich auf die menschliche, nicht auf die tierische Wahrnehmung. Auch darauf weist Plessner (a.a.O., S. 201 ff.) höchst interessant hin. Schließlich ist es auch die deutliche Zugehörigkeit zum menschlich-personalen »Ich«, worauf Plessner hinweist, und die die menschliche Sinneswahrnehmung von der tierischen abhebt (a.a.O., S. 211 ff.). Wieder erweist sich dieser Unterschied etwa am Falle des menschlichen Hörens (im Unterschied zum tierischen) dort am deutlichsten, wo das Hören in den Dienst anderer Akte tritt, so beim Hören von Musik.
Auf die Fähigkeit der Reflexion als zum Wesen des Menschen gehörig hat Plessner wiederum im Zusammenhang der Abgrenzung des Menschen vom Tier hingewiesen: »Als Ich, das die volle Rückwendung des lebendigen Systems zu sich ermöglicht, steht der Mensch nicht mehr im Hier-Jetzt, sondern >hinter< ihm, hinter sich selbst, ortlos« (vgl. die Stufen des Organischen und der Mensch, S. 292). »Zu immer neuen Akten der Reflexion auf sich selber, zu einem regressus ad infinitum des Selbstbewußtseins ist auf dieser äußersten Stufe des Lebens der Grund gelegt.« (a.a.O., S. 290.) In diesem Zusammenhang können die Untersuchungen nur erwähnt werden, die Plessner zu dem Ergebnis einer »dreifachen Positionalität« führen, bzw. der »exzentrischen Positionalität« des Menschen (a.a.O., S. 293), zur These von der »doppelten Distanz« des Menschen zu sich selbst u. a. H. E. Hocevar hat neuerdings in seiner Arbeit Die Seinsstruktur der Pflanzen die diesbezüglichen Ergebnisse Plessners, die z. T. auf schwierigen, hier nicht näher ausführbaren Gedankengängen beruhen, an Hand des »Ubersprunggesetzes«, des »Reellisierungsgesetzes« und des »Analogiegesetzes« ausgeführt (a.a.O., S. 59 ff.).
»Wert« darf hier ausschließlich in der präzisen Bedeutung dessen verstanden werden, was »in sich selber bedeutsam« ist. So hat erst D. v. Hildebrand den Wertbegriff gefaßt.
Intentionalität in diesem Sinn hat vor allem nichts mit der welt-konstituierenden Funktion zu tun, die E. Husserl später den intentionalen Akten — vor allem seit 1913 — zugeschrieben hat. Viele Autoren (vgl. etwa M. Merleau-Ponty: Phänomenologie der Wahrnehmung, S. 14 ff.) stützen sich auf diesen Begriff der »Intentionalität«, der außer den schon erwähnten Unklarheiten auch noch die These vom schöpferisch-konstituierenden Charakter intentionaler Akte enthält. Schon die wesenhafte Rezeptivität der (intentionalen) Erkenntnis widerlegt diese These von der angeblichen konstitutiven Leistung aller intentionalen Akte. Vgl. dazu mein Buch Erkenntnis objektiver Wahrheit.
Auch diesen Gesichtspunkt der Motivation, bzw. diese Kategorie der Bedeutsamkeit hat D. v. Hildebrand herausgearbeitet. Schon das legitim Angenehme als erste Art des objektiven Gutes vermag den Menschen unter diesem Gesichtspunkt zu motivieren, etwa, wenn er es in Dankbarkeit empfängt, was dem Tier höchstens in ferner Analogie möglich ist. Erst recht gilt dies für die elementaren Lebensgüter, wie Speise, Trank, Kleidung, die wir unter diesem Gesichtspunkt, daß sie objektive Güter für uns oder andere Personen sind, anstreben oder dafür dankbar sein können. Diejenigen objektiven Güter, die spezifisch glücksspendend sind oder jene, die darin gründen, daß wir Träger von Werten sind, setzen am allermeisten menschliche Werterkenntnis und Personalität voraus (vgl. D. v. Hildebrand: Christliche Ethik, Kap. 3, 7, 29). Wenn es in analoger Form die zwei niedrigeren Formen objektiver Güter auch schon für das Tier geben kann, so kann doch nur die Person, die das Tier erkennt und liebt, niemals dieses selbst von dem »objektiven Gut« motiviert werden. Damit bleibt hier der Wesensunterschied zwischen Mensch und Tier ganz klar gezogen, abgesehen davon, daß auch »objektiv« (ohne also das Tier zu motivieren), nur die beiden niedrigsten Formen »objektiver Güter«, und auch diese nur in einer ganz analogen Form, beim Tier vorkommen.
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 65, 66. Vgl. auch Anm. 28.
Um aber ein Verhalten im Einzelfall irrtümlicherweise für wertvoll halten zu können, muß man prinzipiell zu objektiver Werterkenntnis fähig sein. Das Wesen und den weiteren Bereich der Wertantworten im menschlichen Leben, sowie ihre vielfältigen Wesensmerkmale hat D. v. Hildebrand erstmals philosophisch zu klarem Bewußtsein gebracht und schon in Die Idee der sittlichen Handlung und vor allem in Christliche Ethik, Kap. 17, herausgearbeitet. Auch hier ist ein ganz wesentlicher Beitrag einer philosophischen Anthropologie geleistet, dessen Bedeutung wir hier nicht würdigen, sondern nur andeuten können. Der Mensch als »ein zur Wertantwort fähiges Wesen« ist eine »Definition«, die ein wichtiges Wesensmerkmal des Menschen angibt, durch das er sich vom Tier unterscheidet.
Dieser Begriff, der im Zentrum der Philosophie H. E. Hengstenbergs steht, weist auf eine ähnliche Gegebenheit hin, wenn er auch noch weiter gefaßt ist (vgl. Hengstenberg: Philosophische Anthropologie und Grundlegung der Ethik).
Dies hat Kant an einer Stelle in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten so formuliert: »Alle Gegenstände der Neigungen haben nur einen bedingten Wert; denn, wenn die Neigungen und darauf gegründete Bedürfnisse nicht wären, so würde ihr Gegenstand ohne Wert sein.« Gäbe es nur diese »bedingten Werte«, so fährt Kant fort, könnte es keine Sittlichkeit geben, weil ohne eine Wirklichkeit, die in sich selber Zweck, d. h. bedeutsam ist (Kant sieht einen solchen »absoluten Zweck« in der Würde der Person, die mir verbietet, eine Person je bloß als Mittel zu gebrauchen) »überall gar nichts von absolutem Werte würde angetroffen werden.« (a.a.O., BA 64, 66.) Was wir im Anschluß an Hildebrand einfach Wert nennen und was Kant hier absoluten Wert nennt, ist eben jene Bedeutsamkeit in sich selber, die einem Seienden unabhängig von all unseren Bedürfnissen eignet. Hierin gründet auch, wie Kant mit Recht an dieser Stelle betont und wie v. Hildebrand umfassend dargelegt hat, alle Sittlichkeit (die allerdings noch weitere Voraussetzungen hat).
Angesichts dieser spezifisch menschlichen Fähigkeiten, vor allem der Sprache (die ihm unberedhtigterweise das wesentlichste Merkmal des Menschen zu sein scheint) gibt sogar Tschumi trotz seiner materialistischen Position zu (vgl.: Leben, Entwicklung und Seele im Lichte moderner Biologie, in: Seele, Entwicklung, Leben, S. 87), daß man wohl im Menschen etwas einmalig Neues im Unterschied zum Tier antreffe. Diese Erkenntnis ist bei ihm aber in keiner Weise mit seinen übrigen Behauptungen konfrontiert. E. Rothacker führt in seinem Werk: Philosophische Anthropologie vor allem an, daß »dem Tier alles eng und dicht auf dem Leibe sitze« (a.a.O., S. 122), während die Fähigkeit der (räumlichen, zeitlichen, geistigen) Distanzierung von ihm als Grundmerkmal des Menschen angeführt wird (a.a.O., S. 123 ff.), woraus dann von ihm die übrigen Fähigkeiten des Menschen (wie Sprache, Planen, Reisen, etc.) »abgeleitet« werden (a.a.O., S. 174 ff., bes. S. 199). Vor allem das Bewußtsein der eigenen Endlichkeit und die Transzendenz im Bewußtsein des Unendlichen werden von Rothacker mit Recht als entscheidende Wesensmerkmale des Menschen angeführt. Allerdings will uns scheinen, daß die Fähigkeit zur Distanzierung eher ein Merkmal der intentionalen Akte des Menschen ist als umgekehrt deren Ursprung. Jedenfalls muß man mit Rothacker völlig darin übereinstimmen, daß in den von ihm genannten Merkmalen der Mensch sich wesenhaft vom Tier unterscheidet und daß es sich hier niemals um einen graduellen Unterschied handeln kann.
Es fehlt uns hier leider der Raum zu zeigen, wie allein darin, daß der Mensch im Gegensatz zum Tier fähig ist zu lieben, ein tiefer, wenn nicht der tiefste Wesensunterschied zwischen Mensch und Tier gründet. Vgl. Josef Pieper: Ober die Liebe, und D. v. Hildebrand: Das Wesen der Liebe, wo diese den Menschen vom Tier unterscheidende »Welt« meisterhaft untersucht wird. Aus solchen Untersuchungen ließen sich unzählige weitere Wesensunterschiede zwischen Mensch und Tier aufweisen und entfalten.
Wir können hier nicht eingehend die Freiheit behandeln, verweisen nur auf D. v. Hildebrand: Christliche Ethik, Kap. 20–26, wo eine umfassende und klare philosophische Darlegung der Freiheit zu finden ist. In einem eigenen Kapitel (22) Freiheit und animalische Spontaneität wird dort auch die tierische Spontaneität von der menschlichen Freiheit abgegrenzt. Wir können hier nur die entscheidenden Grundunterschiede erwähnen: Erstens leitet die tierische Spontaneität im Gegensatz zur menschlichen Freiheit nicht im strengen Sinne eine neue Kausalkette ein, sondern verbleibt im Gesamtrahmen des kausal determinierten Geschehens. Zweitens setzt der Wille die Erkenntnis des gewollten Sachverhaltes sowie seiner Bedeutsamkeit voraus. Die »Wahrnehmung«, die für eine Tätigkeit des Tieres vorausgesetzt ist, ist keineswegs eine Kenntnisnahme, die zu Oberzeugungen und inneren Urteilen zu führen vermag. Ober die Unfähigkeit des Tieres, die Bedeutsamkeit zu erkennen, haben wir schon gesprochen. Drittens kann der freie Wille Trieben und Instinkten zuwiderhandeln, während das Tier nur dem jeweils stärkeren Instinkt oder Trieb nachgeben kann. Vor allem hat der menschliche Wille viertens den vollen Charakter einer bewußten, intentionalen Stellungnahme und dieser Charakter fehlt dem tierischen Instinkt ganz und gar.
Vgl. dazu D. v. Hildebrand: Ober das Herz; Christliche Ethik, Kap. 17, 25. Dort wird auch die innige Kooperation zwischen affektiven Antworten und Freiheit in der »mitwirkenden Freiheit« des Menschen behandelt.
In diesem skizzenhaften Oberblick können wir darauf nicht näher eingehen, obwohl hier eine unermeßliche Fülle von spezielleren Wesensunterschieden zwischen Mensch und Tier zu finden ist. Ich möchte hier auch noch auf weitere spezifisch menschliche Fähigkeiten hinweisen, die sich nicht so leicht einer der drei genannten Sphären (Intellekt, Wille, Herz) unmittelbar unterordnen lassen, die aber doch intentional sind und den Menschen charakterisieren: dazu gehören Gedächtnis und Erinnerung. Die Fähigkeit, Inhalte, die wir einmal kennengelernt haben, zu konservieren, lange Zeit hindurch festzuhalten (Gedächtnis), die Fähigkeit, willentlich in einer reproduktiven Fähigkeit diese Inhalte uns wieder aktuell vor Augen zu führen, die Fähigkeit schließlich, durch die Zeit hindurch auf Vergangenes zurückzugehen und uns daran zu erinnern (Erinnerung) sind wunderbare, spezifisch personale Fähigkeiten, insoferne sie Intentionalität und Freiheit einschließen. Wenn wir deshalb von »Gedächtnisleistungen« der Tiere sprechen, so ist dies in einem ganz analogen Sinn zu verstehen, ähnlich wie tierische »Wahrnehmung«. Denn wie könnte ein Tier eine Unzahl von Sachverhalten, Zahlen, Schicksalen etc. im Gedächtnis bewahren, wenn es diese nicht einmal erkennen kann? Wie könnte ein Tier sich ausdrücklich erinnern, an etwas Vergangenes denken, von ihm sprechen, erzählen, schreiben? — All dies ist wahrhaft eine menschlich-personale Fähigkeit, von der das Tier keine Spur besitzt. In dieser Fähigkeit gründet auch die Fähigkeit des Menschen, Geschichte zu haben. Eine andere spezifisch menschliche Fähigkeit ist Ironie, Witz, Humor, H. Bergson hat in seinem Buch Le Rire das Lachen als eine einmalige Fähigkeit des Menschen hervorgehoben; mit vollem Recht. Wenn er aber sagt, daß wir auch nur über den Menschen lachen könnten und über Tiere nur dann, wenn wir sie »anthropomorph« sehen, so ist dieser Gedanke zweifellos sehr geistreich, aber wohl nicht ganz richtig. Auch Plessner hebt hervor, daß sowohl Lachen wie Weinen ein Wesensmerkmal des Menschen, niemals Eigenschaft des Tieres darstellen: »Der an den Anfang gestellte Satz, daß offenbar nur der Mensch über Lachen und Weinen verfügt, nicht aber das Tier, besagt keine Vermutung, die einmal durch Beobachtungen widerlegt werden kann, sondern eine Gewißheit.« (H. Plessner: Philosophische Anthropologie, S. 33). Ausgehend vom Lachen gelangt Plessner in sehr aufschlußreicher Weise zu weiteren Wesensbestimmungen des Menschen: dem menschlichen Spielen (a.a.O., S. 84 ff.), vor allem dem Rollenspielen (a.a.O., S. 87), das die Erkenntnis des »zwischen Wirklichkeit und Schein« voraussetze und im eigentlichen Sinn menschlich ist. Ebenso spricht Plessner vom Sehen des Komischen (a.a.O., S. 88 ff.), vom Witz (a.a.O., S. 101 ff.), der mit Recht vom Komischen abgehoben wird, als von spezifisch menschlichen Fähigkeiten. Auch Verlegenheit und Verzweiflung (a.a.O., S. 110 ff.) werden als rein menschlich vom Lachen und vom Weinen ausgehend erwiesen. Auch in der Herausarbeitung des Weinens (z. T. im Anschluß an die tiefe Schrift von Balduin Schwarz Ober das Weinen, a.a.O., S. 130 ff.) als typisch menschliches Phänomen leistet Plessner hervorragende Beiträge zur philosophischen Anthropologie. Was den oben erwähnten Gedanken Bergsons betrifft, daß der Mensch nicht nur ausschließlich lachen könne, sondern man auch nur über den Menschen lachen könne, so ist daran sicher richtig, daß Banalität, Geschmacklosigkeit,Affektiertheit, Gemeinheit, Einbildungen und sittliche Fehler aller Art spezifisch menschliche Möglichkeiten sind, die ein Tier wesenhaft nicht hat, die man am Tier höchstens ausdrucksmäßig finden und lachen kann, wenn man es dabei in bezug zum Menschen sieht. Und in den erwähnten Eigentümlichkeiten liegt sicher eine Hauptquelle des Komischen und Grotesken, ein Hauptmotiv des Lachens. Plessner behandelt eingehend Bergsons Thesen über das Lachen (a.a.O., S. 89 ff.) und gelangt zu glänzend begründeten kritischen Resultaten bezüglich der These Bergsons, nur der Mensch und das nach Ahnlichkeit zu ihm Aufgefaßte könnte Gegenstand des Lachens werden (S. 94 ff.). Die Frage ist für uns, ob die »Normwidrigkeit«, von der Plessner — übrigens in großer Ahnlichkeit zu Kierkegaards in der Unwissenschaftlichen Nachschrift enthaltenem Versuch, das Komische aus dem »Widerspruch« zu erklären — zur Erfassung des Komischen ausgeht, zur Erfassung des Phänomens des Komischen ausreicht, da es ja viele nicht komische »Normwidrigkeiten« gibt.
Vgl. dazu A. Reinach: Zur Phänomenologie d. Rechts, S. 37 ff.
Eine Verlautbarung (einer Liebe z. B.) teilt mit den sozialen Akten das Moment der Vernehmungsbedürftigkeit, unterscheidet sich von ihnen aber durch die Tatsache, daß die andere Person Gegenstand und Adressat dieses Aktes in einem sein muß, während diese bei sozialen Akten verschieden sind. Dies hat D. v. Hildebrand in seinem Werk Die Metaphysik der Gemeinschaft, Kap. 2, nachgewiesen.
Vgl. dazu die meisterhafte Analyse dieser Gegebenheiten im Abschnitt Ausdruck und Bedeutung in E. Husserls Logischen Untersuchungen, II, 1.
Mit Recht sieht Marx in der Arbeit einen Wesensunterschied zwischen Mensch und Tier. Welche Einseitigkeit und Irrigkeit in dieser These enthalten ist und wie vor allem die marxistische Auffassung, daß durch die Arbeit die »Schöpfung« des Menschen aus dem Tier sich vollzogen habe, falsch ist, da ja umgekehrt schon die Arbeit den Menschen voraussetzt — dies hat John Crosby in seiner Arbeit: Zur Kritik der marxistischen Anthropologie, bes. S. 24 ff., mit imponierender Klarheit gezeigt.
In vielen menschlichen Tätigkeiten wirkt sich ja auch die Fähigkeit des Menschen aus, ein ganz von dem des Tieres verschiedenes Verhältnis zur Zeit einnehmen zu können. So zeigt sich in allen schöpferischen Akten, aber auch in Sehnsucht, Hoffnung, Erwartung etc. das intentional-erkennende Verhältnis zur Zukunft, das der Mensch gewinnen kann und das ihm diese Akte ermöglicht. Vgl. dazu W. J. Revers: Ideologische Horizonte der Psychologie, S. 91 ff. In diesem Zusammenhang ist auch die Bestimmung des Menschen interessant, die A. Gehlen in seiner anthropologischen Hauptschrift Der Mensch (S. 32 ff.) entwickelt und die in großem Gegensatz zur späteren Wendung Gehlens steht. Der Mensch wird dort 1. als »handelndes Wesen« charakterisiert, das 2. noch »nicht festgestellt« ist und daher sein unfertiges Sein durch Zucht, Erziehung, etc. zu etwas machen muß. Schließlich wird 3. das Vorausschauen in Raum und Zeit als ein Grundmerkmal des Menschen aufgewiesen. So unterscheidet sich der Mensch durch diese Fähigkeiten wesenhaft vom Tier, worin wir Gehlen durchaus zustimmen. Allerdings können wir seine Auffassung, daß der gesamte Mensch ausschließlich von der Handlung her verstanden werden müsse (a.a.O., S. 32, 33), in keiner Weise teilen. Damit würden alle spezifischen Wesensmerkmale des Menschen, die sich in Erkenntnis und Kontemplation, in sittlichen Haltungen und affektiven Antworten (Freude, Hoffnung, Schmerz), in dem zentralen Akt der Liebe aktualisieren, als bloße Handlungsdispositionen mißverstanden (Vgl. dazu J. Crosby: Zur Kritik der marxistischen Anthropologie, II, und die dort angegebene Literatur). Immerhin sah Gehlen damals (a.a.O., S. 36) noch einen Wesensunterschied zwischen Mensch und Tier, wie er ihn heute nicht mehr anerkennt. Doch rückt seine These vom Menschen als »Mängelwesen« Gehlen von Anfang an einer biologistischen Mißinterpretation des Menschen nahe, wie er sie heute vertritt: wonach z. B. die Rolle der menschlichen Sittlichkeit sich in der Befolgung sozialer Tabus erschöpft, die vom Menschen verlangen, auch im Einzelfall, wo bei ihm (dem Mängelwesen) der Instinkt ausfällt, sich der allgemeinen Norm, der »Instinktregel« zu beugen. Vgl. Gehlens Beitrag in Philosophische Anthropologie heute, bes. S. 111. Schon in seinem Buch Der Mensch rückt Gehlen sowohl die Handlung, von der her er den ganzen Menschen verstehen will, als auch die Sprache (a.a.O., S. 46 ff.) auf die Stufe des Dienstes an dem, was die Tiere rein biologisch von selbst tun (vgl. a.a.O., S. 72). Und hier liegt bei Gehlen von Anfang an potentiell ein völliges Mißverständnis sowohl des Wesens des Menschen als auch der menschlichen Leib-Seele-Beziehung.
Auf die Möglichkeit einer philosophischen Gotteserkenntnis und damit auf diese entscheidend den Menschen vom Tier unterscheidende Fähigkeit können wir hier nicht näher eingehen.
Dies finden wir auf Schritt und Tritt bei Verhaltensforschern wie K. Lorenz (vgl.: Das sogenannte Böse), W. Wickler (vgl.: Sind wir Sünder?), Kinsey, A. Gehlen und vielen anderen.
Dieser Begriff ist insoferne problematisch, als etwa Ameisen und Affen jeweils innerhalb ihrer »Gruppe« »Höhepunkte« darstellen. Man könnte mit v. Uexcüll den Begriff »höherer« und »niedrigerer« Tiere mit dem Hinweis darauf ablehnen, daß die Angepaßtheit an die jeweilige Umwelt dafür der einzige Maßstab sein kann und daß diese bei einer (einzelligen) Amöbe ebensogroß ist wie bei einem Affen. Wenn man jedoch auf die Größe des Gehirnvolumens bzw. der Gehirnrinde, auf die Differenziertheit und »Menschenähnlichkeit« des Körperbaues, auf die Eindeutigkeit, mit der man in einem Tier »bewußte« Empfindungen feststellen kann, bzw. auf die Intensität derselben, auf den Reichtum und die Vielfältigkeit der »Umwelt«, auf die ein Tier bezogen ist, auf die Variationsfähigkeit und Anpassungsfähigkeit der Instinkte an verschiedene Situationen etc. achtet, so ist es offenbar, daß ein Affe höher steht als eine Amöbe, ein Hund höher als eine Zedce, eine Katze höher als eine Spinne mit der »Starrheit« ihres Instinktsystems. Und die in diesem Sinn »höherentwickelten« Tiere sind es, deren Verhalten oft mit »menschlichem« Verhalten verwechselt wird. Vgl. dazu auch die glänzenden Ausführungen F. J. J. Buytendijks in Mensch und Tier, S. 52 ff.
Diese Unzulässigkeit tritt erstens darin klar hervor, daß — wie etwa K. Lorenz selbst durch unzählige Beispiele belegt — vom Tier (vor allem dem niedrigen) dieselben Instinkthandlungen, die in seiner natürlichen Umwelt »vernünftig«, aber in veränderter Umwelt völlig unvernünftig sind, auch in veränderter Umwelt ausgeführt werden. Dabei genügt eine vage Ähnlichkeit der Sinneseindrücke, um im Tier die nun sinnlos gewordenen Instinkthandlungen »auszulösen« (dies ist ein klarer Beweis für die Unvernünftigkeit des Tieres, für das Fehlen der intentional-sinnvollen Bezugnahme zur Welt). Zweitens tritt die radikale Unzulässigkeit einer solchen »anthropomorphen« Betrachtungsweise der Tiere (dies gilt genau so für die höchst entwickelten Affen) darin hervor, daß wir, wie oben ausgeführt, keinen einzigen intentionalen Akt und dessen spezifischen »Beweis« im Tiere treffen. Könnten wir dies wirklich, so würde es sich schon um eine »verzauberte Person« handeln.
Vgl. dazu die kritischen Ausführungen F. J. J. Buytendijks, in seinem Buch Mensch und Tier, vor allem S. 102 ff., bes. S. 111. Zu einer kritischen Analyse dieses Buches, das so viel Ausgezeichnetes enthält, ist hier nicht der Ort.
Hier wäre es überaus wichtig, auf die verschiedenen vitalistischen Konzeptionen von Nietzsche, Klages, Freud, dem späten Scheler und anderen Denkern einzugehen. Es ist in diesem Rahmen nicht möglich, über das Grundsätzliche hinaus auf diese einzelnen Denker einzugehen. Ich kann hier nur auf die brilliante Kritik hinweisen, die der von M. Scheler in seiner Spätschrift Die Stellung des Menschen im Kosmos vertretene Biologismus in Th. Haeckers Buch Was ist der Mensch?, bes. S. 114 ff., gefunden hat. Dort wird z. B. die Widersprüchlichkeit von Schelers Thesen über die »Ohnmacht des Geistes« glänzend erwiesen.
Den näheren Nachweis dieses einsichtigen Zusammenhanges führt in origineller Weise John Crosby (Vgl.: Zur Kritik der marxistischen Anthropologie, bes. S. 37–49), indem er 11 Unterschiede zwischen Vermögen und Fähigkeiten (der realen Ausübung bzw. der aktualisierten Fähigkeit) macht. Marxens These, nach der in einem Tier sich langsam die Fähigkeit zur Arbeit entwickelt und so der erste Mensch entstanden sei, wird von Crosby als eine petitio principii entlarvt. Diese Fähigkeit und ihre Entwicklung setzt nämlich eindeutig schon das spezifisch menschlich-personale Vermögen zu arbeiten voraus, das durch die Entwicklung der Fähigkeit niemals erklärt werden, sondern vielmehr diese allein begründen kann. Zum Unterschied zwischen Ursache und Bedingung vgl. J. Seifert: Leib und Seele, Kap. 2.
Zitierte Arbeiten
Philosophische Anthropologie heute. Hrsg. v. R. Rocek u. O. Schatz. München 1972.
Bergson, Henri: Le Rire. Essai sur la Signification du Comique. 82e édition. Paris 1947.
Buytendijk, F. J. J.: Mensch und Tier. Hamburg 1958.
Crosby, John: Zur Kritik der Marxistischen Anthropologie (ungedr. Diss.) Salzburg 1970.
Häcker, Theodor: Was ist der Mensch? Berlin 1959.
Hengstenberg, Hans-Eduard: Philosophische Anthropologie. 3. Aufl. Stuttgart 1966. Evolution und Schöpfung. Salzburg 1963. Grundlegung der Ethik. Stuttgart 1969.
Hildebrand, Dietrich von: Christliche Ethik. Düsseldorf 1959. Ober das Herz. Regensburg 1964. Die Metaphysik der Gemeinschaft. 2. Aufl. Regensburg 1955. Das Wesen der Liebe. Regensburg 1971.
Hocevar, Heinz Emil: Die Seinsstruktur der Pflanzen (ungedr. Diss.) Salzburg 1972.
Husserl, Edmund: Logische Untersuchungen. 5. Aufl. Tübingen 1968.
Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Berlin 1911. In: Kant’s Gesammelte Schriften (hrsg. v. d. Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 1–24. Berlin 1910 ff.), Bd. IV, S. 387–463.
Kierkegaard, Sören: Abschließende Unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, Erster und Zweiter Teil (= S. Kierkegaard: Gesammelte Werke, 16. Abteilung, 1 u. 2.) Düsseldorf/Köln 1957 und 1958.
Lorenz, Konrad: Das sogenannte Böse. Wien 1963.
Merleau-Ponty, Maurice: Phänomenologie der Wahrnehmung. Obertr. v. R. Boehm, Berlin 1966.
Pieper, Josef: Ober die Liebe. München 1972.
Plessner, Helmuth: Philosophische Anthropologie, Hrsg. v. G. Dux, Frankfurt/M. 1970. Die Einheit der Sinne. Nachdr. d. 1. Aufl. Bonn 1965. Die Stufen des Organischen und der Mensch. 2. Aufl. Berlin 1965.
Reinach, Adolf : Zur Phänomenologie des Rechts. Die apriorischen Grundlagen des Bürgerlichen Rechts. München 1953.
Revers, W. J.: Ideologische Horizonte der Psychologie. München 1962. Psychologie der Langeweile. Meisenheim a. G. 1949.
Rothacker, Erich: Philosophische Anthropologie. Bonn 1964.
Schwarz, Balduin: Untersuchungen zur Psychologie des Weinens. München 1928. Seele, Entwicklung, Leben. Hrsg. v. O. Gigon. Bern 1966.
Seifert, Josef: Erkenntnis objektiver Wahrheit. Salzburg 1972. Leib und Seele. Salzburg 1973 (in Vorbereitung).
Thum, Beda: Theorien des Bewußtseins. In: Geist und Leib in der menschlichen Existenz (Hrsg. v. Görres-Gesellschaft). Freiburg/B. 1961.
Wickler, W of f gang: Sind wir Sünder? München 1969.
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Seifert, J. (1974). Wesensunterschiede zwischen Mensch und Tier. In: Dux, G., Luckmann, T. (eds) Sachlichkeit. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-14323-9_7
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DOI: https://doi.org/10.1007/978-3-663-14323-9_7
Publisher Name: VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden
Print ISBN: 978-3-531-11187-2
Online ISBN: 978-3-663-14323-9
eBook Packages: Springer Book Archive