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Max Horkheimer und Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung – Eingedenken von ‚Natur‘ und Tieren

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Der Mensch spiegelt sich im Blick der Tiere

Part of the book series: Exil-Kulturen ((EK,volume 9))

Zusammenfassung

Max Horkheimer und Theodor W. Adorno verfassten gemeinsam im US-amerikanischen Exil ihre Gedanken zur Dialektik der Aufklärung und veröffentlichten sie als Philosophische Fragmente, wie es im Untertitel heißt. Diese erschienen 1944 erstmals auf Englisch, drei Jahre später auf Deutsch im Exilverlag Querido in Amsterdam. Sie hatten Glück, dass die Umstände es erlaubten, die bereits in Frankfurt begonnene gemeinsame Arbeit im Exil fortzuführen.

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Notes

  1. 1.

    Auch im Exil musste Horkheimer gegen die Vorurteile der US-amerikanischen Institutionen anarbeiten, ein marxistisches und jüdisches Institut zu führen, was die Bemühungen um finanzielle Unterstützung deutlich erschwerte (vgl. Rolf Wiggershaus: Max Horkheimer zur Einführung. Hamburg 1998, S. 15).

  2. 2.

    Ausführlicher zu Adornos Biographie der frühen Exiljahre vgl. Lorenz Jäger: Adorno. Eine politische Biographie. Frankfurt a. M. 2003, S. 126–169. Ausführlicher zu Horkheimers Exilbiographie vgl. Wiggershaus: Max Horkheimer, S. 7–17, 124–128.

  3. 3.

    Vgl. Rolf Tiedemann: „Nicht die Erste Philosophie sondern eine letzte“. Anmerkungen zum Denken Adornos. In: Theodor W. Adorno: „Ob nach Auschwitz noch sich leben lasse“. Ein philosophisches Lesebuch. Hg. v. Rolf Tiedemann. Frankfurt a. M. 1997, S. 7–30, hier S. 14–15.

  4. 4.

    Vgl. Wiggershaus: Max Horkheimer, S. 95–97, 126.

  5. 5.

    Vgl. Jäger: Adorno, S. 210–211.

  6. 6.

    Im Vorwort wird explizit klargestellt, dass beide gleichrangig für den Inhalt verantwortlich sind. So heißt es: „Kein Außenstehender wird leicht sich vorstellen, in welchem Maß wir beide für jeden Satz verantwortlich sind. Große Abschnitte haben wir zusammen diktiert; die Spannung der beiden geistigen Temperamente, die in der ‚Dialektik‘ sich verbanden, ist deren Lebenselement.“ (DA IX) Aus diesem Grund ist es verwunderlich, dass der Text häufig nur Adorno zugeschrieben wird, wie z. B. in den folgenden Aufsätzen: Silvia Bovenschen: Tierische Spekulationen. Bemerkungen zu den kulturellen Mustern der Tier-Projektionen. In: Neue Rundschau 94/1 (1983), S. 5–28; Karsten Fischer: „Verwilderte Selbsterhaltung“. Zivilisationstheoretische Kulturkritik bei Nietzsche, Freud, Weber und Adorno. Berlin 1999; Richard Klein: Der Gesang der Sirenen und die Ordnung der Zeit. In: Ders., Johann Kreuzer, Stefan Müller-Doohm (Hgg.): Adorno-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. 2., erw. u. akt. Aufl. Berlin 2019, S. 74–84.

  7. 7.

    Die Wortwahl „Herren“ ist schon ein erster Hinweis auf die später in der Abhandlung folgende Betrachtung von Frauen, die neben den Tieren als Ausgeschlossene und Unterdrückte der patriarchalen Gesellschaftsordnung gewertet werden.

  8. 8.

    Horkheimers und Adornos Dialektik der Aufklärung bezieht sich u. a. auf Hegels Dialektik. Hegel hat sich ihrer Einschätzung nach mit seinem Prinzip der Negation zwar der Problematik des Positivismus entzogen, allerdings habe er sie durch die Absolutsetzung in eine neue Totalität überführt (vgl. DA 30; ausführlicher zu den theoretischen Bezügen vgl. Gunzelin Schmid Noerr: „Zivilisation ist der Sieg der Gesellschaft über Natur, der alles in bloße Natur verwandelt“. Zur Ideengeschichte und Aktualität der Dialektik der Aufklärung. In: Manfred Gangl, Gérard Raulet (Hgg.): Jenseits instrumenteller Vernunft. Kritische Studien zur Dialektik der Aufklärung. Frankfurt a. M. u. a. 1998, S. 29–46, hier S. 34). Ebenso führen die beiden Verfasser Friedrich Nietzsche als einen Denker an, der die Dialektik der Aufklärung erkannt habe: „Er hat ihr zwiespältiges Verhältnis zur Herrschaft formuliert“ (DA 50). Gleichzeitig weisen sie darauf hin, dass Nietzsches ambivalenter Begriff der Aufklärung, der sowohl den souveränen Geist als auch die lebensfeindliche Macht einschließt, von seinen präfaschistischen Apologeten nicht übernommen, sondern ideologisch vereinseitigt worden sei.

  9. 9.

    Der Blick auf die Geschichte, von der man (zwangsläufig) selbst Teil ist, beinhaltet das Problem, dass der Standort des kritisch Betrachtenden zwischen Immanenz und Transzendenz changiert und sich somit nicht fixieren bzw. letztgültig in Relation zum Gegenstand (eben dem Verlauf der Geschichte) bestimmen lässt. Dieses Problem reflektiert Adorno in seiner Schrift Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (vgl. Adorno: Minima Moralia, S. 82). In der Adorno-Forschung wurde immer wieder auf den angeblichen Kardinalfehler Adornos hingewiesen, dass er seinen Standort nicht klar benennt, doch setzt sich Adorno bereits selbst mit der Problematik ebendieser gewünschten Bestimmung auseinander (vgl. dazu auch Gerhard Schweppenhäuser: Theodor W. Adorno zur Einführung. Hamburg 1996, S. 50).

  10. 10.

    Das Geschichtsverständnis ist u. a. von der bei Nietzsche formulierten Idee eines fortschreitenden Denkens geprägt (vgl. dazu auch Schweppenhäuser: Theodor W. Adorno, S. 44). Auch ist der Blick auf die Geschichte als Ergebnis von Zerstörung und auf Geschichtsschreibung als die den Diskurs dominierende Erzählung der Sieger an Walter Benjamins Allegorie des „Engels der Geschichte“ angelehnt, die er in der neunten These Über den Begriff der Geschichte entwirft (vgl. Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte [1940]. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Hg. v. Rolf Tiedemann u. Hermann Schweppenhäuser. Bd. I,2: Abhandlungen. Frankfurt a. M. 1974, S. 691–704, hier v. a. S. 697–698).

  11. 11.

    In sprachphilosophischer Dekonstruktion wird dieser Gedanke fortgeführt. Werner Hamacher z. B. lehnt eine Sprachkritik ab, die erst bei der Performativität ansetzt und die sprachimmanente „Differenz zwischen Bedeutung und Zuschreibung, zwischen Sinn und Setzung“ übersieht (Werner Hamacher: Unlesbarkeit. In: Paul de Man: Allegorien des Lesens. Frankfurt a. M. 1988, S. 7–26, hier S. 18–19).

  12. 12.

    Die Forderung, dass wissenschaftliche Erkenntnis ihre Methodik der Objektivierung reflektiert, indem sie das Subjektive mitbegreift und die daraus resultierende Aporie als Teil der Wahrheit erträgt, reformuliert Adorno in der Beschäftigung mit dem Positivismusstreit (vgl. Theodor W. Adorno: Einleitung. In: Ders. u. a. (Hgg.): Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Neuwied, Berlin 1969, S. 7–79, v. a. S. 42–45).

  13. 13.

    Diesem Thema widmen sich bisher wenige Arbeiten. Arnd Hoffmann konzentriert sich in einem Aufsatz auf Adornos empathische Haltung gegenüber Tieren sowie auf seine philosophischen Einflüsse (vgl. Arnd Hoffmann: „Rien faire comme une bête“. Überlegungen zu Adornos Tieren. In: Ders. u. a. (Hgg.): Marginalien zu Adorno. Münster 2003, S. 107–141). Auch Robert Savage betrachtet in einem Artikel Adornos Verhältnis zu Tieren, v. a. mit Fokus auf seine biographische Prägung (Robert Savage: Adornos’s Family and Other Animals. In: Thesis Eleven 78 (2004), S. 102–112). Christina Gerhardt hingegen versteht Tiere bei Adorno und Horkheimer tendenziell als Tropen, was die Gefahr der Marginalisierung ihres realen Leidens birgt (vgl. Christina Gerhardt: The Ethics of Animals in Adorno and Kafka. In: New German Critique 33/1,97 (2006), S. 159–178; Christina Gerhardt: Thinking With. Animals in Schopenhauer, Horkheimer, and Adorno. In: John Sanbonmatsu (Hg.): Critical theory and animal liberation. Plymouth 2011, S. 137–146). Wiederholt wendet sich Birgit Mütherich der Thematik des Mensch-Tier-Verhältnisses innerhalb der Frankfurter Schule zu. Mütherich plädiert generell für eine Berücksichtigung von Tieren in der Soziologie, die in vielen Studien ignoriert oder lediglich metaphorisch interpretiert werden (vgl. Birgit Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung in der Soziologie: Weber, Marx und die Frankfurter Schule. Münster 22004, v. a. S. 139). Andersherum wird die Dialektik der Aufklärung in neueren Arbeiten zum Mensch-Tier-Verhältnis vernachlässigt (vgl. u. a. Wirth: Fragmente einer anthropozentrismuskritischen Herrschaftsanalytik). Im Zuge des ansteigenden Interesseses an Tieren in der Soziologie verweisen jedoch z. B. Marcel Sebastian und Julia Gutjahr auf die theoretischen Grundlegungen Adornos und Horkheimers (Marcel Sebastian, Julia Gutjahr: Das Mensch-Tier-Verhältnis in der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule. In: Birgit Pfau-Effinger, Sonja Buschka (Hgg.): Gesellschaft und Tiere. Soziologische Analysen zu einem ambivalenten Verhältnis. Wiesbaden 2013, S. 97–119).

  14. 14.

    Vgl. Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 140. Das Verhältnis des Menschen zur äußeren und eigenen Natur sowie das historisch je spezifisch ausgeprägte gesellschaftliche Unrecht sind Themen, die Horkheimer und Adorno bereits vor dem Exil beschäftigten und die sie im Exil wieder aufnehmen (vgl. u. a. Alfred Schmidt: Einleitung: Die geistige Physiognomie Max Horkheimers. In: Max Horkheimer: Notizen 1950 bis 1969 und Dämmerung. Notizen in Deutschland. Hg. v. Werner Brede. Frankfurt a. M. 1994, S. IX–LXX, hier S. XX).

  15. 15.

    Vgl. u. a. Gunnar Hindrichs: Zeitdiagnose. In: Kreuzer, Klein, Müller-Doohm (Hgg.): Adorno-Handbuch, S. 275–282, hier v. a. S. 277; Ruth Sonderegger: Ästhetische Theorie. In: Kreuzer, Klein, Müller-Doohm (Hgg.): Adorno-Handbuch, S. 521–533, hier v. a. S. 523–528.

  16. 16.

    Horkheimer und Adorno verweisen als Vertreter solch einer Kunstauffassung explizit auf Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Die Diskussion um die Aura und die Unterscheidung von ‚authentischer‘ Kunst und Imitationskunst erinnert zudem an Walter Benjamins Aufsatz Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, den er 1935 zu schreiben begann, mit der Intention, ihn beim Institut für Sozialforschung zu veröffentlichen. Dort heißt es: „Das Kunstwerk ist grundsätzlich immer reproduzierbar gewesen“ (Walter Benjamin: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Hg. v. Rolf Tiedemann u. Hermann Schweppenhäuser. Bd. I,2: Abhandlungen. Frankfurt a. M. 1980, S. 471–508, hier S. 474). Mit der Erfindung des Drucks wurde auch Schrift technisch reproduzierbar. Gerade durch die Normierung schriftlicher Zeichen unterläuft Schrift als endlos gleichförmig reproduzierbare (Kunst-)Form die Idee von Originalität und Einzigartigkeit eines Kunstwerks. Als entscheidenden Unterschied zwischen Kunstwerk und Reproduktion erkennt Benjamin die zeitliche und lokale Fixierung des Kunstwerks im Gegensatz zur Reproduktion: „An diesem einmaligen Dasein aber und an nichts sonst vollzog sich die Geschichte, der es [das Kunstwerk; C.S.] im Laufe seines Bestehens unterworfen gewesen ist“ (ebd., S. 475). Die Spuren der Produktion, des Materials, der Zeit etc., die in das Kunstwerk eingeschrieben sind, zeichnen „den Begriff seiner Echtheit“ aus, anders gesagt seines „Tradierbaren“, zusammengesetzt aus der „materiellen Dauer“ und der „geschichtlichen Zeugenschaft“ (ebd., S. 476). Die Wirkung der Echtheit bezeichnet Benjamin als „Aura“, die nicht technisch reproduzierbar ist. In der Moderne zeigt sich die Entwicklung, dass Kunstwerke bereits auf ihre technische Reproduzierbarkeit hin angelegt werden und der Begriff des „Originals“ daher nicht mehr recht greift (vgl. ebd., S. 481). Wenn z. B. ein Buch gedruckt wird, gibt es meist nicht das eine Original, sondern eine erste Auflage mit mehreren identischen Exemplaren. Diese können potentiell durch ihr zeitliches (über-)dauern auratisch wirken, doch sie werden nach Benjamin nicht den Status des Einmaligen erlangen. Adorno, der zur Publikation des Aufsatzes mit Benjamin kommunizierte, stimmt grundsätzlich mit den Darlegungen zur „Entzauberung der Kunst“ überein, bewertet jedoch v. a. den Aspekt der Technizität anders als Benjamin. So kritisiert Adorno: „Sie unterschätzen die Technizität der autonomen Kunst und überschätzen die der abhängigen; das wäre vielleicht in runden Worten mein Haupteinwand“ (Theodor W. Adorno, Walter Benjamin: Briefwechsel 1928–1940. Hg. v. Henri Lonitz. Frankfurt a. M. 1994, erstes Zitat S. 168, zweites Zitat S. 173). Die Vorstellung einer „Entzauberung der Kunst“ taucht auch in der Dialektik der Aufklärung wieder auf. Ausführlicher zur Auseinandersetzung zwischen Benjamin und Adorno vgl. Johann Kreuzer: Das Gespräch mit Benjamin. In: Ders., Klein, Müller-Doohm (Hgg.): Adorno-Handbuch, S. 505–520, hier v. a. S. 513–514.

  17. 17.

    Ausführlicher zu persönlichen wie theoretischen Überschneidungspunkten zwischen Arendt und der Frankfurter Schule vgl. Liliane Weissberg, Fritz Bauer Institut (Hgg.): Hannah Arendt, Theodor W. Adorno und die Frankfurter Schule. Frankfurt a. M. 2011.

  18. 18.

    Die Sirenen fordern als Preis für ihr Wissen um die Vergangenheit das zukünftige Leben. Zum Aspekt der Zeitlichkeit, der hier nicht näher berücksichtigt werden kann, vgl. Klein: Der Gesang der Sirenen.

  19. 19.

    Freud sieht in Triebkontrolle und Triebverzicht die Basis der europäischen Kultur wie der rationalen Selbstkonstitution (vgl. Sigmund Freud: Das Unbehagen der Kultur [1930]. In: Ders.: Gesammelte Werke. Hg. v. Anna Freud u. a. Bd. XIV: Werke aus den Jahren 1925–1931. London 1955, S. 419–506, hier S. 457).

  20. 20.

    In der Antike wurden Sirenen als hybride Kreaturen aus Mensch und Vogel porträtiert, wobei die obere Hälfte meist aus einem menschlichen Frauenkörper besteht, während die untere Hälfte einem Vogelleib entspricht. Erst im Mittelalter kam die Darstellung von Sirenen mit der unteren Körperhälfte eines Fisches hinzu. Die Erwähnung von Sirenen in Homers Odyssee ist die älteste bekannte Quelle. Allerdings findet sich dort keine ausführliche Beschreibung des Äußeren der Sirenen (vgl. ausführlicher Werner Wunderlich: „Weil ich zweifle, ob du Mensch bist.“ Metamorphosen der Dämonie: Zur Laufbahn der Sirenen und Papagenos Sehnsucht. In: Böhme, Gottwald, Holtorf, Macho, Schwarte, Wulf (Hgg.): Tiere, S. 23–39, hier v. a. S. 23–27).

  21. 21.

    Zum chimärischen Status von Amphibien vgl. Benjamin Bühler: Molche. In: Ders., Rieger: Vom Übertier, S. 151–160.

  22. 22.

    Vgl. Ludwig Fischer: Einleitung. In: Ders. (Hg.): Projektionsfläche Natur. Zum Zusammenhang von Naturbildern und gesellschaftlichen Verhältnissen. Hamburg 2004, S. 11–28, hier S. 12–15; Noerr: Zivilisation ist der Sieg der Gesellschaft, S. 31–34.

  23. 23.

    Vgl. Fischer: Einleitung, S. 13.

  24. 24.

    Stefan Schlagowsky: Mensch – Natur? Zur Nachwirkung von Nietzsches Genealogie der Moral auf Horkheimers und Adornos Forderung eines Eingedenkens der Natur im Subjekt. In: Nietzscheforschung 5/6 (2000), S. 261–277, hier S. 266.

  25. 25.

    Mythos und Aufklärung unterscheiden Horkheimer und Adorno in Bezug auf Freuds Ausführungen in Totem und Tabu. Freud betrachtet mythische Zauberei als mimetisch, während Wissenschaft „Distanz zum Objekt“ (DA 17) schafft. Der Gedanke Freuds ist dabei, dass durch die Kontiguitätsassoziation die „Relationen, die zwischen den Vorstellungen bestehen, […] auch zwischen den Dingen vorausgesetzt [werden]“ und die „Dinge […] gegen deren Vorstellungen zurück[treten]“ (Sigmund Freud: Totem und Tabu [1913]. In: Ders.: Gesammelte Werke. Hg. v. Anna Freud u. a. Bd. IX. Frankfurt a. M. 51973, S. 105).

  26. 26.

    Vgl. dazu auch Jürgen Habermas: „Ich selber bin ja ein Stück Natur“ – Adorno über die Naturverflochtenheit der Vernunft. Überlegungen zum Verhältnis von Freiheit und Unverfügbarkeit. In: Axel Honneth (Hg.): Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003. Frankfurt a. M. 2005, S. 13–40, hier S. 14–15.

  27. 27.

    Der Verweis auf die Einmaligkeit jedes Subjekts und die Gewalt, die ihm durch eine „Abstraktion“ in „[a]llgemeine Begriffe“ (DA 231) angetan wird, erinnert an Walter Benjamins Sprachauffassung. Benjamin sieht in der Reduktion der Sprache auf ihre repräsentative bzw. darstellende Funktion ihren Sündenfall, weil damit die Möglichkeit ihrer Instrumentalisierung und Ideologisierung eröffnet wird (vgl. Walter Benjamin: Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Hg. v. Rolf Tiedemann u. Hermann Schweppenhäuser. Bd. II,1: Aufsätze, Essays, Vorträge. Frankfurt a. M. 1977, S. 140–157, hier S. 153). Die abstrakte Sprache ist abgelöst von der Erkenntnis; sie folgt einem verallgemeinernden Gesetz, das die Frage nach Gut und Böse zugleich erzwingt und untersagt und zur „Unmöglichkeit bündiger Entscheidungen über ‚richtig‘ und ‚falsch‘ in werdenden Sprachen“ führt (Benjamin: Zur Kritik der Gewalt, S. 196). Hamacher bezeichnet es als das „Gesetz der ungeheuren Ironie überhaupt: daß sie [die Sprache; C.S.] nur sprechen läßt, indem sie sich dem Geschwätz überlässt, keine Erkenntnis erlaubt, die nicht irrig wäre, und alle Setzungen zur Parodie aufs Ungesetzte macht“ (Werner Hamacher: Afformativ, Streik. In: Christiaan L. Hart Nibbrig (Hg.): Was heißt Darstellen? Frankfurt a. M. 1994, S. 340–371, hier S. 370).

  28. 28.

    Die Horde bezeichnet u. a. eine „Vereinigung mehrerer blutsverwandter Familien zu einer Gruppe mit gemeinsamem Lagerplatz“ („Horde“, in: Wolfgang Pfeifer (Hg.): Etymologisches Wörterbuch des Deutschen. Digitalisierte u. v. Wolfgang Pfeifer überarbeitete Version im Digitalen Wörterbuch der deutschen Sprache. Berlin 1993. Online unter: https://www.dwds.de/wb/Horde, zuletzt eingesehen am 7.9.2023).

  29. 29.

    Vgl. Diner: Vorwort des Herausgebers, S. 9.

  30. 30.

    Vgl. Arendt: Denktagebuch, S. 300–301.

  31. 31.

    Rolf Wiggershaus: Antagonistische Gesellschaft und Naturverhältnis. Zur Rolle der Natur in Horkheimers und Adornos Gesellschaftskritik. In: Zeitschrift für kritische Theorie 3 (1996), S. 5–26, hier S. 11.

  32. 32.

    Vgl. Schweppenhäuser: Theodor W. Adorno, S. 61–62. Gerhard Schweppenhäuser bezieht sich hier auf Adorno. Gleiches gilt jedoch für Horkheimer. Alfred Schmidt hält fest: „Von Anbeginn bewegt sich Horkheimers Denken – was selten verstanden wird – im Medium einer doppelten Frontstellung: gegen ‚sinngebende‘, dogmatisch verkündete Metaphysik und gegen begriffsfeindlichen Positivismus, der jeglichen übers Hier und Jetzt hinausreichenden Sinn abstrakt verneint.“ (Schmidt: Einleitung: Die geistige Physiognomie, S. XXII). Somit geht es auch Horkheimer darum, dass keine positive Aussage über ein Absolutes getroffen werden kann, die alle Möglichkeiten und Zufälle miteinschließt.

  33. 33.

    Schweppenhäuser: Theodor W. Adorno, S. 61.

  34. 34.

    Schweppenhäuser: Theodor W. Adorno, S. 62.

  35. 35.

    Hamacher reformuliert diese Erkenntnis als unvermeidlichen „‚Zirkel‘ im Verstehen“, der „sich als Paradox der Voraussetzung charakterisieren läßt. Er ist nämlich zugleich gefordert und untersagt: gefordert ist, daß alles Verstehen eines einzelnen im Verstehen eines supponierten Ganzen fundiert sei; untersagt ist, daß das Ganze vorweggenommen und als formale Struktur dem Verstehen des einzelnen unterlegt werde“ (Werner Hamacher: Entferntes Verstehen. Frankfurt a. M. 1998, S. 30).

  36. 36.

    Die Machtverhältnisse werden in den Wissenschaften u. a. deshalb vielfach reproduziert, da ihre eigene überlegene Position von der Arbeitsteilung abhängt. Deshalb, so die Forderung von Mütherich, müsse eine kritische Theorie sich ihrer eigenen Bedingtheit bewusst werden (vgl. Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 143).

  37. 37.

    Wiggershaus: Antagonistische Gesellschaft, S. 9.

  38. 38.

    Beide Zitate Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 170.

  39. 39.

    Max Horkheimer: Notizen 1950 bis 1969 und Dämmerung. Notizen in Deutschland. Hg. v. Werner Brede. Frankfurt a. M. 1994, S. 72–73.

  40. 40.

    Irritierend ist die wiederholte Anthropomorphisierung von ‚Natur‘ und Aufklärung im Text, die dadurch wie handelnde und die Geschichte aktiv gestaltende Subjekte erscheinen. Die als Antagonisten inszenierten Begriffe bezeichnen jedoch tatsächlich recht heterogene Phänomene, die erst in der Theoretisierung einander gegenübergestellt werden.

  41. 41.

    Paradigmatisch entwickelt René Descartes eine metaphysische Zweiteilung der Menschen, indem er den Körper von der Seele unterscheidet, eine immaterielle Substanz, die als Sitz des Denkens und Fühlens, als geistiges Vermögen der Menschen gedacht ist. Tiere hingegen sind bei Descartes seelenlose Körper, die nicht über Schmerzempfinden und Leidensfähigkeit verfügen (vgl. René Descartes: Meditationen. Mit sämtlichen Einwänden u. Erwiderungen, vollst. neu übers., mit einer Einleitung hg. v. Christian Wohlers. Hamburg 2009, S. 28–30; ausführlicher vgl. DT 112–113; Wild: Tierphilosophie, S. 48).

  42. 42.

    Beide Zitate aus Max Horkheimer: Gesammelte Schriften. Bd. 2: Philosophische Frühschriften 1922–1932. Hg. v. Alfred Schmidt u. Gunzelin Schmid Noerr. Frankfurt a. M. 1987, S. 380.

  43. 43.

    Alle Zitate aus Horkheimer: Philosophische Frühschriften, S. 380.

  44. 44.

    Hoffmann: Rien faire comme une bête, S. 111.

  45. 45.

    Ausführlicher zur Debatte um Tierliebe im NS-Staat vgl. Heubach: „Hitler war Vegetarier“. Heubach kommt auch kurz auf Adorno zu sprechen, geht allerdings nicht ausführlicher auf seine Position oder gar auf die Dialektik der Aufklärung ein.

  46. 46.

    Hund bemerkt, dass Horkheimer und Adorno der jüdischen Bevölkerung eine Weigerung des Sesshaftwerdens diagnostizieren und diese als Zivilisationsverweigerung bewerten würden. Daraus schließt er, dass sie dem „Bild des ruhelos und parasitär durch die antisemitischen Welten geisternden Juden“ folgen (Hund: Rassismus, S. 111). Jedoch weisen Horkheimer und Adorno in ihrer Untersuchung explizit auf die politischen Zwänge hin, die eine Sesshaftigkeit historisch lange verhindert hat. So heben sie hervor: „Alle Großtaten der Prominenten haben die Aufnahme des Juden in die Völker Europas nicht bewirkt, man ließ ihn keine Wurzeln schlagen und schalt ihn darum wurzellos.“ (DA 184).

  47. 47.

    Das Jahr 1944 wird als Wendepunkt in der Antisemitismustheorie betrachtet. Horkheimer und Adorno sowie unabhängig von ihnen Jean-Paul Sartre kommen zu dieser Zeit zu dem Ergebnis, dass die Motive des modernen Antisemitismus nicht im Verhalten der jüdischen Bevölkerung zu suchen ist, sondern bei den Antisemiten selbst, ihrer Weltsicht und ihrem Fühlen. Neuere Studien zeigen allerdings, dass diese Einsicht bereits vorher schon formuliert wurde, u. a. in den Debatten um rechtliche Gleichstellung im 18. Jahrhundert sowie 1918 von Constantin Brunner, 1920 von Arnold Zweig und 1926 von Fritz Bernstein. Doch wurde die Position in den dazugehörigen Studien nicht in jedem Fall konsequent verfolgt (vgl. Kistenmacher, Hahn: Zur Genealogie der Antisemitismustheorie, S. 1–4).

  48. 48.

    Adorno: Minima Moralia, S. 123.

  49. 49.

    Hoffmann: Rien faire comme une bête, S. 120.

  50. 50.

    Frahm: Mensch und Tier, S. 130.

  51. 51.

    Zur figurativen Sprache in der NS-Ideologie vgl. ausführlicher Teil III dieser Arbeit.

  52. 52.

    Vgl. auch Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 172.

  53. 53.

    Ausführlicher zur Abneigung Goethes gegen die Affen vgl. Robert Savage: Menschen/Affen: On a Figure in Goethe, Herder and Adorno. In: Zeitschrift für Deutsche Philologie 126 (2007), S. 110–125.

  54. 54.

    Horkheimer: Notizen, S. 33. Diese Notiz ist aus dem Jahr 1956.

  55. 55.

    Adorno: Minima Moralia, S. 116–117. An diese Überlegungen Adornos anknüpfend und auch mit Verweis auf die Dialektik der Aufklärung untersucht Christof Mackinger in einem Artikel Tier-Metaphern zur systematischen Etablierung von rassistischem Denken in den Wissenschaften vom 18. bis ins 20. Jahrhundert. Vgl. Christof Mackinger: „… der Schlüssel zum Pogrom“. Tier-Metaphern im Rassismus der europäischen Wissenschaften des 18., 19. und 20. Jahrhunderts. In: Chimaira (Hg.): Tiere Bilder Ökonomien, S. 187–211.

  56. 56.

    Vgl. Hoffmann: Rien faire comme une bête, S. 124.

  57. 57.

    Zur Dekonstruktion der Humanität im Blickwechsel zwischen Menschen und Tieren vgl. Savage: Menschen/Affen, S. 124–125.

  58. 58.

    Vgl. Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 172–174.

  59. 59.

    Vgl. Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 173.

  60. 60.

    Diese Feststellung bezieht sich nicht nur auf Tiere, sondern allgemein auf ‚Natur‘. In ihr kommt die Ambivalenz gegenüber jenem zum Ausdruck, was als vorrational wahrgenommen wird. Vgl. dazu auch Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 161.

  61. 61.

    Vgl. Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, S. 127.

  62. 62.

    Wörtlich heißt es bei Kant: „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ (Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 429). „Nun ist Moralität die Bedingung, unter der allein ein vernünftiges Wesen Zweck an sich selbst sein kann, weil nur durch sie es möglich ist, ein gesetzgebend Glied im Reiche der Zwecke zu sein. Also ist Sittlichkeit und die Menschheit, so fern sie derselben fähig ist, dasjenige, was allein Würde hat. […] Und was ist es denn nun, was die sittlich gute Gesinnung oder die Tugend berechtigt, so hohe Ansprüche zu machen? Es ist nichts Geringeres als der Antheil, den sie dem vernünftigen Wesen an der allgemeinen Gesetzgebung verschafft und es hiedurch zum Gliede in einem möglichen Reiche der Zwecke tauglich macht, wozu es durch seine eigene Natur schon bestimmt war, als Zweck an sich selbst und eben darum als gesetzgebend im Reiche der Zwecke, in Ansehung aller Naturgesetze als frei, nur denjenigen allein gehorchend, die es selbst giebt und nach welchen seine Maximen zu einer allgemeinen Gesetzgebung (der es sich zugleich selbst unterwirft) gehören können. Denn es hat nichts einen Werth als den, welchen ihm das Gesetz bestimmt. Die Gesetzgebung selbst aber, die allen Werth bestimmt, muß eben darum eine Würde, d. i. unbedingten, unvergleichbaren Werth, haben, für welchen das Wort Achtung allein den geziemenden Ausdruck der Schätzung abgiebt, die ein vernünftiges Wesen über sie anzustellen hat. Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.“ (ebd., S. 435–436).

  63. 63.

    Kant schreibt: „In der ganzen Schöpfung kann alles, was man will, und worüber man etwas vermag, auch blos als Mittel gebraucht werden; nur der Mensch und mit ihm jedes vernünftige Geschöpf ist Zweck an sich selbst. Er ist nämlich das Subject des moralischen Gesetzes, welches heilig, vermöge der Autonomie seiner Freiheit.“ (Kant: Kritik der praktischen Vernunft, S. 87). An anderer Stelle nennt er nach seinen Erläuterungen zu Freiheit, Sittsamkeit und Zukunftsorientierung als vierten Punkt, dass der Mensch „(wiewohl nur dunkel) begriff, er sei eigentlich der Zweck der Natur, und nichts, was auf Erden lebt, könne hierin einen Mitbewerber gegen ihn abgeben. Das erstemal, daß er zum Schafe sagte: den Pelz, den du trägst, hat dir die Natur nicht für dich, sondern für mich gegeben, ihm ihn abzog und sich selbst anlegte […]: ward er eines Vorrechtes inne, welches er vermöge seiner Natur über alle Thiere hatte, die er nun nicht mehr als seine Mitgenossen an der Schöpfung, sondern als seinem Willen überlassene Mittel und Werkzeuge zu Erreichung seiner beliebigen Absichten ansah“ (Immanuel Kant: Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte [1786]. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Hg. v. Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. VIII: Abhandlungen nach 1781. Berlin 1923, S. 107–124, hier S. 114).

  64. 64.

    Vgl. Kant: Metaphysik der Sitten, S. 443. Christine M. Korsgaard argumentiert in ihrer Studie dafür, Tiere in den Bereich der Moral und der Zwecke aufzunehmen und die Verantwortung der Menschen gegenüber Tieren anzuerkennen. Sie erklärt, warum Kants Schluss, dass nur Menschen als Zwecke in sich selbst gelten und daher eine moralische Verpflichtung einfordern, seinen eigenen philosophischen Prinzipien widerspricht (vgl. Christine M. Korsgaard: Fellow Creatures. Our Obligation to the Other Animals. Oxford 2018, v. a. S. 77–172).

  65. 65.

    Theodor W. Adorno: Beethoven. Philosophie der Musik. In: Ders.: Nachgelassene Schriften. Hg. v. Rolf Tiedemann. Bd. I. Frankfurt a. M. 1993, S. 123–124.

  66. 66.

    Vgl. auch DT 154.

  67. 67.

    Diese Erkenntnis bringt Adorno jedoch nicht dazu, den Gebrauch abwertender Tier-Metaphern in den eigenen Texten zu überdenken. So werden Nazis in der Dialektik der Aufklärung zum Beispiel als „vertierte[] Kolosse“ und „Werwölfe“ (DA 249) bezeichnet.

  68. 68.

    Vgl. Hoffmann: Rien faire comme une bête, S. 123–124.

  69. 69.

    Vgl. stellvertretend Burrhus F. Skinner: Wissenschaft und menschliches Verhalten [1953]. München 1973, v. a. S. 16, 44. Zum Behaviorismus und zu seiner radikalen Ausprägung bei Burrhus F. Skinner vgl. Abschn. 14.5 dieser Arbeit.

  70. 70.

    Psychoanalyse ist hier von Psychologie zu unterscheiden, da sie sich nicht der Erklärung allgemeiner Funktionen, sondern der Entwicklung und dem Leben spezifischer Individuen widmet. So greifen Horkheimer und Adorno explizit auf die Lehren der Psychoanalytiker Freud und Karl Landauer zurück (vgl. u. a. DA 206, 275).

  71. 71.

    Vgl. Fischer: „Verwilderte Selbsterhaltung“, S. 103.

  72. 72.

    Wie auch die US-amerikanische Unabhängigkeitserklärung das Streben nach Glück als selbstverständliches Menschenrecht betrachtet, so versteht Horkheimer Glück als das Grundmotiv menschlichen Handelns. Das menschliche Verlangen nach Glück bildet die Basis für seinen Begriff des Materialismus, da seine Gesellschaftskritik sich darauf bezieht und er seine Forderung nach günstigen Bedingungen davon ableitet (vgl. Wiggershaus: Max Horkheimer, S. 63; Wiggershaus bezieht sich v. a. auf Horkheimers Schrift Egoismus und Freiheitsbewegung).

  73. 73.

    Sigmund Freud: Die Weiblichkeit [1933]. In: Ders.: Gesammelte Werke. Hg. v. Anna Freud u. a. Bd. XV: Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Frankfurt a. M. 31961, S. 119–145, hier S. 142.

  74. 74.

    OttoWeininger: Geschlecht und Charakter. Eine prinzipielle Untersuchung [1903]. München 1980 (Nachdruck der 1. Aufl., Wien 1903), S. 269.

  75. 75.

    Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 171.

  76. 76.

    Vgl. auch Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 177.

  77. 77.

    Vgl. auch Bovenschen: Tierische Spekulationen, S. 26.

  78. 78.

    Bovenschen: Tierische Spekulationen, S. 7–8.

  79. 79.

    Vgl. auch Hoffmann: Rien faire comme une bête, S. 131.

  80. 80.

    Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 154.

  81. 81.

    Vgl. Hans Räber: Enzyklopädie der Rassehunde. Bd. 1: Ursprung, Geschichte, Zuchtziele, Eignung und Verwendung. Stuttgart 1993, S. 679–686.

  82. 82.

    Vgl. Arthur Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik. Behandelt in zwei akademischen Preisschriften [1841]. 2., erw. u. verb. Aufl. Leipzig 1860, S. 238–245. Zu weiteren Einflüssen Schopenhauers vgl. Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 147–149.

  83. 83.

    Dafür erkennt Nietzsche im Gegensatz zu Schopenhauer in der Abstraktion vom Einzelnen auf das Allgemeine die „Leugnung des Individuums“ (Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft [1882]. In: Ders.: Morgenröte/Idyllen aus Messina/Die fröhliche Wissenschaft. Kritische Studienausgabe. Hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari. München 21999, S. 343–652, hier S. 454).

  84. 84.

    Theodor W. Adorno: Vermischte Schriften I. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Hg. v. Gretel Adorno u. Rolf Tiedemann. Bd. 20,1. Frankfurt a. M. 1986, S. 160–161.

  85. 85.

    Vgl. Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 139, 150, 166; Hoffmann: Rien faire comme une bête, S. 113. In diesem Punkt unterscheidet sich die Kritische Theorie von ihrem Vordenker Marx, dessen Theorie strikt auf die Verwirklichung einer Gerechtigkeit für Menschen abzielt (vgl. Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 149). Arndt Hoffmann bezeichnet die theoretische Ausrichtung Horkheimers und Adornos, wenn auch in Anführungszeichen, als „antihumanistisch“. Der Begriff ist insofern problematisch, da die Autoren sich aufgrund ihres dialektischen Verständnisses nicht auf eine ‚antihumanistische‘ Position festlegen lassen. Zwar weisen sie auf die Gefahr der Inhumanität hin, die ihrer Ansicht nach in der Idee der Humanität schon angelegt ist, formulieren dennoch selbst explizit den Anspruch, an der Verwirklichung einer „realen Humanität“ (DA IX) mitwirken zu wollen.

  86. 86.

    Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 154.

  87. 87.

    Vgl. Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 175.

  88. 88.

    Vgl. Stefan Rieger: Schnecke. In: Ders., Bühler: Vom Übertier, S. 221.

  89. 89.

    Beide Zitate aus Rieger: Schnecke, S. 223. Ausführlicher zur kulturgeschichtlichen und naturkundlichen Einordnung der Schnecke vgl. Florian Werner: Schnecken. Ein Portrait. Berlin 2015.

  90. 90.

    Mit ihrer expliziten Ablehnung des ideologischen Rassenbegriffs stellen die Verfasser sich dennoch nicht grundlegend gegen den seinerzeit populären biologischen Rassengedanken. In Adornos philosophischer Schrift Minima Moralia, die 1951 erschien, heißt es z. B., es hilft wenig, wenn man seine Toleranz beweisen will mit der Behauptung, „alle Rassen seien gleich“. Jedoch geht es Adorno hier nicht darum, ein rassistisches Denken fortzuführen, sondern, ähnlich wie Arendt, für eine Anerkennung der Pluralität der Menschen zu werben. So heißt es weiter: „Eine emanzipierte Gesellschaft jedoch wäre kein Einheitsstaat, sondern die Verwirklichung des Allgemeinen in der Versöhnung der Differenzen. Politik, der es darum im Ernst noch ginge, sollte deswegen die abstrakte Gleichheit der Menschen nicht einmal als Idee propagieren. Sie sollte statt dessen auf die schlechte Gleichheit heute […] deuten, den besseren Zustand aber denken als den, in dem man ohne Angst verschieden sein kann. Attestiert man dem Neger, er sei genau wie der Weiße, während er es doch nicht ist, so tut man ihm insgeheim schon wieder Unrecht an.“ (Adorno: Minima Moralia, S. 114).

  91. 91.

    Vgl. Hoffmann: Rien faire comme une bête, S. 118.

  92. 92.

    Die Verwendung des Begriffs der Lust verweist auf das Freud’sches Lust-Prinzip, nach dem Lust und Unlust den Lernfortschritt bestimmen. An anderer Stelle heißt es bezüglich des Lernfortschritts der Menschheit im Verhältnis zum Individuum: „Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt“ (DA 40).

  93. 93.

    Vgl. Eva Horn, Hannes Bergthaller: Anthropozän zur Einführung. Hamburg 2019, S. 8–9. Der Begriff wird anekdotisch auf einen Wortbeitrag des Atmosphärenchemikers Paul Crutzen bei einer Tagung des International Geosphere-Biosphere Programmes im Jahr 2000 zurückgeführt. Crutzen hat ihn in der Folge in mehreren Veröffentlichungen ausführlicher dargelegt.

  94. 94.

    Vgl. Jan Zalasiewicz, u. a.: The Working Group on the Anthropocene: Summary of evidence and interim recommendations. In: Anthropocene 19 (2017), S. 55–60. In dem Versuch, das Erdzeitalter des Anthropozäns zu bestimmen, wird betont, dass sein Beginn nicht mit dem Beginn der Menschheit korreliert, sondern mit einer Sichtbarkeit des Einflusses menschlichen Lebens auf das Erdsystem. Eine Veränderung des Erdstratums durch den Menschen lasse sich verstärkt etwa seit dem Jahr 1945 beobachten: „For the Anthropocene to be a formal chronostratigraphic/geochronologic unit of geological time, a synchronous base is demanded. Having considered a range of possible starting dates, the AWG identified the ‚Great Acceleration‘ – the approximately synchronous upward inflections in the mid-20th century in a number of proxies associated with population, the global economy, energy and resource use and industrialization […] – as likely to provide the most appropriate signals for identification of the base of this new unit of geological time“ (ebd., S. 57).

  95. 95.

    Vgl. Hannes Bajohr: Keine Quallen. Anthropozän und Negative Anthropologie. In: Merkur 840,5 (2019), S. 63–74, hier v. a. S. 63–64.

  96. 96.

    Ähnlich wie bei Arendt zeigt sich auch hier ein Bild von Afrika, dass den Kontinent als ‚naturnah‘ und weniger ‚zivilisiert‘ vorstellt.

  97. 97.

    Vgl. Horn, Bergthaller: Anthropozän, S. 16. Anzumerken ist, dass die geisteswissenschaftliche Beschäftigung mit dem Anthropozän-Begriff kaum auf die Dialektik der Aufklärung zurückweist. Ein Zusammendenken steht demnach noch aus.

  98. 98.

    Vgl. auch Gerhardt: The Ethics of Animals, S. 178. „Allowing a recognition rather than a suppression of the animality within allows a recognition of the humanity, too“ (ebd.).

  99. 99.

    Vgl. Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 146.

  100. 100.

    Vgl. dazu Schlagowsky: Mensch – Natur?, S. 263.

  101. 101.

    Vgl. Schweppenhäuser: Theodor W. Adorno, S. 69.

  102. 102.

    Zur basalen Bedeutung der Kunst für das artübergreifende Ethik-Verständnis in der Dialektik der Aufklärung vgl. Eduardo Mendieta: Animal Is to Kantianism as Jew Is to Fascism. Adorno’s Bestiary. In: John Sanbonmatsu (Hg.): Critical theory and animal liberation. Plymouth 2011, S. 147–160, hier v. a. S. 153–154.

  103. 103.

    In seiner Ästhetischen Theorie erläutert Adorno ausführlicher, warum Clowns und Narren mit Kindern zusammen der Grenze zu den Tieren, besonders den Menschenaffen, am nächsten stehen (vgl. Theodor W. Adorno: Ästhetische Theorie [1969]. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Hg. v. Gretel Adorno u. Rolf Tiedemann. Bd. VII. Frankfurt a. M. 1972, S. 181–182).

  104. 104.

    Ähnlich formuliert es Camilla Flodin: „If we take the mimetic element in experience seriously, it also implies treating nature and animals as subjects, as ends in themselves“ (Camilla Flodin: Of Mice and Men. Adorno on Art and the Suffering of Animals. In: Estetika 2 (2011), S. 139–156, hier S. 146).

  105. 105.

    Theodor W. Adorno: Negative Dialektik [1966]. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Hg. v. Rolf Tiedemann, Bd. 6: Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt a. M. 1973, S. 7–412, hier S. 294. Die so formulierte Ethik entzieht sich konkreter Messbarkeit und wird der Unsicherheit ausgesetzt: „Das ethische Ideal ist nur in mehrfacher Brechung zugänglich, in einem nur andeutungsweise skizzierten Bild. Man kann es sich nicht einfach zum Vorbild nehmen. Adorno stellt es sogar in einer Weise dar, daß es erst im Rückblick auf das Leben Kontur anzunehmen scheint. Wer sich an diesem ethischen Ideal orientieren möchte, hat nicht mehr Sicherheit vorzuweisen als ein Kantischer Gesinnungsethiker. So wenig dieser sicher sein kann, ob er jemals rein moralisch handelt, so wenig kann ein Adornit am Ende sicher sein, ob er gut gelebt hat“ (vgl. Josef Früchtl: ‚Leben wie ein gutes Tier‘. Ethik zwischen Mitleid und Diskurs. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 41/6 (1993), S. 981–994, hier S. 994).

  106. 106.

    Theodor W. Adorno: Jargon der Eigentlichkeit [1964]. In: Ders.: Gesammelte Schriften Bd. 6: Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt a. M. 1973, S. 413–526, hier S. 523.

  107. 107.

    Vgl. Hoffmann: Rien faire comme une bête, S. 133.

  108. 108.

    „Das erste Aufleuchten von Vernunft, das in solchem Trieb [der Kreatur nach Ausdruck und Licht; C.S.] sich meldet und im erinnernden Denken des Menschen widerscheint, trifft auch am glücklichsten Tage seinen unaufhebbaren Widerspruch: das Verhängnis, das Vernunft allein nicht wenden kann“ (DA 237).

  109. 109.

    Vgl. Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 186.

  110. 110.

    Vgl. auch Hoffmann: Rien faire comme une bête, S. 135. Die utopische Potentialität wird häufig übersehen. So stellen z. B. Manfred Gang und Gérard Raulet fest: „Nachdem jede wissenschaftliche Erkenntnis als instrumentelles Verfügungswissen gedeutet, und Wissenschaft insgesamt, unabhängig von ihren Methoden und Gegenstandsbereichen als Instrument technischer und sozialer Beherrschung gilt, kann begriffliches Denken nur noch der Herrschaft, nicht mehr der Befreiung aus Herrschaftszwängen dienen“. Sie kommen daran anknüpfend zu dem Schluss, dass „jeder mögliche Ausbruchsversuch von vornherein zum Scheitern verurteilt wird“ (Manfred Gangl, Gérard Raulet: Einleitung. In: Dies. (Hgg.): Jenseits instrumenteller Vernunft. Kritische Studien zur Dialektik der Aufklärung. Frankfurt a. M. [u. a.] 1998, S. 7–27, hier S. 8–9). Adorno kritisiert jedoch u. a. in seinem Beethoven-Fragment explizit die Negierung einer Utopie, in der sowohl Menschen wie Tiere ein gutes Leben führen: „Die Möglichkeit der Rettung der Tiere unbedingt und um jeden Preis zu leugnen ist die unabdingbare Schranke ihrer Metaphysik“ (Adorno 1993, S. 123–124). In dieser Kritik kündigt sich – wenn auch in der Negation – eine utopische Öffnung an, ein Möglichkeitsraum für etwas Kommendes, in dem Tieren nicht mehr die Position der Unterdrückten zukommt.

  111. 111.

    Vgl. DA 270; Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 181–182.

  112. 112.

    Hoffmann: Rien faire comme une bête, S. 134.

  113. 113.

    Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 145.

  114. 114.

    Mütherich: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung, S. 145.

  115. 115.

    Adorno: Ästhetische Theorie, S. 99.

  116. 116.

    Adorno: Ästhetische Theorie, S. 181.

  117. 117.

    Die Ablehnung positiver Lehren, die als Zugeständnis an das (Kirkegaard’sche) Entweder-Oder-Prinzip gelten, wird im Abschnitt Widersprüche hervorgehoben. Bevorzugt bleibt das „abstrakte Prinzip, Unbeirrbarkeit ohne Doktrin“ (DA 253). Zur Rückwärtsgewandtheit jeder ausformulierten Utopie vgl. Theodor W. Adorno: Aldous Huxley und die Utopie. In: Gesammelte Schriften. Hg. v. Rolf Tiedemann. Bd. XI/I: Kulturkritik und Gesellschaft I. Prismen/Ohne Leitbild. Frankfurt a. M. 2003, S. 97–122.

  118. 118.

    Schweppenhäuser formuliert diese Dialektik mit Verweis auf Marx wie folgt: „Es ist illegitim, nach der Zielsetzung einer richtigen Gesellschaft zu fragen, weil die projektive Linienverlängerung aus der Perspektive des bestehenden Zustands nur falsche Antworten hervorbringen kann; zugleich ist es aber unvermeidlich, die Frage zu stellen, weil ähnlich, wie nach den Worten von Marx die Anatomie des Affen sich erst aus der des Menschen erschließt. Eine Kritik der bestehenden Gesellschaft überhaupt erst in einem Horizont des realisierbaren Anderen möglich wird.“ (Schweppenhäuser: Theodor W. Adorno, S. 101).

  119. 119.

    Die Vorstellung einer Stimme der Natur erinnert an Benjamins Äußerung, dass „alle Natur zu klagen begönne, wenn Sprache ihr verliehen würde“, denn „die Traurigkeit der Natur macht sie verstummen“ (Benjamin: Über Sprache überhaupt, S. 155). Adorno bemerkt in einem Brief an Benjamin, Kafka habe die „Zweideutigkeit der Geste […] zwischen dem Versinken in Stummheit (mit der Destruktion der Sprache) und dem Sicherheben aus ihr in Musik“ in seiner Kunst erfasst, so seien Kafkas Forschungen eines Hundes „wohl das wichtigste Stück zur Konstellation Geste –Tier – Musik“ (Walter Benjamin: Benjamin über Kafka. Texte, Briefe, Aufzeichnungen. Hg. v. Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt a. M. 1981, S. 106).

  120. 120.

    Hamacher: Afformativ, Streik, S. 357.

  121. 121.

    Adorno: Minima Moralia, S. 179.

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Swiderski, C. (2023). Max Horkheimer und Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung – Eingedenken von ‚Natur‘ und Tieren. In: Der Mensch spiegelt sich im Blick der Tiere. Exil-Kulturen, vol 9. J.B. Metzler, Berlin, Heidelberg. https://doi.org/10.1007/978-3-662-67629-5_10

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