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Pascal und die Destruktion der Metaphysik: Blumenberg und Derrida im Vergleich

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Religionsphilosophie nach Pascal

Part of the book series: Neue Horizonte der Religionsphilosophie ((NHREL))

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Zusammenfassung

Als außerordentlicher Gipfel der jansenistischen Theologie betreibt Pascal eine „Hermeneutik des Paradoxons“, die eine der radikalsten kritischen Dekonstruktionen der Philosophie als metaphysischer Onto-Theologie darstellt. Es scheint daher legitim zu fragen, ob der französische Denker nicht eine wichtige Lektüre, wenn nicht gar eine privilegierte Referenz für die postmetaphysische Reflexion darstellt. Es ist überaus bemerkenswert, bei Hans Blumenberg und Jacques Derrida eine kurze, aber theoretisch dichte Auseinandersetzung mit Pascal zu finden, was es uns erlaubt, eine strukturelle Verbindung zwischen Prozessen der Destruktion der metaphysischen Tradition und theologischen Dispositiven anzudeuten. In diesem Artikel soll versucht werden, die wichtigsten Merkmale dieser Konfrontation zu skizzieren, um so einige relevante Fragen für eine eingehende Beschäftigung mit diesem umfassenderen Problem zu identifizieren.

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Notes

  1. 1.

    Heidegger 1993, S. 205: „Diese altchristliche Errungenschaft wurde durch das Eindringen der antiken Wissenschaft in das Christentum verbildet und verschüttet. Von Zeit zu Zeit setzt sie sich in gewaltigen Eruptionen wieder durch (wie in Augustinus, in Luther, in Kierkegaard)“.

  2. 2.

    Lettieri 1999, S. 189–299. Für eine Interpretation auch der Theologie des Augustinus als Dialektik und Rhetorik des Paradoxen vgl. Lettieri 2002, S. 231–305.

  3. 3.

    Ich verwende „Destruktion“ bewußt als Fachbegriff, der die grundsätzliche Disposition der heideggerschen hermeneutischen Phänomenologie gegenüber der traditionellen Ontologie bezeichnet (Sein und Zeit, 1927, § 6).

  4. 4.

    Vgl. Blumenberg 1947, S. 413.

  5. 5.

    Blumenberg 1947, S. 414.

  6. 6.

    Ebd.

  7. 7.

    Blumenberg 1947, S. 415.

  8. 8.

    Zum Thema der „Faktizität“ vgl. Agamben 1988; Ardovino 1998.

  9. 9.

    Zum Einfluss des Heideggerschen Reflexionsmodells auf den jungen Blumenberg siehe Stoellger 2000, S. 17–80; K. Flasch 2017, S. 57–204; Battista 2021, S. 105–174. Zur Gesamtbedeutung des Vergleichs mit Heidegger für die Formulierung der Blumenbergschen anthropologischen Reflexion vgl. auch Adams 1991; Heidenreich 2005, S. 86–88; Müller 2005, S. 227–250; Müller 2009.

  10. 10.

    „Die Notwendigkeit, von der hier gesprochen wird, ist nicht die des Wesentlichen und Wahren, sondern die nackte Notwendigkeit der Existenzfristung, der Selbsterhaltung“ (Blumenberg 1947, S. 416).

  11. 11.

    „Aber auch das vollzieht sich nicht aus Vernunft und Einsicht, sondern als Ergebnis der Mechanik des Kampfes aller gegen alle. […] welche spezifische aber der möglichen Formen einer Rang- und Machtordnung innerhalb der Gesellschaft realisiert wird, das ist dem freien Spiel der Kräfte im Bezirk der Imagination überantwortet; bezeichnend, dass auch hier Vernunft und Einsicht nicht zum Zuge kommen, die sichernden Haltungen von Anerkennung bis Gehorsam vielmehr ganz im Imaginativen begründet werden“ (ebd.). Zum Thema Imagination bei Pascal vgl. Ferreyrolles 1995.

  12. 12.

    Blumenberg 1947, S. 417. Zum Verhältnis von Recht und Gewalt bei Pascal siehe Lazzeri 1993.

  13. 13.

    In Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik (1971) wird Blumenberg später schreiben: „Was die Rhetorik betrifft, so lassen sich ihre traditionellen Grundauffassungen ebenso auf eine Alternative zurückführen: Rhetorik hat es zu tun mit den Folgen aus dem Besitz von Wahrheit oder mit der Verlegenheit, die sich aus der Unmöglichkeit der Wahrheit und folgere daraus das Recht, das Durchsetzbare für das Wahre auszugeben“ (Blumenberg 2001, S. 406). Vgl. Müller 205, S. 269–271: „Das ‚Recht auf Rhetorik‘ und die ‚Schärfung der Aufmerksamkeit‘ können als Grundformeln der Philosophie Blumenbergs beschrieben werden. […] Absolute Wahrheiten und (platonische) Evidenzen können nicht mehr handlungsleitend sein. Man muss vielmehr von Provisorien, Kompromissen, Konsensen ausgehen. Nicht mehr unerschütterliche Wahrheiten, sondern Hypothesenbildungen und theoretische Vorläufigkeit bestimmen Wissenschaft wie Rhetorik“. Vgl. auch Bolz 1986. Zum Problem der Rhetorik bei Pascal vgl. Marin 1997.

  14. 14.

    „[…] dann aber das in der gesellschaftlichen Wirklichkeit – die Produkt der Macht und der Imagination ist – faktisch als „gerecht“ Ausgegebene, zum Beispiel – angedeutet in mehreren Notizen der Pensées – die Faktizität des Erbrechts, den merkwürdigen Unterschied zwischen Feindestötung und Mord, das Mein und Dein, schließlich die ‚Usurpation der ganzen Erde‘“ (Blumenberg 1947, S. 416–417).

  15. 15.

    Blumenberg 1947, S. 417.

  16. 16.

    Ebd.: „Diese Art der Gerechtigkeit hat ihren Bestand in dem selbstverständlichen hingenommenwerden das aus der Gewohnheit kommt. So ist es die ‚Mode‘, die uns vor der Destruktion von Recht und Ordnung überhaupt, vor dem Chaos bewahrt“.

  17. 17.

    Vgl. Moxter 2011, S. XVI: „Schon früh, zuerst wohl in dem […] Text Das Recht des Scheins…, hatte Blumenberg auf solche imaginativen Vorgriffe aufmerksam gemacht. In diesem Text beschreibt er den Ordnungsschwund der Moderne, zu dem er auch den Verlust von anthropologischen Wesensaussagen bzw. den Verzicht auf sie rechnet, als einen Prozess der Umstellung des sozialen Zusammenhalts von naturhafter Bindung und äußerer Gewalt auf Imagination“.

  18. 18.

    Trois discours sur la condition des grandes, in: Pascal 1963 (ed. Lafuma), S. 366–368.

  19. 19.

    Blumenberg 1947, S. 422.

  20. 20.

    „Die Welt beurteilt die Dinge gut, denn sie befindet sich in natürlicher Unwissenheit, die der wahre Wesensgrund des Menschen ist. Die Wissenschaften haben zwei Extreme, die einander berühren, das erste ist die reine natürliche Unwissenheit, in der sich alle Menschen bei der Geburt befinden, das andere Extrem ist jenes, zu dem die großen Geister gelangen, die, nachdem sie alles hinter sich gebracht haben, was die Menschen wissen können, erkennen, dass sie nichts wissen und sich wieder in der gleichen Unwissenheit befinden, von der sie ausgegangen waren; das aber ist eine kluge Unwissenheit, die sich selbst kennt. Diejenigen zwischen den beiden Extremen, die aus der natürlichen Unwissenheit hervorgetreten sind und nicht zu der anderen gelangen konnten, haben eine oberflächliche Kenntnis dieser ausreichenden Wissenschaft und spielen die Klugen. Diese bringen die Welt in Aufruhr und urteilen über alles schlecht. Das Volk und die Klugen bestimmen den Lauf der Welt; jene anderen verachten sie und werden verachtet. Sie urteilen schlecht über alle Dinge, und die Welt urteilt darüber gut“ (Fr. 83/117).

  21. 21.

    Blumenberg 1947, S. 423.

  22. 22.

    Blumenberg 1947, S. 424.

  23. 23.

    Ebd.

  24. 24.

    Blumenberg 1947, S. 426.

  25. 25.

    Das ist ein grundlegender Begriff im Vokabular des frühen Heidegger, der damit die Bewegung des Lebens in seiner Selbst-Verwirklichung bezeichnet, unabhängig von den Gehalten, mit denen es jeweils erfahren wird. Vgl. Heidegger 1993, S. 261; Heidegger 1995, S. 62–65 und S. 121–122. Vgl. Höfner 2009, S. 24, 37: „Blumenberg und Heidegger suchen in ihren phänomenologischen Untersuchungen diesen Platonismus Husserls zu überwinden. Sie räumen dabei beide der Rhetorik – im weiten Sinn des „Rhetorischen“ – einen zentralen Platz in ihren jeweiligen Konzeptionen ein und entwickeln zumindest Ansätze einer Ethik, die sich an die Konsequenzen eines auf Evidenzen verzichtenden Denkens hält. […] Blumenberg entwirft seine Konzeption der Rhetorik als Antwort auf die Probleme einer menschlichen Lebenspraxis, die ohne Evidenzen auskommen muss, verliert jedoch gerade diese Praxis wieder aus dem Blick, indem er die theoretische Einstellung des Zuschauers dominant werden lässt. […]“. „Um diese Aufspaltung zu vermeiden, ist es aus Heideggers Sicht notwendig, den intentionalen Gegenstandsbezug menschlicher Erfahrung nicht als Auszeichnung des Bewusstseins zu begreifen, sondern in den Vollzug menschlichen Lebens als In-der-Welt-sein einzubetten, und darum unterscheidet Heidegger nicht nur mit Husserl zwischen dem ‚Bezugssinn‘ und dem ‚Gehaltssinn‘ der Erfahrung, sondern verankert beide im (zeitlichen) ‚Vollzugssinn‘ menschlichen Lebens“.

  26. 26.

    Blumenberg 1947, S. 426.

  27. 27.

    Bei diesen Analysen bin ich den Überlegungen von Stefano Bancalari zum husserlschen und heideggerschen phänomenologischen Gestus zu Dank verpflichtet; vgl. Bancalari 2015, S. 152–154. Bancalari zeigt, dass Husserl in der berühmtesten der Darstellungen von der ‚epoché‘, der des Paragraphen 31, die ‚epoché‘ als eine ‚Aufhebung‘ der These von der Existenz der Welt darstellt. Weit entfernt von einer Anspielung auf die Hegelsche dialektische Synthese, geht es Husserl demnach hier um jene Bedeutung von „aufheben“, mit der Luther das katargein des Paulus (vgl. z. B. 1 Kor 2,6) übersetzt hat, d. h. jene Operation der Negation, die die These nicht einfach eliminiert, sondern „ausgeschaltet“, „ausgesetzt“, unwirksam gemacht hat, d. h. keinen Gebrauch von ihr macht.

  28. 28.

    Siehe auch Bancalaris Interpretation der Frage der „formalen Anzeige“ bei Heidegger als Transkription der Husserlschen „epoché“, Bancalari 2015, S. 178–179. Vgl. Heidegger 1995, S. 62–65. Es lohnt sich jedoch, daran zu erinnern, wie das Thema der Destruktion mit dem der „formalen Anzeige“ verbunden ist, wie Heidegger selbst sagt: „Konkret ist die formale Anzeige teils da, wo sie je in Funktion kommt, prinzipiell aber im Zusammenhang mit der phänomenologischen Destruktion, als einem Grundstück phänomenologisch geistesgeschichtlicher Interpretation, ins Klare zu setzen“ (Heidegger 1985, S. 141). „Bei unserer Arbeit der kritischen Destruktion (der Objektivierungen) sind diese Begriffe nicht eindeutig festgelegt, sondern sie deuten nur hin auf gewisse Phänomene, sie zeigen in ein konkretes Gebiet hinein, sie haben daher einen bloß formalen Charakter (Sinn der formalen Anzeige)“ (Heidegger 1993, S. 248).

  29. 29.

    Die gleiche Auffassung scheint mir auch bei M. Knapp 2014 zu bestehen: „Im Unterschied zur metaphysischen Tradition der Philosophie geht es bei der intuitiven Erkenntnis des Herzens nach Pascal jedoch nicht um die Erkenntnis von etwas rein Geistigem im Sinne einer metaphysischen Wirklichkeit, sondern um das elementare ‚Gefühl‘ des menschlichen In-der-Welt-Seins und seiner Strukturen. Man kann sagen: Pascal knüpft an die metaphysische Tradition der Philosophie an, indem er ihre Fragestellung nach dem wahrhaft Seienden nachmetaphysisch transformiert in die Frage nach dem Eingebundensein des Menschen in die Wirklichkeit im Ganzen“ (S. 128). „Die Gründe des Herzens betreffen demnach die Grundlage der Existenzsituation der Menschen im Weltzusammenhang; sie stellen das Fundament seines Weltverhältnisses sicher. […]“ (S. 133).

  30. 30.

    „Le peuple qui vous admire ne connaît pas peut-être ce secret. Il croit que la noblesse est une grandeur réelle et il considère presque les grands comme étant d’une autre nature que les autres. Ne leur découvrez pas cette erreur, si vous voulez, mais n’abusez pas de cette élévation avec insolence, et surtout ne vous méconnaissez pas vous-même en croyant que votre être a quelque chose de plus élevé que celui des autres“ (Pascal 1963, S. 366–367).

  31. 31.

    1 Kor 7, 29–31: „τοῦτο δέ φημι, ἀδελφοί, ὁ καιρὸς συνεσταλμένος ‚ἐστίν· τὸ λοιπὸν‘ ἵνα καὶ οἱ ἔχοντες γυναῖκας ὡς μὴ ἔχοντες ὦσιν, καὶ οἱ κλαίοντες ὡς μὴ κλαίοντες, καὶ οἱ χαίροντες ὡς μὴ χαίροντες, καὶ οἱ ἀγοράζοντες ὡς μὴ κατέχοντες, καὶ οἱ χρώμενοι ‚τὸν κόσμον‘ ὡς μὴ καταχρώμενοι· παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου“.

  32. 32.

    Vgl. Heidegger 1995, S. 121: „Die christliche Lebenserfahrung wird durch das Gewordensein selbst nicht modifiziert. Der Bezugssinn der christlichen Lebenserfahrung ist von dem umweltlichen verschieden. Wäre der umweltliche Bezugssinn eigenständig in der christlichen Lebenserfahrung, so wären gewisse Stellen bei Paulus unverständlich. Die Umwendung zur christlichen Lebenserfahrung betrifft den Vollzug. Zur Hebung des Bezugssinnes der faktischen Lebenserfahrung muss man beachten, dass sie ‚erschwert‘ wird, sie vollzieht sich ‚ἐν Θλίψεσιν‘. Die Vollzugsphänomene müssen mit dem Sinn der Faktizität verklammert werden. Paulus erhebt den Vollzug ins Thema. Es heißt: ‚ὡς μή‘ nicht ‚οὐ‘. Dieses ‚μή‘ zeigt die Tendenz auf das Vollzugsmäßige an. ‚μή‘ hat die Rückbeziehung auf den Vollzug selbst“.

  33. 33.

    Blumenberg 1947, S. 427.

  34. 34.

    Ebd.

  35. 35.

    Ebd.

  36. 36.

    Pascal 1963, S. 366.

  37. 37.

    Vgl. die wichtigen Texte von Goldmann 1959; Lettieri 1999, S. 189–299.

  38. 38.

    Blumenberg 1947, S. 415.

  39. 39.

    „[Die geschichtlich gegebene Gestalt der Gesellschaft] hat ihr ganzes Recht darin, dass sie genau wie jede andere mögliche Form derselben in unaufhebbarem Abstand zur verlorenen Urgerechtigkeit steht. An diesem Abstand vermag keine Form, Wandlung etwas zu kürzen. Immer hat es die jeweilige Ordnungsform mit der wesenhaften Ordnungslosigkeit des im ‚renoncement‘ gefallenen Menschen zu tun und muss mit ihr in faktischen Setzungen und Regeln sowie zufälligen Überkleidungen fertig werden. Das weise Denken hütet sich, in leichtfertiger Außenwendung, zerstörerischer Erkenntnisse dies Ordnungsbeginnen in Frage zu stellen. Das meint die zusammengefasste Formel sozialer Weisheit in folgender Pensée: ‚Raison des effets. — Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependent comme le peuple“ (Blumenberg 1947, S. 426).

  40. 40.

    Fr. 90/117.

  41. 41.

    Blumenberg 1947, S. 425.

  42. 42.

    Fr 14/48.

  43. 43.

    Blumenberg 1947, S. 425–426.

  44. 44.

    „Blumenbergs Untersuchung ist eine philosophische, aber er hält die Möglichkeit höherer, göttlicher Erkenntnis offen; sie bestätige die Einsicht des Weisen. […] Vollkommene Christen haben eine höhere Erkenntnisquelle als Philosophen, und gerade sie anerkennen die Ordnungen der Scheinwelt, nicht weil sie Schein, sondern weil sie Anordnung Gottes sind“ (Flasch 2017, S. 48).

  45. 45.

    Röm 13, 1: „Πᾶσα ψυχὴ ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις ὑποτασσέσθω, οὐ γὰρ ἔστιν ἐξουσία εἰ μὴ ὑπὸ θεοῦ, αἱ δὲ οὖσαι ὑπὸ θεοῦ τεταγμέναι εἰσίν.“

  46. 46.

    Mit dem Begriff der „Lebenswelt“ formuliert Blumenberg phänomenologisch das Problem einer Neugründung der Philosophie unter der Annahme einer anthropologischen Insuffizienz, d. h. des Menschen als „nicht festgestelltes“ Tier, dessen Anpassungsstrategien an die Umwelt nicht „vorkonstituiert“ sind und dessen rationale Leistungen nicht auf den Überschuss an bloßem abstraktem und objektivem „Wissen“ abzielen, sondern geschichtliche, provisorische, pragmatische Kompensationsleistungen für sein biologisches „Unvermögen“ sind. Der Mensch ist nicht in der Lage, sich auf ein letztes und unzweifelhaftes Wissensfundament zu stützen, und muss diesen Mangel an Evidenz mit einem für sein anthropologisches Orientierungsbedürfnis bloß funktionalen Instrumentarium füllen, das keine „kognitive“ Bedeutung hat. Vgl. Merker 1999, S. 68–98; F. Heidenreich 2005, S. 106–124; Caloni 2016, S. 161–204.

  47. 47.

    Ich weise darauf hin, dass Blumenberg von der Selbstzerstörung der Lebenswelt sprechen wird. Vgl. Blumenberg 1986, S. 63–64.

  48. 48.

    Vgl. Infra, Fußnote 14.

  49. 49.

    Marquard 1999, S. 20: “Die Menschen halten das Absolute nicht aus. Sie müssen – in verschiedenster Form – Distanz zu ihm gewinnen. […] die Menschen halten Gott nicht aus; […] sie schützen sich vor dem ‚theologischen Absolutismus‘ eines allzu allmächtigen Gottes, indem sie die Selbsterhaltungs- und Selbstbehauptungskultur und die wissenschaftliche Neugierkultur der Neuzeit erfinden“.

  50. 50.

    Vgl. Heidenreich 2005, S. 33–39; Müller 2005, S. 82–93.

  51. 51.

    Force de loi. Le „Fondement mystique de l’autorité” (die französische Ausgabe: Galilée, Paris 1994) erschien zuerst in englischer Übersetzung in: Deconstruction and the Possibility of Justice, in „The Cardozo Law Review” 11, 5–6 (1990). Ich zitiere aus deutscher Übersetzung: Derrida 1991. Als wertvolle interpretierende Zusammenfassung des Textes vgl. Regazzoni 2006, S. 364–408.

  52. 52.

    Derrida 1991, S. 8.

  53. 53.

    Derrida 1991, S. 30.

  54. 54.

    Derrida 1991, S. 17.

  55. 55.

    „Die Gerechtigkeit bleibt im Kommen, sie muss noch kommen, sie hat, sie ist Zukunft, sie ist die Dimension ausstehender Ereignisse, deren Kommen irreduktibel ist“ (Derrida 1991, S. 56).

  56. 56.

    Was das Problem des Messianismus betrifft, so möchte ich nur auf die nützliche Zusammenfassung von Facioni – Regazzoni – Vitale (2012), S. 152–162, verweisen. Vgl. auch Caputo 1997a, S. 156–180; Caputo 1997b, S. 117–159.

  57. 57.

    Derrida 1991, S. 22–23.

  58. 58.

    Derrida 1991, S. 24.

  59. 59.

    Derrida, 1991, S. 27–28.

  60. 60.

    Derrida 1991, S. 29.

  61. 61.

    Derrida 1991, S. 29–30.

  62. 62.

    Ebd.

  63. 63.

    „Eine aporia ist das, was kein Weg ist. Aus solcher Sicht wäre die Gerechtigkeit die Erfahrung dessen, wovon wir keine Erfahrung machen können. […] Aber glaube ich, dass es ohne diese Erfahrung keine Gerechtigkeit gibt, ohne diese unmögliche Erfahrung der Aporie. Die Gerechtigkeit ist eine Erfahrung des Unmöglichen“ (Derrida 1991, S. 33).

  64. 64.

    Derrida 1991, S. 26.

  65. 65.

    „Die gewaltsame Struktur der stiftenden Tat birgt ein Schweigen: ein Schweigen ist darin eingeschlossen oder vermauert. Vermauert, von Mauern umgeben, weil dieses Schweigen der Sprache nicht äußerlich bleibt“ (Derrida 1991, S. 28).

  66. 66.

    Derrida 1991, S. 33. – „Deconstruction is a passion and a prayer for the impossible, a defense of the impossible against its critics, a plea for/to the experience of the impossible, which is the only experience, stirring with religious passion. […] expecting the impossible, making a deal with the impossible, being impassioned by the impossible, is the religious, is religious passion. The ultimate passion of thought, Johannes Climacus says, is to discover something that thought cannot think, something impossible, something at the frontier of thought and desire, something paradoxical. That is what gives it passion“ (Caputo 1997b, S. XX). Vgl. auch Regazzoni 2006, S. 94–100.

  67. 67.

    Bei einer 1994 Konferenz in Villanova behauptet Derrida: „But justice is not the law. Justice is what gives us the impulse, the drive, or the movement to improve the law, that is, to deconstruct the law. Without a call for justice we would not have any interest in deconstructing the law. That is why I said that the condition of possibility of deconstruction is a call for justice. […] That means that justice is always unequal to itself. It is non-coincident with itself. […] I tried to show that justice again implied non-gathering, dissociation, heterogeneity, non-identity with itself, endless inadequation, infinite transcendence. That is why the call for justice is never, never fully answered. That is why no one can say „I am just“. […] The only thing I would say about the gift – this is an enormous problem – is that the gift is precisely, and this is what it has in common with justice, something which cannot be reappropriated. A gift is something which never appears as such and is never equal to gratitude, to commerce, to compensation, to reward. When a gift is given, first of all, no gratitude can be proportionate to it. […] That is the condition the gift shares with justice. A justice that could appear as such, that could be calculated, a calculation of what is just and what is not just, saying what has to be given in order to be just that is not justice. […] What I tried to think or suggest is a concept of the political and of democracy that would be compatible with, that could be articulated with, these impossible notions of the gift and justice. A democracy or a politics that we simply calculate, without justice and the gift, would be a terrible thing, and this is often the case” (Caputo 1997a, S. 16–19).

  68. 68.

    Derrida 1991, S. 51.

  69. 69.

    1 Kor 1, 18–27: „Ὁ λόγος γὰρ ὁ τοῦ σταυροῦ τοῖς μὲν ἀπολλυμένοις μωρία ἐστίν, τοῖς δὲ σῳζομένοις ἡμῖν δύναμις θεοῦ ἐστιν. έγραπται γάρ· Ἀπολῶ τὴν σοφίαν τῶν σοφῶν, καὶ τὴν σύνεσιν τῶν συνετῶν ἀθετήσω. ποῦ σοφός; ποῦ γραμματεύς; ποῦ συζητητὴς τοῦ αἰῶνος τούτου; οὐχὶ ἐμώρανεν ὁ θεὸς τὴν σοφίαν τοῦ ⌈κόσμου; […] ὅτι τὸ μωρὸν τοῦ θεοῦ σοφώτερον τῶν ἀνθρώπων ἐστίν, καὶ τὸ ἀσθενὲς τοῦ θεοῦ ἰσχυρότερον τῶν ⌈ἀνθρώπων. […] ἀλλὰ τὰ μωρὰ τοῦ κόσμου ἐξελέξατο ὁ θεός, ἵνα ‘καταισχύνῃ τοὺς σοφούς’, καὶ τὰ ἀσθενῆ τοῦ κόσμου ἐξελέξατο ὁ θεός ἵνα καταισχύνῃ τὰ ἰσχυρά […]“. Zur paulinisch-augustinischen theologischen Grundlage von Derridas Überlegungen zu den Themen Ereignis, Gabe und Metapher vgl. Lettieri 2021, S. 128–165. Es sei auch darauf hingewiesen, dass Derrida kurz darauf Kierkegaard zitiert: „Der Augenblick der Entscheidung ist, wie Kierkegaard schreibt, ein Wahn“ (Derrida 1991, S. 54).

  70. 70.

    Vgl. Caputo 1997b, S. 69–159.

  71. 71.

    „But the undeconstructible is likewise beyond foundationalism, because the undeconstructible is not knowable or foreseeable or forehavable but hangs on by a prayer, ‚Come’. [….] The impossible exceeds this horizontal possibility with a more radical à venir, constituting a more radical l’avenir, the more radical verticality and transcendence of the ‚to come‘“ (Caputo 1997a, S. 128, 133). Vgl. auch Caputo 1997b, S. 60–112.

  72. 72.

    Derrida 1999. Vgl. Caputo 1997b, S. 160–181.

  73. 73.

    „Jeder Fall ist anders, jede Entscheidung ist verschieden und bedarf einer vollkommen einzigartigen Deutung, für die keine bestehende, eingetragene, codierte Regel vollkommen einstehen kann und darf“ (Derrida 1991, S. 48).

  74. 74.

    Derrida 1991, S. 42.

  75. 75.

    Derrida 1991, S. 50.

  76. 76.

    Es handelt sich also nicht um eine „Absage“ an der Vernunft, sondern um eine Aufhebung oder Begrenzung derselben, um Raum für die „Gründe des Herzens“ zu schaffen. Damit ist auch klar, warum die Heideggersche Destruktion neben die Kritik der Kantischen Metaphysik gestellt werden kann, warum „[…] Pascals Äußerungen nichts mit einer Absage an die Rationalität zu tun haben […].Die Vernunft kommt gerade darin zum Ausdruck, dass sie ihre eigenen Grenzen erkennt; sie zeigt sich daran, dass sie anerkennt, keine Allzuständigkeit beanspruchen zu können. Darum geht es, wenn Pascal von der ‚Nichtanerkennung der Vernunft‘ spricht: sie kann nicht als allzuständig anerkannt werden. Pascal erweist sich somit von der Sache her als Vorläufer der Vernunftkritik Kants“ (Knapp 2014, S. 122). Vgl. auch S. 162–167.

  77. 77.

    „Jeder Entscheidung, jeder sich ereignenden Entscheidung, jedem Entscheidungs-Ereignis wohnt das Unentscheidbare wie ein Gespenst inne, wie ein wesentliches Gespenst. Sein Gespensterhaftes dekonstruiert im inneren jede Gegenwarts-Versicherung, jede Gewissheit, jede vermeintliche Kriteriologie, welche die Gerechtigkeit einer Entscheidung (eines Entscheidungs-Ereignisses) (ver)sichert, ja welche das Entscheidungs-Ereignis selbst sicherstellt“ (Derrida 1991, S. 50–51).

  78. 78.

    „The messianic future, the unformable figure of the Messiah in deconstruction, has to do with something absolutely unpresentable and unrepresentable that compromises the prestige of the present, the absolutely undeconstructible that breaks the spell of present constructions. The essential indeterminacy of the messianic future, of the figure of the Messiah, is of the essence of its non-essence. The nonpresence of the Messiah is the very stuff of his promise. For it is in virtue of the messianic that we can always, must always, have no alternative but to say, ‚come’“ (Caputo 1997a, S. 162).

  79. 79.

    „Derrida describes his reading as a movement from Marxist “ontology” to a postcritical “hauntology”, to a logic of haunting in which the assured distinctions between being and non-being have been disturbed; a specter has an unheimlich way of being-there while not being there, a weird way of being epekeina tes ousias“ (Caputo 1997b, S. 120). Siehe auch Regazzoni 2006, S. 431–504.

  80. 80.

    „Rather than on a firm foundation or perfectly enclosed system he is trying to pull the plug on any leak-proof system by acknowledging a still lower un-principle, an unsettling, dis-placing „necessity“ we are under to labor always under a play of traces, having to cope with an irrepressible iterability that can never be contained or decisively regulated. He does not stake out the ground of a higher principle but concedes a certain an-arche at the bottom of our principles. Derrida is not denying that we have „principles“ and „truth“ – let the word go forth and let there be no mistake about that. He is just reinscribing our truths and principles within the an-arche of différance, attaching to them a co-efficient of ‚contingency‘“ (Caputo 1997a, S. 102).

  81. 81.

    „Indeed, the name of God remains to it of the utmost importance, a name to save (Sauf le nom), not as the answer to every question, as in the Heideggerian complaint about onto-theology, but, on the contrary, as the question disturbing every answer, the question of all questions, the question one asks oneself day and night. […] Deconstruction is love, the love of something unforeseeable, unforegraspable, something to come, absolutely, something undeconstructible and impossible, something nameless. What name shall we give to this nameless love, to what in religion is always called God? Shall we call it justice?“ (Caputo 1997a, S. 173).

  82. 82.

    „Rien d'étonnant à ce que Marx, à la suite de Max, y consacre le commentaire le plus long, le plus acharné, justement, le plus captivé. Le moment christique, et en lui l’instant eucharistique, n’est-ce pas l’hyperbole de l’acharnement même? Si tout spectre, nous l’avons assez vu, se distingue de l’esprit par une incorporation, par la forme phénoménale d’une quasi-incarnation, le Christ est alors le plus spectral des spectres. Il nous dit quelque chose de la spectralité absolue“ (Derrida 1993, S. 229).

  83. 83.

    Derrida sagt: „Now, what I call faith in this case is like something that I said about justice and the gift, something that is presupposed by the most radical deconstructive gesture.“ (Caputo 1997a, S. 22).

  84. 84.

    „Das tiefste historische Paradigma für den merkwürdigen Prozess der Verlegung des Schwerpunktes des faktischen Lebens und der Lebenswelt in die Selbstwelt und die Welt der inneren Erfahrungen gibt sich uns in der Entstehung des Christentums“ (Heidegger 1993, S. 61). „Die Genesis des Dogmas ist nur verständlich aus dem Vollzug der christlichen Lebenserfahrung“ (Heidegger 1995, S. 112).

  85. 85.

    Heidegger 1995, S. 82.

  86. 86.

    „Die Wahrheit ist eine Gnade; will heißen sie hat die Gegebenheitsweise der Gratuität. Hier liegt der entscheidende Drehpunkt des Pascalschen Denkens. Wahrheit und Gnade sind gewissermaßen ein und dasselbe. Was Wahrheit ist, kann man nur verstehen, wenn man bedenkt, was Gnade ist. […] Der Mensch wird durch die Wahrheit erst ans Licht gehoben und sich selbst geschenkt; er leistet diese Hebung nicht selbst. Die Wahrheit fundiert ihn in seiner Subjektivität; er ‚ist‘ nicht die Wahrheit“ (Rombach 1966, S. 193).

  87. 87.

    Knapp 2014, S. 128.

  88. 88.

    Derrida bekennt: „The problem remains – and this is really a problem for me, an enigma – whether the religions, say, for instance, the religions of the Book, are but specific examples of this general structure, of messianicity. There is the general structure of messianicity, as the structure of experience, and on this groundless ground there have been revelations, a history which one calls Judaism or Christianity and so on. That is a possibility, and then you would have a Heideggerian gesture, in style. You would have to go back from these religions to the fundamental ontological conditions of possibilities of religions, to describe the structure of messianicity on the groundless ground on which religions have been made possible. That is one hypothesis. The other hypothesis – and I confess that I hesitate between these two possibilities – is that the events of revelation, the biblical traditions, the Jewish, Christian, and Islamic traditions, have been absolute events, irreducible events which have unveiled this messianicity. We would not know what messianicity is without messianism, without these events which were Abraham, Moses, and Jesus Christ, and so on. In that case singular events would have unveiled or revealed these universal possibilities, and it is only on that condition that we can describe messianicity. Between the two possibilities I must confess I oscillate and I think some other scheme has to be constructed to understand the two at the same time, to do justice to the two possibilities“ (Caputo 1997a, S. 23–24).

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Battista, L. (2024). Pascal und die Destruktion der Metaphysik: Blumenberg und Derrida im Vergleich. In: Knapp, M. (eds) Religionsphilosophie nach Pascal. Neue Horizonte der Religionsphilosophie. J.B. Metzler, Berlin, Heidelberg. https://doi.org/10.1007/978-3-662-68540-2_9

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