Zusammenfassung
Im Folgenden sollen anhand von zwei Schriften aus dem Jahr 1809, Über die Rettung von Österreich und Was gilt es in diesem Kriege?, Kleists Vorstellungen der Nation und der politischen Gemeinschaft analysiert werden. Dabei wird zuerst der Diskurszusammenhang in Anschlag gebracht, in dem sich Kleists Aussagen bewegen, um dann im zweiten Schritt Kleists Bild der Nation in dessen Kontext zu präzisieren.
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Notes
- 1.
Nicht zuletzt werden in Was gilt es in diesem Kriege? auf verschiedene Aussagen angespielt. Zu einzelnen ideengeschichtlichen Bezugnahmen vgl. Berthold Schulze: Heinrich von Kleists Verhältnis zu Fichte und Arndt, in: Preußische Jahrbücher 140. Bd., 1910, S. 481–497; Hermann F. Weiss: Heinrich von Kleists Was gilt es in diesem Kriege?. Eine Interpretation, in: Zeitschrift für deutsche Philologie, 101. Bd. (1982), S. 161–172; Müller-Salget: Kommentarteil in DKV III, S. 1068–1072.
- 2.
Vgl. noch einmal DKV III, 491: „Fr. Gleichwohl ist, wenn der Zweck des Kriegs nicht erreicht wird, das Blut vieler tausend Menschen nutzlos geflossen, die Städte verwüstet und das Land verheert worden. / Antw. Wenn gleich, mein Vater. / Fr. Was; wenn gleich! – Also auch, wenn Alles unterginge, und kein Mensch, Weiber und Kinder mit eingerechnet, am Leben bliebe, würdest du den Kampf noch billigen? / Antw. Allerdings, mein Vater. / Fr. Warum? / Antw. Weil es Gott lieb ist, wenn Menschen, ihrer Freiheit wegen, sterben. / Fr. Was aber ist ihm ein Greuel? / Antw. Wenn Sklaven leben.“
- 3.
Zur Entstehung dieser Schrift vgl. Hermann F. Weiss: Funde und Studien zu Heinrich von Kleist, Tübingen 1984, S. 325–329; Müller-Salget: Kommentarteil in DKV III, S. 1066–1067. Weiss datiert sie in den Zeitraum „in den zwei Wochen vor der Schlacht bei Aspern [21./22. Mai 1809] […], in denen der Untergang von Staat und Kultur allgemein befürchtet und daher die Forderung nach totalem Einsatz besonders dringlich wurde“ (Weiss: Funde und Studien, S. 328), während er die Entstehung der Schrift Über die Rettung von Österreich in die Zeit nach der Schlacht bei Wagram (5./6. Juli 1809), also der entscheidenden Niederlage von Österreich, festsetzt (vgl. ebd., S. 335–340).
- 4.
Weiss macht darauf aufmerksam, dass die Unterscheidung zwischen zweien Modellen des Krieges in beiden Lagern, also sowohl von antinapoleonischen, als auch von pronapoleonischen Propagandaautoren, aufgegriffen wurde (vgl. Weiss: Funde und Studien, S. 325–326). Als Beispiel für den antinapoleonischen Autor führt er Fichte mit seinen Reden an die deutsche Nation an: „Fichte z. B. stellt die Begeisterung und Opferbereitschaft der Germanen, deren Kampf gegen die Römer für die geschichtliche Entwicklung bedeutend war, einer kalkulierenden Einstellung gegenüber, ‚die den Krieg als ein Glücksspiel ansieht, um zeitlichen Gewinn oder Verlust, und bei der schon, ehe das Spiel anfängt, fest steht, bis zu welcher Summe sie auf die Charten setzen wolle.‘“ (ebd., S. 325).
- 5.
Zum Stil dieses Textes vgl. Weiss: Heinrich von Kleists Was gilt es in diesem Kriege?, S. 163–164. Zum stark appellativen Ton, der den Propagandatexten wesentlich war, vgl. Michael Jeismann: Das Vaterland der Feinde. Studien zum nationalen Feindbegriff und Selbstverständnis in Deutschland und Frankreich 1792–1918, Stuttgart 1992, S. 36–45. Jeismann zufolge stehen die deutschen Propagandaautoren der Befreiungskriege (Arndt, Theodor Körner usw.) mit ihrer emotionalisierenden Appellen in der Tradition des Pietismus und des Sturm und Drang (vgl. ebd., S. 36–40).
- 6.
Gemeint ist nach Müller-Salget die Marquise von Pompadour, die Mätresse des französischen Königs Ludwig XV. Der Spott des Friedrichs II. über sie hat Frankreichs Eingreifen in den Siebenjährigen Krieg veranlasst. Vgl. Müller-Salget: Kommentarteil in DKV III, S. 1069.
- 7.
Auch Weiss weist darauf hin, dass es hier um die Kriege geht, die „lediglich dem Interesse der Hocharistokratie“, also „nur bestimmten Interessen“, dienen (vgl. Weiss: Heinrich von Kleists Was gilt es in diesem Kriege?. S. 163–164).
- 8.
Mit dieser Politik, „eine Provinz abzutreten, einen Anspruch auszufechten, oder eine Schuldforderung geltend zu machen“ (DKV III, 477), ist nach Müller-Salget vielleicht auf „die Schlesischen Kriege (1740–1742 und 1744/1745) angespielt, die die Abtretung Schlesiens durch Österreich und Preußen zur Folge hatten“ (Müller-Salget: Kommentarteil in DKV III, S. 1069).
- 9.
Zur historischen Entwicklung der Kriegsformen vgl. z. B. Wolf Kittler: Die Geburt des Partisanen aus dem Geist der Poesie. Heinrich von Kleist und die Strategie der Befreiungskriege, Freiburg i. Br. 1987; Michael Sikora: Scharnhorst. Lehrer, Stabsoffizier, Reformer, in: Karl-Heinz Lutz/Martin Rink/Marcus von Salisch (Hrsg.): Reform – Reorganisation – Transformation. Zum Wandel in deutschen Streitkräften von preußischen Heeresreformen bis zur Transformation der Bundeswehr, München 2010, S. 43–64.
- 10.
Zur Struktur des Textes vgl. Weiss: Heinrich von Kleists Was gilt es in diesem Kriege?, S. 163–164; Müller-Salget: Kommentarteil in DKV III, S. 1067.
- 11.
Hierzu vgl. Manfred Riedel: Art. Gesellschaft, Gemeinschaft, in: Otto Brunner/Werner Conze/Reinhart Koselleck (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 2, Stuttgart 1975, S. 801–862, hier S. 827–833.
- 12.
Ebd., S. 828.
- 13.
Vgl. ebd.
- 14.
Ebd.
- 15.
Ebd., S. 828–829.
- 16.
Ebd., S. 808. Die Synonymie zwischen ‚Gemeinschaft‘ und ‚Gesellschaft‘ im traditionellen Wortgebrauch führt weiter auf den Ausdruck κοινωνία bei Aristoteles zurück, der sich „gleichmäßig alle sozietären Verbindungen und Zusammenhänge [bezog], gleichgültig, ob es sich dabei um natürlich-familienhafte, durch Neigung und Gewohnheiten bejahte Zusammenhänge oder um willkürlich-vereinbarte, um eines äußeren Zweckes willen gewollte und rechtlich befestigte Verbindungen, um ‚Status-oder Kontraktverhältnisse‘ im Sinne der neuzeitlichen Sozialphilosophie (Sir Henry Maine, Spencer, Tönnies) handelt“ (ebd., S. 804).
- 17.
Auch Manfred Riedel sieht in Kleists Wortgebrauch in Was gilt es in diesem Kriege? ein Beispiel für die „sentimental-pathetische Redeweise“ (ebd., S. 830) der Romantik. Vgl. ebd.: „HEINRICH VON KLEIST gebraucht ‚Gemeinschaft‘ bereits ganz im Sinne eines höchsten Wertgefühls, als Selbstbezeichnung ‚der‘ Gemeinschaft, ohne nachfolgende Verhältnis- oder Zustandsbestimmungen.“ Nach Riedel gehen hier inhaltliche Bestimmungen im pathetischen Wertgefühl auf.
- 18.
Ähnlich auch Weiss: Heinrich von Kleists Was gilt es in diesem Kriege?, S. 165: „Dem trivialen Kalkül der Kabinette stellt Kleist schroff das Bild der ‚Gemeinschafft‘ als einer überdimensionalen Eiche entgegen, womit er das organische Wachstum der ‚Gemeinschafft‘ suggerieren […].“ Der Eichbaum wurde als Symbol der deutschen Treue von den zeitgenössischen Propagandisten oft in ihren Texten aufgegriffen. Hierzu vgl. Müller-Salget: Kommentarteil, in: DKV III, S. 1069; Jeismann: Das Vaterland der Feinde, S. 58–59.
- 19.
Im Gegensatz zu Hobbes, der den Staat mit einer toten Maschine vergleicht, schlägt die Romantik den organisch-lebendigen Körper als Metapher für den Staat vor. Zu politischen Metaphern bei den Romantikern vgl. z. B. Ethel Matala de Mazza: Der verfasste Körper. Zum Projekt einer organischen Gemeinschaft in der Politischen Romantik, Freiburg i. Br. 1999.
- 20.
Weiss: Heinrich von Kleists Was gilt es in diesem Kriege?, S. 169. Zur Rezeption dieses Schemas bei den deutschen Propagandisten (Arndt, Körner, Fichte usw.) vgl. ebd., S. 169, Anm. 23; Jeismann: Das Vaterland der Feinde, S. 71–74, 81–83; Gerhard Schulz: Die deutsche Literatur zwischen Französischer Revolution und Restauration. Zweiter Teil. Das Zeitalter der Napoleonischen Kriege und der Restauration 1806–1830, München 1989, S. 30–31, 37. Zur Entwicklung des Schemas bei den deutschen Humanisten in der frühen Neuzeit vgl. Reinhart Koselleck, Fritz Gschnitzer, Karl Ferdinand Werner, Bernd Schönemann: Art. Volk, Nation, Nationalismus, Masse, in: Reinhart Koselleck, Otto Brunner, Werner Conze (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 7, Stuttgart 1992, S. 141–431, hier S. 290–293; Bernd Fischer: Das Eigene und das Eigentliche: Klopstock, Herder, Fichte, Kleist. Episoden aus der Konstruktionsgeschichte nationaler Intentionalitäten, Berlin 1995, S. 59–74. Den Humanisten der frühen Neuzeit ging es darum, die nationale Identifikation der Deutschen in Abgrenzung gegen Rom moralisch zu begründen. Dabei spielte die gerade damals wiederentdeckte Germania des Tacitus eine Schlüsselrolle, in der die moralische Überlegenheit der unzivilisierten Germanen gegen die zivilisierten, und deswegen korrumpierten Römer betont wird (vgl. Koselleck u. a.: Art. Volk, Nation, Nationalismus, Masse, S. 290–291).
- 21.
Auf Kleists Anspielung auf Kant und Schiller weist Müller-Salget: Kommentarteil in DKV III, S. 1069–1070, hin. Dagegen sieht Schulze in Kleists Erwähnung der Weltregierung einen Einfluss von Fichtes Geschichtsauffassung, „die einen göttlichen ‚Weltplan‘ annimmt, zu dem sich von ursprünglich instinktmäßiger Anerkennung über die Stufen des Zwanges und dann des Abfalls die Menschheit bis zu freier Anerkennung hindurcharbeite […].“ (Schulze: Heinrich von Kleists Verhältnis, S. 484–485) Ähnlich auch Fischer: Das Eigene und das Eigentliche, S. 297.
- 22.
Müller-Salget: Kommentarteil in DKV III, S. 1070.
- 23.
Ebd.
- 24.
Vgl. noch einmal Jeismann: Das Vaterland der Feinde, S. 71–74, 81–83; Schulz: Die deutsche Literatur, S. 30–31, 37.
- 25.
Ebd., S. 31.
- 26.
Ernst Moritz Arndt: Der Rhein Teutschlands Strom, aber nicht Teutschlands Grenze, zitiert nach Schulz: Die deutsche Literatur, S. 31.
- 27.
Vgl. Jeismann: Das Vaterland der Feinde, S. 72–73. Nachdem er als Beispiel für die Anwendung der „Versatzstücke deutscher Selbstdefinition“ (ebd., S. 72) Arnds Gedicht Deutscher Trost zitiert hat, in dem die Tugenden der Deutschen den französischen „Lug und Trug“ oder „List und Kunst“ gegenübergestellt werden (ebd.), schreibt Jeismann: „Im Wort ‚deutsch‘ sammelt sich ein diffuses Gemisch aus anti-rationalistischen und zivilisationskritischen Motiven, eine Disposition, die zur Ablehnung von ‚Aufklärung‘ schlechthin führen konnte. In dieser Stilisierung des ‚Deutschen‘ lag zunächst eine Reaktion gegen den prägenden französischen Geschmack; sie war zugleich eine Wendung gegen das Komplizierte, Räsonierende, eine Projektion, die Reinheit, Aufrichtigkeit und moralische ‚Gesundheit‘ im weitesten Sinn gegen ‚Dekadenz‘ setzte […].“ (ebd., S. 72–73) Auch Schulz schreibet in Bezug auf Arndts Schrift Der Rhein Teutschlands Strom, aber nicht Teutschlands Grenze: „Solche Entgegensetzung betraf aber letzten Endes nicht nur die Franzosen; aus ihr ist eine langwirkende nationalistische deutsche Gegnerschaft gegen den Westen hervorgegangen, als dessen Ausgeburt Demokratie und Kosmopolitismus betrachtet wurden.“ (Schulz: Die deutsche Literatur, S. 31) Koselleck u. a. kommt Arndts schroffe Dichotomie, die sich zu einem „strikt manichäisch geprägt[en] Bild von Gut und Böse“ (Koselleck u. a.: Art. Volk, Nation, Nationalismus, Masse, S. 333) kondensiert, ebenfalls fatal vor, „weil sich [in diesem Bild] Identitätsfindung und Aggressionsvollzug zu einer scheinbar unauflösbaren Einheit verbanden“ (ebd.). Zu Arndts Polemik gegen kosmopolitische Ideen vgl. auch Andrea Albrecht: Kosmopolitismus. Weltbürgerdiskurse in Literatur, Philosophie und Publizistik um 1800, Berlin/New York 2005, S. 319–324. Albrecht zufolge wurde Arndts Feindseligkeit gegen den Kosmopolitismus auch durch die pronapoleonischen Denker in Deutschland gereizt, für die Napoleon „der größte Republikaner und Kosmopolit“ (ebd., S. 319) war.
- 28.
Vgl. noch einmal ebd.
- 29.
Vgl. ebd., S. 320.
- 30.
Zitiert nach ebd., S. 320, Anm. 6. Was Arndt problematisch vorkam, waren unter anderem die Unfähigkeit der deutschen Kosmopoliten, die Deutschen für große Angelegenheiten ihres Vaterlandes zu begeistern, und ihr Mangel am politischen Realitätssinn (vgl. ebd., S. 322).
- 31.
Wenn Schulze aufgrund der Feindseligkeit gegen den Geist der Aufklärung auf Kleists Affinität zu Arndt hinweist, scheint dies also einseitig. Vgl. Schulze: Heinrich von Kleists Verhältnis, S. 490: „Wer indes näher zusieht, wird finden, daß Kleists gesamte Stellung zu den politischen Dingen der Franzosenzeit in ihren charakteristischen Zügen im Arndschen Geiste wurzelt. Die eigenen Volksgenossen scheinen beiden durch den Geist der Aufklärungszeit des Idealismus, der Kraft der Seelen beraubt.“
- 32.
In Kleists Schematisierung in Was gilt es in diesem Kriege?, nach der die Deutschen im Vergleich mit den zivilisierten, falschen und verdorbenen Franzosen natürlich, ursprünglich und wahr sind, stellt auch Weiss eine Anspielung des Dichters auf die Anthropologie Kants fest (vgl. Weiss: Heinrich von Kleists Was gilt es in diesem Kriege?, S. 169, Anm. 23), der „unter den positiven Eigenschaften den Fleiß und die Bescheidenheit der Deutschen, ihre ‚Ehrlichkeit und Häuslichkeit; Eigenschaften, die eben nicht zum Glänzen geeignet sind‘“ (ebd.), nennt. Es geht um die Stelle, in der Kant den „Charakter des Volks“ (Immanuel Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht [1798], in: ders.: Werkausgabe Bd. XII, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt a. M. 1977, S. 395–690, hier S. 658) skizziert. Den im Folgenden aufgegriffenen, vierten Paragraphen der Anthropologie, der das Selbstbewusstsein des Menschen thematisiert, lässt Weiss unberücksichtigt.
- 33.
Ebd., S. 407.
- 34.
Ebd., S. 403.
- 35.
Ebd., S. 407. (Hervorhebung im Original).
- 36.
Dieses Selbstbewusstsein als Fundament der Erkenntnis nennt Kant auch Apperzeption. Vgl. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft [1781/1787] 1, in: ders.: Werkausgabe Bd. III, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt a. M. 1974, S. 93: „Das Bewußtsein seiner selbst (Apperzeption) ist die einfache Vorstellung des Ich, und, wenn dadurch allein alles Mannigfaltige im Subjekt selbsttätig gegeben wäre, so würde die innere Anschauung intellektuell sein.“ (Hervorhebung im Original), S. 173: „Es liegt aber der sämtlichen Wahrnehmung die reine Anschauung […], der Assoziation die reine Synthesis der Einbildungskraft, und dem empirischen Bewußtsein die reine Apperzeption, d. i. die durchgängige Identität seiner selbst bei allen möglichen Vorstellungen, a priori zum Grunde.“ Zu Kants Begriff der Apperzeption vgl. auch Rudolf Eisler: Wörterbuch der Philosophischen Begriffe, Bd. I, Berlin 1904, S. 62–63.
- 37.
Vgl. auch Georg Mohr: Der Begriff der Person bei Kant, Fichte und Hegel, in: Dieter Sturma (Hrsg.), Person. Philosophiegeschichte – Theoretische Philosophie – Praktische Philosophie, Paderborn 2001, S. 103–141, hier S. 103. Mohr spricht in Bezug auf diese Darstellung des Personenbegriffs in der Anthropologie von der „Selbstbezüglichkeit“ (ebd.). Anhand einschlägiger Aussagen Kants, nicht zuletzt in der Kritik der praktischen Vernunft, erörtert Mohr, dass die Begriffe der Person und der Persönlichkeit bei Kant durch die Verknüpfung mit der „Möglichkeit vernünftiger Selbstbestimmung und der Achtung vor dem Sittengesetz“ (ebd., S. 115) stark moralisiert werden.
- 38.
Kant: Anthropologie, S. 414.
- 39.
Ebd.
- 40.
Ebd. (Hervorhebung im Original).
- 41.
Hobbes: Leviathan [1651], hrsg. von John Gaskin, New York 2008, S. 106.
- 42.
Zum Narziss-Motiv in Kleists Werken im Allgemeinen vgl. Anthony Stephens: Kleist – Sprache und Gewalt, mit einem Geleitwort von Walter Müller-Seidel, Freiburg i.Br. 1999, S. 371–416. Indem Stephens Lacans Theorie des Spiegelstadiums heranzieht, tut er die Tragweite von Kleists Narziss-Motiven dar, die sich auch mit den Problemen der sprachlich-symbolischen Ordnung und der politischen Machtverhältnisse einlassen.
- 43.
Kant: Anthropologie, S. 414–415. (Hervorhebung im Original).
- 44.
Zum Vergleichen zitiere ich den korrespondierenden Satz in Kleists Schrift noch einmal: „Eine Gemeinschaft gilt es, deren Wahrhaftigkeit und Offenherzigkeit, gegen Freund und Feind gleich unerschütterlich geübt, bei dem Witz der Nachbarn zum Sprichwort geworden ist; die, über jeden Zweifel erhoben, dem Besitzer jenes echten Ringes gleich, diejenige ist, die die Andern am Meisten lieben; deren Unschuld, selbst in dem Augenblick noch, da der Fremdling sie belächelt oder gar verspottet, sein Gefühl geheimnisvoll erweckt: dergestalt, daß derjenige, der zu ihr gehört, nur seinen Namen zu nennen braucht, um auch in den entferntesten Teilen der Welt noch, Glauben zu finden.“ (DKV III, 478).
- 45.
Die Unterscheidung zwischen Auslachen und Belachen bei Kant entspricht im Grunde zeitgenössischen lexikalen Erklärungen. So heißt z. B. nach Campe „Auslachen“: „mit Spott jemand lachen“ (Joachim Heinrich Campe [Hrsg.]: Wörterbuch der Deutschen Sprache [Reprografischer Nachdruck der Ausgabe Braunschweig 1807], Bd. I. Mit einer Einführung u. Bibliographie v. Helmut Henne, Hildesheim/New York 1969, S. 311), während „Belachen“ als bloße Transitivierung von Lachen „über etwas lachen, mit Lachen betrachten“ (ebd., S. 446) bedeutet. Eine noch differenziertere Definition findet sich im Lemma „Auslachen“ bei Adelung: „Mit Schadenfreude über jemanden lachen; dagegen verlachen mit Spott und Verachtung verbunden ist, belachen aber bloß andeutet, daß man über etwas als eine lächerliche Sache lacht.“ (Johann Christoph Adelung: Grammatisch-kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart mit beständiger Vergleichung der übrigen Mundarten, besonders aber der Oberdeutschen, Erster Teil, Leipzig 1793, Sp. 608) Während das Auslachen mit Spott oder dazu noch mit Schadenfreude verknüpft ist, wird dem Belachen eine neutrale Bedeutung zugesprochen.
- 46.
Vgl. Friedrich Schiller: Über Anmut und Würde, in: ders.: Sämtliche Werke in 5 Bänden, auf der Grundlage der Textedition von Herbert G. Göpfert hrsg. von Peter-André Alt/Albert Meier /Wolfgang Riedel, Bd. V, München/Wien 2004, S. 433–488, hier S. 443–470. Ein Umriss von Schillers Konzeption findet sich in: Wolfgang Riedel: Kommentarteil in: Schiller: Sämtliche Werke, Bd. V, S. 1204–1210, hier S. 1204–1206. Zu Kleists Verhältnis zu Schillers Abhandlung Über Anmut und Würde im Essay Über das Marionettentheater und dem Forschungsstand dazu vgl. z. B. Ulrich Johannes Beil: ‚Kenosis‘ der idealistischen Ästhetik. Kleists „Über das Marionettentheater“ als Schiller-réécriture, in: Kleist-Jahrbuch 2006, S. 75–99; ders.: Art. Über das Marionettentheater, in: Ingo Breuer (Hrsg.): Kleist-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2009, S. 152–156, hier S. 154–155; Claudia Benthien: Art. Schiller, in: Ingo Breuer (Hrsg.): Kleist-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2009, S. 219–227, hier S. 224–225; Gabriele Kapp: Zugänge: Leitthemen im Kontext, in: Heinrich von Kleist: Über das Marionettentheater. Studienausgabe, hrsg. von Gabriele Kapp, Stuttgart 2013, S. 48–77, hier S. 67–71. Im Mittelpunkt der Überlegungen in diesen Beiträgen steht meistens Kleists bekannte, essayistische Schrift Über das Marionettentheater.
- 47.
Schiller: Über Anmut und Würde, S. 461.
- 48.
Ebd.
- 49.
Ebd., S. 462.
- 50.
Ebd.
- 51.
Vgl. ebd., S. 461–464. Zur ideengeschichtlichen Tradition, die hinter der Konzeption der Grazie bei Schiller (bzw. bei Kleist) liegt, vgl. z. B. Kapp: Zugänge: Leitthemen im Kontext, S. 60–71.
- 52.
Schiller: Über Anmut und Würde, S. 463.
- 53.
Ebd., S. 444. (Hervorhebung im Original).
- 54.
Interessanterweise veranschaulicht auch Schiller in seiner im Jahr 1793 veröffentlichten Abhandlung die Kontrolle der eigenen Bewegungen durch die schauspielerische Kunst mit einer Spiegel-Analogie: „Nun mag zwar ein Mensch durch Kunst und Studium es zuletzt wirklich dahin bringen, daß er auch die begleitenden Bewegungen seinem Willen unterwirft und gleich einem geschickten Taschenspieler, welche Gestalt er will, auf den mimischen Spiegel seiner Seele fallen lassen kann. Aber an einem solchen Menschen ist dann auch alles Lüge, und alle Natur wird von der Kunst verschlungen. Grazie hingegen muß jederzeit Natur, d. i. unwillkürlich sein (wenigstens so scheinen), und das Subjekt selbst darf nie so aussehen, als wenn es um seine Anmut wüßte.“ (ebd., S. 450) (Hervorhebung im Original) Es ist nicht ausgeschlossen, dass Kant in seiner im Jahr 1798 herausgegebenen Anthropologie diese Aussage Schillers aufgriff. Beil: ‚Kenosis‘ der idealistischen Ästhetik, S. 82, macht in seiner Lektüre von Kleists Marionettentheater auf diesen Passus aus Schillers Über Anmut und Würde als möglichen Referenzpunkt Kleists aufmerksam.
- 55.
Zur Verschränkung von Moralischem und Ästhetischem bei Schillers Begriff der Grazie vgl. auch Riedel: Kommentarteil, in: Schiller: Sämtliche Werke, Bd. V, S. 1205.
- 56.
Vgl. ebd.
- 57.
Schiller: Über Anmut und Würde, S. 468.
- 58.
„peinlich“ bedeutet nach Campe: „Dem höchsten Grade des Schmerzens, sowol des Körpers, als auch uneigentlich der Seele ähnlich, denselben verursachend, damit verbunden, darin gegründet.“ (Campe: Wörterbuch der Deutschen Sprache, Bd. III, S. 595).
- 59.
Zum Vergleichen zitiere ich hier noch einmal den Passus aus Kleists Was gilt es in diesem Kriege?: „Eine Gemeinschaft, die, weit entfernt, in ihrem Busen auch nur eine Regung von Übermut zu tragen, vielmehr, einem schönen Gemüt gleich, bis auf den heutigen Tag, an ihre eigne Herrlichkeit nicht geglaubt hat; die herumgeflattert ist, unermüdlich, einer Biene gleich, Alles, was sie Vortreffliches fand, in sich aufzunehmen, gleich, als ob nichts, von Ursprung herein Schönes, in ihr selber wäre; in deren Schoß gleichwohl (wenn es zu sagen erlaubt ist!) die Götter das Urbild der Menschheit reiner, als irgendeiner anderen, aufbewahrt hatten.“ (DKV III, 478) Schillers Abhandlung wird aber von den Kommentatoren von Kleists Schrift, Weiss und Müller-Salget, nicht erwähnt. Einzig Fischer spricht von dem „schöne[n] Gemüt der Klassik“ (Fischer: Das Eigene und das Eigentliche, S. 297), ohne jedoch der Bedeutung dieser Analogie nachzugehen.
- 60.
Schiller: Über Anmut und Würde, S. 468.
- 61.
Zur Leichtigkeit, die dem anmutigen Benehmen innewohnt, vgl. auch ebd., S. 461: „Schon das allgemeine Gefühl der Menschen macht die Leichtigkeit zum Hauptcharakter der Grazie, und was angestrengt wird, kann niemals Leichtigkeit zeigen.“ (Hervorhebung im Original).
- 62.
Vgl. ebd., S. 469. Nach Schiller ist die Biegsamkeit des weiblichen Körperbaus für die Äußerung der Grazie günstig. Er schreibt: „Der zärtere weibliche Bau empfängt jeden Eindruck schneller und läßt ihn schneller wieder verschwinden. Feste Konstitutionen kommen nur durch einen Sturm in Bewegung, und wenn starke Muskeln angezogen werden, so können sie die Leichtigkeit nicht zeigen, die zur Grazie erfordert wird. Was in einem weiblichen Gesicht noch schöne Empfindsamkeit ist, würde in einem männlichen schon Leiden ausdrücken. Die zarte Fiber des Weibes neigt sich wie dünnes Schilfrohr unter dem leisesten Hauch des Affekts. In leichten und lieblichen Wellen gleitet die Seele über das sprechende Angesicht, das sich bald wieder zu einem ruhigen Spiegel ebnet.“ (ebd.) Nach Beil vollführt Kleist in Über das Marionettentheater das „de-gendering“ des geschlechtlich geprägten Modells der Schillerschen Grazie, indem er die Grazie „dehumanisiert“ (vgl. Beil: ‚Kenosis‘ der idealistischen Ästhetik, S. 84–85).
- 63.
Zum Gegensatz von Männlich-Weiblich in den damaligen Propagandaschriften vgl. Jeismann: Das Vaterland der Feinde, S. 66. Nachdem er am Beispiel von Heinsius’ Schrift Der Sprachgerichtshof (1814) beweisen hat, dass der von sprachlichen Unterschieden abgeleiteten „Gegensatz von ‚Tugend‘ und ‚Laster‘“ (ebd.) in den Gegensatz von Weiblich-Männlich übersetzt wurde (vgl. ebd.), schreibt Jeissman: „Diese Gegenüberstellung hat ihren historischen Grund in der Ablehnung der französischen höfischen Rokoko-Kultur; aber es ist nicht zu übersehen, daß der nationale Selbstentwurf in Deutschland sozusagen im Genus des ‚Männlichen‘ formuliert wurde. Bei allen national inspirierten Autoren spielt deshalb das ‚Sich-Ermannen‘, das ‚Mannhafte‘ eine zentrale Rolle.“ (ebd.)
- 64.
Kapp: Zugänge: Leitthemen im Kontext, S. 60.
- 65.
Müller-Salget: Kommentarteil, in: DKV III, S. 1070.
- 66.
Nach Weiss lässt sich als Anregung dieser Metapher eines gebauten Obelisken Herders Vorstellung vom „Bau der Humanität“ anführen (vgl. Weiss: Heinrich von Kleists Was gilt es in diesem Kriege?, S. 170, Anm. 27).
- 67.
Vgl. ebd., S. 170.
- 68.
Ebd., S. 164.
- 69.
Vgl. DKV III, 479: „Eine Gemeinschaft gilt es, die den Leibnitz und Guttenberg geboren hat; in welcher ein Guerike den Luftkreis wog, Tschirnhausen den Glanz der Sonne lenkte und Kepler der Gestirne Bahn verzeichnete; eine Gemeinschaft, die große Namen, wie der Lenz Blumen, aufzuweisen hat; die den Hutten und Sickingen, Luther und Melanchton, Joseph und Friedrich auferzog; in welcher Dürer und Cranach, die Verherrlicher der Tempel, gelebt, und Klopstock den Triumph des Erlösers gesungen hat.“ Als eine mögliche Vorlage dieser Aufzählung geben Weiss, S. 165, Anm. 10, und Schulze: Heinrich von Kleists Verhältnis, S. 488–489, Arndts Geist der Zeit an. Allerdings stellten, worauf Bernd Schönemann hinweist, schon die Humanisten der frühen Neuzeit die Nation als Trägerin geistig-kultureller Leistungen dar, um den nationalen Stolz zu begründen (vgl. Koselleck u. a.: Art. Volk, Nation, Nationalismus, Masse, S. 289).
- 70.
Vgl. Weiss: Heinrich von Kleists Was gilt es in diesem Kriege?, S. 170–172; Schulze: Heinrich von Kleists Verhältnis, S. 483–485.
- 71.
Johann Gottlieb Fichte: Reden an die deutsche Nation [1808], in: Fichtes Werke, hrsg. von Immanuel Hermann Fichte, Bd. VII, Berlin 1971, S. 257–502, hier S. 359.
- 72.
Zu Fichtes kosmopolitischer Akzentuierung des Nationsbegriffs vgl. z. B. Richard Schottky: Fichtes Nation-Begriff 1806 bis 1813. Innenspannung und Entwicklung, in: Rudolf Burger/Hans-Dieter Klein/Wolfgang H. Schrader (Hrsg.): Gesellschaft, Staat, Nation, Wien 1996, S. 159–184; Albrecht: Kosmopolitismus, S. 342–352; Jeimann: Das Vaterland der Feinde, S. 68–70; Fischer: Das Eigene und das Eigentliche, S. 249–270; Otto Kallscheuer/Claus Leggewie: Deutsche Kulturnation versus französische Staatsnation? Eine ideengeschichtliche Stichprobe, in: Helmut Berding (Hrsg.): Nationales Bewußtsein und kollektive Identität. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit 2, Frankfurt a.M. 1994, S. 112–162, hier S. 156–161.
- 73.
Fichte: Reden an die deutsche Nation, S. 264. Zu Fichtes Denunzierung der Selbstsucht vgl. z. B. Fischer: Das Eigene und das Eigentliche, S. 238–243.
- 74.
Fichte: Reden an die deutsche Nation, S. 271.
- 75.
Ebd.
- 76.
Vgl. ebd., S. 264–279.
- 77.
Ebd., S. 272.
- 78.
Vgl. ebd., S. 272–273.
- 79.
Zu Fichtes Logik, die von der Kritik am Egoismus ausgehend zum Patriotismus führt, vgl. auch Fischer: Das Eigene und das Eigentliche, S. 238–244. In der folgenden Beschreibung stütze ich mich zum großen Teil auf diese Skizze Fischers.
- 80.
Johann Gottlieb Fichte: Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters [1806], in: Fichtes Werke, hrsg. von Immanuel Hermann Fichte, Bd. VII, Berlin 1971, S. 1–256, hier S. 22.
- 81.
Vgl. ebd., S. 29–30: „In Absicht seiner Einwirkung auf die Natur, und des Gebrauches ihrer Kräfte und Producte wird ein solches Zeitalter überall nur auf das unmittelbar und materiell nützliche, zur Wohnung, Kleidung und Speise dienliche sehen, auf die Wohlfeilheit, die Bequemlichkeit, und wo es am höchsten sich versteigt, auf die Mode […]; und so wird sich ihm auch die etwa in ihrem mechanischen Theile noch übriggebliebene Kunst zu einem neuen Gebiet für die Mode, und zum Werkzeug eines wandelbaren, und darum keinesweges der Ewigkeit der Idee angemessenen Luxus umschaffen.“
- 82.
Vgl. ebd., S. 29: „Inwiefern dieses Zeitalter […] die Möglichkeit einiger über die Kenntniss der blossen Körperwelt hinausliegenden Wissenschaft zugiebt, wird es ihm der Gipfel der Klugheit seyn, an allem zu zweifeln, und bei keinem Dinge über das Für und das Wider Partei zu nehmen: in diese Neutralität, diese unerschütterliche Parteilosigkeit, diese unbestechbare Gleichgültigkeit für alle Wahrheit wird es die ächte und vollkommene Weltweisheit setzen […].“ Hierzu vgl. auch Fischer: Das Eigene und das Eigentliche, S. 242. Nach Fischer sieht Fichte das dritte Zeitalter durch „den rationalen Skeptizismus und Empirismus französischer und britischer Provenienz“ (ebd.) geprägt.
- 83.
Vgl. z. B. Fichte: Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, S. 26: „Ein Zeitalter, welches von jenem Vernunftinstincte, als dem ersten Princip des Lebens der Gattung, sich befreit, und die Wissenschaft, als das zweite Princip desselben Lebens, noch nicht besitzt, muss sich in diesem Fall befinden; ihm kann durchaus nichts übrigbleiben, als die blosse nackte Individualität. Die Gattung, gerade das einzige, was da wahrhaft existirt, verwandelt sich ihm in eine blosse leere Abstraction, die da nicht existire, ausser in dem durch die Kraft irgend eines Individuums künstlich gemachten Begriffe dieses Individuums; und es hat gar kein anderes Ganzes, und ist kein anderes zu denken fähig, ausser ein aus Theilen zusammengestückes, keineswegs aber ein in sich gerundetes organisches Ganze.“ Nach Fischer liegt Fichtes Aufwertung der gesamten Gattung darin, dass er sie als einzig möglichen Entfaltungsraum der Vernunft betrachtet (vgl. Fischer: Das Eigene und das Eigentliche, S. 240).
- 84.
Fichte: Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, S. 34–35.
- 85.
Da Fichte das Leben der Gattung in den Ideen ausgedrückt sieht (vgl. ebd., S. 37), kann er seine Formel über das wahre Leben umformulieren: „[S]onach besteht das vernunftmässige und darum rechte, gute und wahrhaftige Leben darin, dass man sich selbst in den Ideen vergesse, keinen Genuss suche noch kenne, als den in ihnen und in der Aufopferung alles anderen Lebensgenusses für sie.“ (ebd.) Auch Fischer weist in Bezug auf diesen Passus auf das moralische Heldentum und den Märtyrercharakter des Philosophen in Fichtes Konzeption hin, der bestimmt sei, im Geist der selbstlosen Hingabe die Menschen zu ihrem wahren Leben zu führen: „Damit haben wir Fichtes Definition des Intellektuellen, eines Intellektuellen, der als der eigentliche moralische Held des anbrechenden neuen Zeitalters des gattungsbezogenen Denkens zum Vorkämpfer desselben wird, zur Avantgarde des kollektiven Eigentlichen. Fichte legt sich in der euphorischen Charakterisierung des Intellektuellen nach seinem Zuschnitt, also des idealistischen Philosophen, der später […] zum idealistischen Konstrukteur des Gemeinwesens wird, keinerlei Hemmungen auf: Er ist der würdige Nachfolger der anderen Menschheitsbeglücker, die ehedem die Vernunft als Glaubensgebot unter die Menschen getragen haben, der Missionare, ‚die oft am Ziele eines durchgekümmerten Lebens des Märtyrertodes starben, von der Hand derer, für die sie ihn starben‘ […].“ (Fischer: Das Eigene und das Eigentliche, S. 242–243).
- 86.
Fichte: Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, S. 144. Zu Fichtes Auffassung des Staates vgl. auch Fischer: Das Eigene und das Eigentliche, S. 243–244.
- 87.
Fichte: Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, S. 151.
- 88.
Vgl. auch ebd., S. 145: „Der Staat, der eine nothwendig endliche Summe individueller Kräfte auf den gemeinschaftlichen Zweck zu richten hat, betrachtet sich nothwendig als ein geschlossenes Ganzes, und da sein Gesammtzweck der Zweck der menschlichen Gattung ist, er betrachtet die Summe seiner Bürger als die menschliche Gattung selbst.“
- 89.
Fischer: Das Eigene und das Eigentliche, S. 244. Zur Nähe zwischen Rousseau und Fichte in ihrem politischen Denken vgl. auch Wilhelm Schmidt-Biggemann: Die Freiheit, der Wille, das Absolute. Fichte als Aus-denker Rousseaus, in: Herbert Jaumann (Hrsg.): Rousseau in Deutschland. Neue Beiträge zur Erforschung seiner Rezeption, Berlin/New York 1995, S. 197–219. Nach Schmidt-Biggemann wird Rousseaus Vorstellung der absoluten Freiheit des Souveräns in der zentralen Konzeption der Philosophie Fichtes, dem Begriff des die Welt setzenden Ich, übernommen. In der Setzung des Ich sowie in der volonté générale seien in der begrifflichen Absolutheit „Freiheit, Macht, Gehorsam, Wahrheit und geschichtliche Projektemacherei“ (ebd., S. 210) ununterscheidbar.
- 90.
Fichte: Reden an die deutsche Nation, S. 282.
- 91.
Ebd.
- 92.
Vgl. z. B. Albrecht: Kosmopolitismus, S. 351, Anm. 189; Schmidt-Biggemann: Die Freiheit, der Wille, das Absolute, S. 211–217.
- 93.
Zur pädagogischen Konzeption Rousseaus vgl. noch einmal Jean-Jacques Rousseau: Du contrat social/Vom Gesellschaftsvertrag [1762]. In Zusammenarbeit mit Eva Pietzcker übers. und hrsg. von Hans Brockard, Stuttgart 2010, S. 43; Jean-Jacques Rousseau: Betrachtungen über die Regierung Polens und über deren vorgeschlagene Reform [1771], in: ders.: Sozialphilosophische und politische Schriften, Düsseldorf 2001, S. 563–655, hier S. 586.
- 94.
Zur anthropologischen Vorstellung Rousseaus, der den Menschen als Doppelwesen betrachtet, vgl. noch einmal Iring Fetscher: Rousseaus politische Philosophie. Zur Geschichte des demokratischen Freiheitsbegriffs [1968], Frankfurt a. M. 1975, S. 105–112.
- 95.
Vgl. Albrecht: Kosmopolitismus, S. 351, Anm. 189: „Hier wie an vielen anderen Stellen erweist sich Fichte als Rousseauist. Auch Rousseau kennt die paradoxe Formel des Zwangs zur Freiheit. […] Durch eine interimistische Diktatur der Gelehrten sollen diese als ‚Zwingherrn‘ die Unwissenden zu Freiheit, Sittlichkeit und Staatsbürgerlichkeit führen.“ Auch Schmidt-Biggemann weist darauf hin, dass Fichte dem Staat im Zeitalter der Korruption die „erzieherische Rolle […] für seine Untertanen“ (Schmidt-Biggemann: Die Freiheit, der Wille, das Absolute, S. 213) zuschreibt. In dieser Krisenzeit muss, so Schmidt-Biggemann, „für Fichte die transzendentale Vernunft die Rolle der politischen Raison übernehmen, sie ist eine Erzieherin und Verwandlerin von der Radikalität der Rousseauschen Volonté générale: Das ist der Sinn der Grundlagen des Naturrechts, das ist der Sinn des Geschlossenen Handelsstaates, daß die Bürger politisch diszipliniert und als Bürger durch die Volonté générale unfehlbar an das allgemeine Wohl, das ihre Pflicht ist, assimiliert werden“ (ebd.).
- 96.
Carl Schmitt: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität [1922], Berlin 2009, S. 61 f. Vgl. hierzu auch ders.: Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien [1963], Berlin 2009, S. 55–56.
- 97.
Schmitt: Politische Theologie, S. 61.
- 98.
Ebd. Schmitt nennt auch in seinem Aufsatz über den Begriff der Diktatur Fichtes Denken als Beispiel des „Erziehungsdespotismus der Aufklärungsphilosophie“ (Carl Schmitt: Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf [1921], Berlin 1964, S. 146, Anm. 2). Vgl. ebd., S. 146–147, Anm. 2. Nach Schmitt hat der Diktator die Aufgabe, situative Hindernisse wie allgemeine Verwirrung und Unordnung in der Revolution zu beseitigen, damit der konstituierende Wille des Volkes aktuell werden kann (vgl. ebd., S. 145–146). Wegen der erzieherischen, führenden Rolle, die der Diktator provisorisch in dieser Übergangszeit übernimmt, kann die Diktatur mit dem legalen Despotismus der Aufklärung in Zusammenhang gebracht werden. Schmitt zufolge wird diese Idee des auf dem geschichtsphilosophischen Glauben an „die Perfektibilität des Menschengeschlechts“ (ebd., S. 146, Anm. 2) fußenden Erziehungsdespotismus in der Philosophie Fichtes deutlich zum Ausdruck gebracht: „Dagegen ist bei Fichte der Übergang zur Geschichtsphilosophie schon auffällig deutlich. Hierfür kann auf die Darstellung von Emil Lask verwiesen werden, zu der aber hinzuzufügen ist, daß der Kardinalpunkt ein Begriff von einem Diktator, einem ‚Zwingherrn‘ ist, der ‚an der Spitze der Einsicht seiner Zeit und seines Volkes‘, steht, nicht mit einem ‚nur rechnenden, bedingten Willen‘, der eine ‚Grille‘ realisiert, wie Napoleon, sondern ‚begeistert‘ und mit einem ‚absoluten‘ Willen. Er ist der ‚von Gott eingesetzte Zwingherr‘, ‚der Form nach ein Tyrann und Usurpator‘, der die Menschen erst bildet und dann den Gezwungenen wieder zu seinem Richter macht (eine außerordentlich wichtige Umschreibung der Vorstellung einer souveränen Diktatur); die Menschheit ‚als eine widerstrebende Natur‘, wird ‚ohne alle Gnade und Schonung, ob sie es verstehe oder nicht, unter die Herrschaft des Rechts und höherer Einsicht gezwungen‘, der Staat kann zwar der Natur insofern nicht Herr werden, als er keine ‚Kinderfabrik‘ werden kann, dafür aber soll er eine ‚Bildungsfabrik‘ werden. […] Deutlicher ist der Punkt, an dem der legale Despotismus der Aufklärung geschichtsphilosophisch wird, nicht anzugeben.“ (ebd., S. 146–147, Anm. 2).
- 99.
Bei der Rekonstruktion des Satzes folge ich Müller-Salget. Vgl. Klaus Müller-Salget: Heinrich von Kleist: „Über die Rettung von Österreich“. Eine Wiederentdeckung, in: Kleist-Jahrbuch 1994, S. 3–48, hier S. 27–29.
- 100.
Vgl. z. B. Fischer: Das Eigene und das Eigentliche, S. 292–300. Als Beispiele dafür gibt Fischer neben der Schrift Was gilt es in diesem Kriege? auch Katechismus und Über die Rettung von Österreich an.
- 101.
Vgl. Fichte: Reden an die deutsche Nation, S. 314–317.
- 102.
Ebd., S. 315–316.
- 103.
Ebd., S. 325.
- 104.
Vgl. auch ebd., S. 318–319: „[…] [D]a die Sprache nicht durch Willkür vermittelt, sondern als unmittelbare Naturkraft aus dem verständigen Leben ausbricht, so hat eine ohne Abbruch nach diesem Gesetze fortentwickelte Sprache auch die Kraft, unmittelbar einzugreifen in das Leben und dasselbe anzuregen.“
- 105.
Ebd., S. 316.
- 106.
Ebd., S. 318.
- 107.
Ebd., S. 327.
- 108.
Ebd.
- 109.
Entsprechend werden in der sechsten Rede „Treue, Biederkeit, Ehre, Einfalt“ (ebd., S. 355) als deutsche Tugenden genannt.
- 110.
Entsprechend unterstreicht die Forschung, dass in Fichtes politischer Konzeption der Intellektuelle eine privilegierte Position einnimmt. Vgl. z. B. Ives Radrizzani: Ist Fichtes Modell des Kosmopolitismus pluralistisch?, in: Klaus Hammcher/Richard Schottky/Wolfgang H. Schrader (Hrsg.): Kosmopolitismus und Nationalidee. Fichte-Studien Bd. 2, Amsterdam/Atlanta 1990, S. 7–19; Fischer: Das Eigene und das Eigentliche, S. 256–270; Albrecht: Kosmopolitismus, S. 347–348.
- 111.
Fichte: Reden an die deutsche Nation, S. 374.
- 112.
Hierzu vgl. Fischer: Das Eigene und das Eigentliche, S. 256–270; Kallscheuer/Leggewie: Deutsche Kulturnation versus französische Staatsnation?, S. 156–161; Koselleck u. a.: Art. Volk, Nation, Nationalismus, Masse, S. 331–332; Albrecht: Kosmopolitismus, S. 350–352; Jeismann: Das Vaterland der Feinde, S. 68–70. Aufgrund dieser Priorität der Gesinnung wird oft vom Voluntarismus von Fichtes Nationsbegriff gesprochen (vgl. z. B. Albrecht: Kosmopolitismus, S. 350–352; Jeismann: Das Vaterland der Feinde, S. 69–70). Albrecht schreibt z. B.: „Trotz der in den ‚Reden‘ immer wieder vorgenommenen Fokussierung auf die sprachlichen und ethnischen Qualitäten der Deutschen, gilt Fichte derjenige Bürger als deutsch, der sich willentlich für Freiheit und Perfektibilität des Menschengeschlechts – und damit, wenn man so will, für den Glauben an die Fichte’sche Philosophie – entscheidet […].“ (Albrecht: Kosmopolitismus, S. 351) Darum kann Albrecht Fichtes Nationsbegriff mit Ernest Renans voluntaristischer Definition der Nation als plébiscite de tous les jours vergleichbar machen (vgl. ebd., S. 350).
- 113.
Allerdings lässt sich diese Folgerung relativieren, denn Fichte qualifiziert, wie oben gezeigt wurde, nur das Volk mit einer lebendigen Sprache, d. h. mit der deutschen Sprache, zur moralischen Gesinnung (vgl. auch Fischer: Das Eigene und das Eigentliche, S. 258–259; Jeismann: Das Vaterland der Feinde, S. 69–70). Entsprechend konstatiert Jeismann hier eine Zweideutigkeit: „Die deutsche Sprache sprechen, in Fichtes Sinn, zwar nur die Deutschen, und nur sie haben diese Verbindung zum Ursprung durch die ihnen vorgegebene Sprache; andererseits macht Fichte als Hauptkriterium geltend, ob man an ein ‚absolut Erstes … an Freiheit‘ glaube. Das erste Axiom bezieht sich auf objektiv Gegebenes, auf Abstammung und Sprache, das andere auf eine subjektive Entscheidung des Willens oder Glaubens; beide sind nur schwer miteinander zu vermitteln. Kann also ein Franzose ‚deutsch‘ sein, wenn er an Freiheit glaubt? Oder ist es so, daß die Entscheidung zur Freiheit an die Gegebenheit der Ursprache gebunden ist? Bilden Sprache und Abstammung die conditio sine qua non der Möglichkeit, an Freiheit in diesem Sinne zu glauben?“ (ebd., S. 69–70).
- 114.
Vgl. Fichte: Reden an die deutsche Nation, S. 377–396.
- 115.
Ebd., S. 380.
- 116.
Ebd.
- 117.
Ebd., S. 381.
- 118.
Hierzu vgl. auch ebd., S. 379: „Der natürliche […] Trieb des Menschen ist der, den Himmel schon auf dieser Erde zu finden, und ewig dauerndes zu verflössen in sein irdisches Tagewerk; das Unvergängliche im Zeitlichen selbst zu pflanzen und zu erziehen […].“ Dieser Trieb wird also im Volk befriedigt. Wie dieser Passus indiziert, färbt Fichte den Staat religiös. Hierzu vgl. Klaus Hammacher: Vom Gottesstaat zum Nationalstaat, in: Rudolf Burger/Hans-Dieter Klein/Wolfgang H. Schrader (Hrsg.): Gesellschaft, Staat, Nation, Wien 1996, S. 47–62.
- 119.
Fichte: Reden an die deutsche Nation, S. 380.
- 120.
Ebd., S. 382–383.
- 121.
Ebd., S. 383–384.
- 122.
Ebd., S. 486.
- 123.
Ebd., S. 498–499.
- 124.
Vgl. noch einmal Schulze: Heinrich von Kleists Verhältnis, S. 482–486; Weiss: Heinrich von Kleists Was gilt es in diesem Kriege?, S. 170–172; Fischer: Das Eigene und das Eigentliche, S. 296–297.
- 125.
Fichte: Reden an die deutsche Nation, S. 327.
- 126.
Ebd.
- 127.
Ebd., S. 337–338.
- 128.
Ebd.
- 129.
Ebd., S. 338.
- 130.
Ebd., S. 339–340.
- 131.
Ralph Dutli: Das Lied vom Honig. Eine Kulturgeschichte der Biene, Göttingen 2012, S. 124.
- 132.
Hierzu vgl. ebd., S. 123–124. Napoleons Entscheidung, die Biene als sein Königssymbol anzunehmen, hatte darin seinen Grund, dass im 1653 entdeckten Grab des merowingischen Königs Childerichs I. zahlreiche Bienenschmucke aus Gold gefunden wurden, „die auf den (nicht erhaltenen) Königsmantel geheftet waren“ (ebd., S. 123). Durch die Symbolkraft der Biene, die vormals als Herrschaftssymbol dem merowingischen König gedient hatte, wollte der Korse die unsichere Legitimität seiner Herrschaft bestärken: „Napoleon war besessen vom neuen Bienensymbol, das an die Königswürde der Merowinger und Karolinger anknüpfen und damit seine eigene Legitimation befördern sollte, denn er war von eher bescheidener Herkunft. Also ließ er mit goldgestickten Bienen seinen prunkvollen Krönungsmantel von 1804 verzieren, seine Teppiche, Geschirr, Münzen, allerlei persönliche Gegenstände.“ (ebd., S. 124).
- 133.
Vgl. noch einmal Jeismann: Das Vaterland der Feinde, S. 66.
- 134.
Hierzu vgl. Dutli: Das Lied vom Honig, S. 100–106.
- 135.
Ebd., S. 102.
- 136.
Zitiert nach ebd.
- 137.
Zitiert nach ebd., S. 103–104.
- 138.
Ebd., S. 103.
- 139.
Zitiert nach ebd., S. 103–104.
- 140.
Zum Genie-Gedanken des 18. Jahrhunderts vgl. Jochen Schmidt: Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur, Philosophie und Politik 1750–1945, Bd. 1. Von der Aufklärung bis zum Idealismus [1985], Darmstadt 1988.
- 141.
Die Spontanität prägt sich z. B. in der Genie-Konzeption Johann Georg Hamanns aus, also eines der einflussreichsten Vorgänger des Sturm und Drang (vgl. ebd., S. 116–117). In diesem Zusammenhang schreibt Jochen Schmidt: „An die Stelle der Kontinuität und Allgemeingültigkeit eines Regelsystems tritt die diskontinuierliche Abfolge spontaner Setzungen, deren immanente Gesetzlichkeit nur im ebenfalls spontanen, intensiven Miterleben zur Wirkung gelangen kann, um dann alsbald jede Bedeutung zu verlieren.“ (ebd., S. 117) Anders ausgedrückt, setzt sich das Genie in seiner Schöpfung jeweils neue Regeln. Da Hamann in antirationalistischer Absicht das Sokratische Nicht-Wissen als Bedingung für das Wirken des Genies voraussetzt (vgl. ebd., S. 98–102), ist sein Plädoyer für die Spontanität folgerichtig. Nach Hamann wird das Sokratische Nicht-Wissen „nicht bloß aus skeptischer Grundeinstellung, sondern aus existentiellem Empfinden“ (ebd., S. 100) behauptet. Für Hamann macht die Unwissenheit der Kunstregeln eine unerlässliche Bedingung einer künstlerischen Schöpfung aus.
- 142.
Ebd., S. 106.
- 143.
Vgl. ebd., S. 106–107.
- 144.
Zitiert nach Dutli: Das Lied vom Honig, S. 103.
- 145.
Fichte: Reden an die deutsche Nation, S. 339.
- 146.
Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft [1790], in: ders.: Werkausgabe Bd. X, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt a. M. 1974, S. 243. (Hervorhebung im Original) Zum gegensätzlichen Verhältnis der Genie-Konzeption zum auf die Aristotelische Poetik zurückgehenden Begriff der Nachahmung vgl. Schmidt: Die Geschichte des Genie-Gedankens, passim. Z. B. macht Schmidt darauf aufmerksam, dass schon in den Vorstellungen Bodmers und Breitingers die Entleerung des Nachahmungsbegriffs zugunsten der Schöpfung feststellbar ist (vgl. ebd., S. 52).
- 147.
Kant: Kritik der Urteilskraft, S. 244.
- 148.
Ebd.
- 149.
Vgl. hierzu noch einmal Fischer: Das Eigene und das Eigentliche, S. 256–270. Fischer schreibt: „Die wichtigste Folge der hier behaupteten Verschiedenheit [zwischen den Deutschen und anderen Völkern] ist für Fichte, […] daß die Nation hier bildsam sei, ‚und die Bildner einer solchen erproben ihre Entdeckungen an dem Volke‘ […]. Wichtig also ist, daß der deutsche Sprachraum als einziger die Mittel und Traditionen biete, die einer Elite der idealistischen Philosophie erlaube, ihren Glauben an die Vervollkommnung der menschlichen Belange philosophisch zu begründen, didaktisch anzuwenden und in die gesellschaftliche Tat umzusetzen.“ (ebd., S. 258).
- 150.
Hans-Dieter Loose: Kleists „Hermannsschlacht“. Kein Krieg für Hermann und seine Cherusker. Ein paradoxer Feldzug aus dem Geist der Utopie gegen den Geist besitzbürgerlicher und feudaler Herrschaft, Karlsruhe 1983, S. 17.
- 151.
Vgl. DKV III, 555–563.
- 152.
Müller-Salget: Kommentarteil, S. 1067. Weiss spricht ähnlich vom „kolossale[n] Bild eines totalen Endkampfes“ (Weiss: Heinrich von Kleists Was gilt es in diesem Kriege?, S. 165). Manfred Schneider, nach dem in diesem Text die deutsche Gemeinschaft religiös gefärbt wird, spricht von einer Apokalypse: „Anfang und Ende der Welt umfaßt auch der Hinweis, daß die Deutschen den ‚Grundstein zum Obelisken der Zeit gelegt haben und vielleicht den Schlußblock daraufsetzen bestimmt‘ sind. Anfang und Ende der Zeiten: Adam und Christus sind ins deutsche Blut gemischt, das – wenn es zu seinem Untergange vergossen werden sollte – die ‚Sonne verdunkelt‘: Ende der Mitteilung, Androhung der Apokalypse.“ (Schneider: Der Barbar, S. 115).
- 153.
Vgl. z. B. Hinrich C. Seeba: Die Filzlaus im Leib Germaniens. Kleists „Hermannsschlacht“ als Programm ethnischer Säuberung, in: Beiträge zur Kleist-Forschung 2005. Kleist im Nationalsozialismus, S. 45–60.; Niels Werber: Die Geopolitik der Literatur. Eine Vermessung der medialen Weltraumordnung, München 2007, S. 45–71, passim.
- 154.
Vgl. Werber: Die Geopolitik der Literatur, S. 50–52. Werber schreibt: „Immerhin, folgt man Kleist, wohnen ‚Germanias Kinder‘ zwischen Main und Elbe, Donau und Oder, Rhein und Mittelmeer, Riesengebirge und Alpen, Ost- und Nordsee. Ihre Gemeinschaft als ‚Deutsche‘, die dieses Territorium exklusiv bewohnen, wird durch ihr ‚Marsenblut‘ gestiftet.“ (ebd., S. 51).
- 155.
Vgl. ebd., S. 51. In seiner Beschreibung der Kleist-Interpretationen der NS-Philologie schreibt Werber, indem er die Schrift Was gilt es in diesem Kriege? heranzieht: „Der Gründungsmythos, der Volk und Reich gestiftet hat, ist aus der Sicht der völkischen Germanistik ein geopolitischer und biopolitischer Mythos. ‚Eine Gemeinschaft gilt es, deren Wurzeln tausendästig, einer Eiche gleich, in den Boden der Zeit eingreifen‘, ‚eine Gemeinschaft‘ ‚deutschen Blutes‘, beschwört Kleist die geopolitische und biopolitische Dimension Deutschlands. Daß hier die Schlagworte ‚Blut‘ und ‚Boden‘ fallen, erleichtert es der Reichsphilologie gewiß, Kleist zum ‚Schöpfer und Seher‘ des Dritten Reiches zu stilisieren.“ (ebd.) Am Ende seiner Untersuchung, zu prüfen, „inwiefern die Hermannsschlacht als Gründungsmythos von Volk und Reich zu lesen wäre“ (ebd.), erkennt Werber die Lesart der NS-Philologie als begründet an: „Ventidius, Septimius und Aristan stehen für jene ganze fremdrassige ‚Mordbrut‘, die jenseits allen Rechts von Hermanns Heer noch vertilgt werden soll, erst auf ‚der Germania heiligem Grund‘, dann im ‚Kreis der Welt‘ […]. Die Welt wird purifiziert. Kleists Geopolitik schlägt um in Biopolitik. Kleists Hermann führt einen totalen Krieg gegen einen absoluten Feind. Der Schritt ‚bis zur Vernichtung allen lebensunwerten Lebens‘ sei nicht weit, hat ausgerechnet Schmitt in seiner Theorie des Partisanen gewarnt […].“ (ebd., S. 71).
- 156.
Ethel Matala de Mazza: Art. Nation, in: Ingo Breuer (Hrsg.): Kleist-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2009, S. 346–349, hier S. 348.
- 157.
Ebd., S. 349.
- 158.
Ernst-Wolfgang Böckenförde: Die Nation – Identität in Differenz, in: ders.: Staat, Nation, Europa. Studien zur Staatslehre, Verfassungstheorie und Rechtsphilosophie, Frankfurt a. M. 1999, S. 34–58, hier S. 34.
- 159.
Ebd. Ein ähnliches Gegensatzpaar taucht z. B. in folgenden Studien zum Nationenbegriff auf: Rudolf von Thadden: Aufbau nationaler Identität. Deutschland und Frankreich im Vergleich, in: Bernhard Giesen (Hrsg.): Nationale und kulturelle Identität. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit [1991], Frankfurt a. M. 1996, S. 493–510; Kallscheuer/Leggewie: Deutsche Kulturnation versus französische Staatsnation?.
- 160.
Böckenförde: Die Nation, S. 34.
- 161.
Vgl. Kallscheuer/Leggewie: Deutsche Kulturnation versus französische Staatsnation?, S. 112.
- 162.
Zur Genese der beiden Begriffen vgl. z. B. Thadden: Aufbau nationaler Identität, S. 499–510; Böckenförde: Die Nation, S. 39–40, 44–51.
- 163.
Ebd., S. 34.
- 164.
Zu Kleists Aufenthalt in Mainz vgl. z. B. die Skizze in Gerhard Schulz: Kleist. Eine Biographie, München 2007, S. 263–268.
- 165.
Peter Philipp Riedl: Jakobiner und Postrevolutionär: der Arzt Georg Christian Wedekind, in: Kleist-Jahrbuch 1996, S. 52–75, hier S. 69.
- 166.
Ebd., S. 72.
- 167.
Zur Erinnerung zitiere ich noch einmal: „Eine Gemeinschaft mithin gilt es, die dem ganzen Menschengeschlecht angehört; die die Wilden der Südsee noch, wenn sie sie kennten, zu beschützen herbeiströmen würden; eine Gemeinschaft, deren Dasein keine deutsche Brust überleben, und die nur mit Blut, vor dem die Sonne erdunkelt, zu Grabe gebracht werden soll.“ (DKV III, 479).
- 168.
Maximilian Robespierre: Über die Grundsätze der politischen Moral, die den Nationalkonvent bei der inneren Verwaltung der Republik leiten sollen, in: ders.: Ausgewählte Texte. Deutsch von Manfred Unruh. Mit einer Einleitung von Carlo Schmid, Hamburg 1971, S. 581–616, hier S. 585–586.
- 169.
Michael Jeismann/Henning Ritter (Hrsg.): Grenzfälle. Über neuen und alten Nationalismus, Leipzig 1993, S. 276.
- 170.
Vgl. Pierre Victurnien Vergniaud: Rede in der Assemblée Nationale, 25. Oktober 1791. Aus dem Französischen von Ulrich Kunzmann, in: Michael Jeismann/Henning Ritter (Hrsg.): Grenzfälle. Über neuen und alten Nationalismus, Leipzig 1993, S. 341–355, hier S. 341–342. Vergniaud sagt: „Eine Wahrheit, die nicht weniger Achtung als die Menschenrechte verdient und die man mit keiner Spitzfindigkeit verschleiern kann, ist daher: Wenn das Vaterland glaubt, für seine Ruhe sei es notwendig, die Hilfe seiner Bürger zu verlangen, so ist es für diese eine heilige Pflicht, ihm mit ihrem Vermögen und ihrem Blut beizustehen, wie es seiner Bitte entspricht. Hieraus schließe ich natürlich, daß die Menschenrechte, wenigstens jene, die der Mensch in einer Gesellschaftsordnung genießen kann, nicht das Recht entschließen, diesen Ruf des Vaterlandes mit einer Emigration zu beantworten, die eine äußerst feige Fahnenflucht wäre.“ (ebd., S. 342).
- 171.
Ebd., S. 347.
- 172.
Vgl. auch Jeismann: Das Vaterland der Feinde, S. 120: „Hier kommt Vergniaud, anders als beim Vaterlandsbegriff, wieder in die Argumentation der unbegrenzten Revolution zurück, die sich nicht durch den Begriff des Vaterlandes definiert, sondern durch ihre Feinde.“
- 173.
Ebd.
- 174.
Die Bewegungen des deutschen Jakobinismus skizziert Walter Grab: Zur Geschichte der deutschen Jakobiner, in: Die Ideen von 1789 in der deutschen Rezeption, hrsg. von Forum für Philosophie Bad Homburg, Frankfurt a. M. 1989, S. 68–89.
- 175.
Koselleck u. a.: Art. Volk, Nation, Nationalismus, Masse, S. 327.
- 176.
Georg Forster: Über das Verhältnis der Mainzer gegen die Franken, gesprochen in der Gesellschaft der Volksfreunde den 15. November 1792, in: Forsters Werke in zwei Bänden, ausgewählt und eingeleitet von Gerhard Steiner, 1. Bd., Berlin/Weimar 1983, S. 85–105, hier S. 88.
- 177.
Grab: Zur Geschichte der deutschen Jakobiner, S. 74.
- 178.
Das Ähnliche ist auch an den Beispielen des deutschen Patriotismus in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts erkennbar. Auch hier bekommt der Patriotismus wegen des aufgeklärten Grundgedankens kosmopolitische Note. Vgl. herzu Rudolf Vierhaus: ‚Patriotismus‘ – Begriff und Realität einer moralisch-politischen Haltung, in: ders.: Deutschland im 18. Jahrhundert. Politische Verfassung, soziale Gefüge, geistige Bewegungen, Göttingen 1987, S. 96–109.
- 179.
Koselleck u. a.: Art. Volk, Nation, Nationalismus, Masse, S. 327.
- 180.
Hierzu vgl. auch Hans-Ulrich Wehler: Nationalismus und Nation in der deutschen Geschichte, in: Helmut Berding (Hrsg.): Nationales Bewußtsein und kollektive Identität. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit 2, Frankfurt a. M. 1994, S. 163–175, hier S. 167–169. Auch Wehler weist darauf hin, dass der frühe Nationalismus „eine liberale Emanzipations- und Oppositionsideologie“ (ebd., S. 167) war. Entsprechend wird auch bei Wehler vom „Kosmopolitismus des frühen Nationalismus“ (ebd., S. 169) gesprochen.
- 181.
Robespierre: Über die Grundsätze der politischen Moral, S. 586.
- 182.
Ähnlich auch Elystan Griffiths: Heinrich von Kleist. A Nationalist Cosmopolitan?, in: Suzanne Kirkbright (Hrsg.): Cosmopolitans in the Modern World. Studies on a Theme in German and Austrian Literary Culture, München 2000, S. 41–52, hier S. 51. Griffiths greift, um diese kosmopolitische Akzentuierung der Nation zu klären, Kleists früheren Aufsatz, den sichern Weg des Glücks zu finden auf, in dem dieser seinen Glauben an die Selbstbestimmung bekennt, die alle Menschen unabhängig von ihrer Nationalität genießen sollen. Nach Griffiths teilt Kleist diesen Glauben mit Herder. Da nun Kleist dieses für alle Menschen gültige Recht der Selbstbestimmung durch Napoleon bedroht sieht, so die These Griffiths’, setzt er sich für den nationalen Kampf ein. Griffiths berücksichtigt dabei fast gar nicht den Kontext der Französischen Revolution. Ob es um eine Bezugnahme auf Herder geht, scheint mir auch fragwürdig, denn Herders traditionalistische Tendenz ist den politischen Texten Kleists fremd, die durch den Willen zur totalen Zerstörung geprägt sind.
- 183.
Hirosuke Tachibana: Die Zerstörung als konstitutives Element der Staatsbildung bei Heinrich von Kleist in Bezug auf Rousseaus Contrat Social, in: The Geibun-Kenkyu (109–2) 2015, S. 39–56, hier S. 52.
- 184.
Auch hierfür gilt, was Gerhard Schulz in Bezug auf den Stil von Kleists agitatorischer Ode Germania an ihre Kinder behauptet. Dieses Gedicht hat zwar gewaltsame Vorstellungen mit den typischen Propagandatexten gemein. Nach Schulz fehlt es aber bei Kleist an der „Simplizität“ (Schulz: Die deutsche Literatur, S. 56), die die Texte eines gewöhnlichen Propagandadichters wie Arndt charakterisiert. Die Propagandatext muss aufgrund ihres gattungsspezifischen Zwecks der Agitation für alle Leser rezipierbar sein. Kleists Gedicht erfüllt, so Schulz, diese Bedingung nicht. Stattdessen verlangt es mit seinem „in der Einbildungskraft erst nachzuvollziehende[n] Bild von Mutter und ihren Kindern […] vom Leser und Hörer die Fähigkeit zu poetischer Rezeption“ (ebd.). In dem Punkt, dass vom Rezipienten eine poetisch hohe Kompetenz verlangt wird, stimmt die Prosa Was gilt es in diesem Kriege? mit dem Gedicht Germania an ihre Kinder überein. Denn der Umriss des hier gemalten Gemeinschaftsbildes lässt sich, wie gezeigt wurde, erst dann erkennen, wenn man den philosophischen und literarischen Diskurs der Unschuld berücksichtigt. Nach Müller-Salget unterscheiden sich Kleists politische Texte von 1808/1809 in ihren „forcierten Eindeutigkeiten“ von seinen anderen journalistischen Texten, die sich dagegen mit ihren „Techniken und Methoden indirekten bzw. maskierten Sprechens“, also „Techniken der Camouflage“, auszeichnen. (Klaus Müller-Salget: Auferstehung, Apokalypse, Widerstand. Zur Artikulation des Politischen bei Heinrich von Kleist in den Jahren 1808 bis 1811, in: Peter Ensberg/Hans-Jochen Marquardt (Hrsg.): Kleists Beitrag zur Ästhetik der Moderne. III. Frankfurter Kleist-Kolloquium 16. – 17. Oktober 1998, Stuttgart 2002, S. 83–96, S. 91) Diese These trifft nicht für Was gilt es in diesem Kriege? zu, da sich die Darstellungsweise in dieser Schrift von der Unmittelbarkeit entfernt. Erst über den Umweg durch den Diskurszusammenhang erreicht man hier das Bild der Gemeinschaft.
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Tachibana, H. (2022). Der Begriff der Nation. In: Das souveräne Volk im Ausnahmezustand. J.B. Metzler, Berlin, Heidelberg. https://doi.org/10.1007/978-3-662-65212-1_4
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