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Menschliches Leid – Theologische Perspektive

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Menschliches Leid - Perspektiven der Philosophie und Theologie, des Buddhismus und der Medizin

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Zusammenfassung

Warum lässt Gott es zu, dass Menschen Leid erfahren? In der christlichen Theologie können drei mögliche Antwortkategorien unterschieden werden: der gläubige Verzicht auf eine Antwort, die Hinterfragung von Eigenschaften, die Gott traditionell zugebilligt werden, etwa Güte oder Allmacht, und schließlich zusätzliche Annahmen. Wie kann den Leidenden in ihrer existentiellen Situation ehrlich Trost gespendet werden? Aus christlicher Perspektive lässt sich der Trost vor allem aus dem Vertrauen in den liebenden Gott schöpfen, der dem Menschen ein personales Gegenüber ist und sich in der Gestalt Jesu Christi als mit-leidender Gott geoffenbart hat. Entscheidend ist, dass das Kreuz Jesu zu einem Wendepunkt wird, von dem aus sich ein Weg des Heils und des Lebens eröffnet.

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Notes

  1. 1.

    Alle biblischen Zitate nach Bibel (2016).

  2. 2.

    Leibniz war der Auffassung, „daß Gott, indem er die vollkommenste aller möglichen Welten ausgewählt habe, durch seine Weisheit sich dazu bewogen gefühlt habe, das damit verbundene Böse zuzulassen, was aber nicht hinderte, daß, alles eingerechnet und gegeneinander abgewogen, diese Welt nicht doch die beste sei, die zur Auswahl bereitstand.“ Leibniz (1996) S. 26.

  3. 3.

    Voltaire (92016) S. 10.

  4. 4.

    Ebd., S. 29.

  5. 5.

    Ebd., S. 31.

  6. 6.

    Ebd., S. 32.

  7. 7.

    Denzinger (371991) Nr. 3004. Siehe auch DH 3026.

  8. 8.

    Popper (101994) S. 450.

  9. 9.

    Büchner (1965) S. 5–63, hier Dritter Akt, S. 40.

  10. 10.

    Vgl. hierzu die gute Übersicht in Schmidt-Leukel (1999) S. 112–123.

  11. 11.

    Leibniz, S. 109.

  12. 12.

    Vgl. Rahner 1999) S. 1–445, hier S. 48–90.

  13. 13.

    Ebd., S. 54.

  14. 14.

    Vgl. ebd., S. 64–69.

  15. 15.

    Ders., Warum läßt uns Gott leiden? (2009) S. 373–384, hier S. 382.

  16. 16.

    Ebd., S. 383.

  17. 17.

    Ebd.

  18. 18.

    Loichinger (2015) S. 10–14, hier S. 13. Mit Alexander Loichinger, Fundamentaltheologe an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz, sowie Armin Kreiner (s. u.), in der Zeit von 1994 bis 2003 Inhaber des gleichen Lehrstuhls, sind die Namen gleich zweier Theologen, die einen Forschungsschwerpunkt im analytischen Diskurs der Theodizee haben, mit der Universität Mainz verbunden. Der Diskussionsbeitrag der vorliegenden Arbeit ist nicht zuletzt vor dem Hintergrund der Forschungen dieser beiden akademischen Lehrer zu verstehen.

  19. 19.

    Metz (2017) S. 45 f.

  20. 20.

    Ebd., S. 45.

  21. 21.

    Zitiert nach McAfee Brown (1990) S. 14.

  22. 22.

    Vgl. Wiesel (1986) S. 94.

  23. 23.

    Metz, S. 65.

  24. 24.

    Ebd., S. 77.

  25. 25.

    Ebd.

  26. 26.

    Moltmann, (31994) S. 65.

  27. 27.

    Ders., Der gekreuzigte Gott (2010) S. 125–134, hier S. 129.

  28. 28.

    Ebd., S. 130 f.

  29. 29.

    Ebd., S. 133.

  30. 30.

    Vgl. Loichinger, S. 12.

  31. 31.

    Vgl. Kreiner (21998) S. 84 f.

  32. 32.

    Vgl. Röm 8, 2. Siehe hierzu auch Müller (42001) S. 124.

  33. 33.

    Vgl. Kreiner, S. 101.

  34. 34.

    Whitehead (1988) S. 223.

  35. 35.

    Zur Prozesstheologie als Antwort auf das Problem der Theodizee vgl. ausführlich Kreiner, S. 101–124.

  36. 36.

    Augustinus (2006) III, 15: „Ita est excellentior creatura quae libera voluntate peccat quam quae propterea non peccat quia non habet liberam voluntatem.“

  37. 37.

    Vgl. hierzu ausführlich Hick (2010a) S. 87–103.

  38. 38.

    Vgl. zu dieser Frage ausführlich Müller (2020).

  39. 39.

    Vgl. ebd., S. 9.

  40. 40.

    Vgl. ebd., S. 17.

  41. 41.

    Bonhoeffer (2015) S. 310. Vgl. hierzu auch Müller, S. 68–71.

  42. 42.

    Ebd., S. 71.

  43. 43.

    Vgl. ebd., S. 54 f.

  44. 44.

    Rahner (2009) Anhang S. 853.

  45. 45.

    Vgl. hierzu Böttigheimer (2009) S. 315–318.

  46. 46.

    Pastoralkonstitution (251994) S. 470.

  47. 47.

    Dazu: Eisenstadt 2015, S. 9

  48. 48.

    Über diesen neuartigen Blick auf die Welt, siehe Schwartz: „Worauf ich mich hier (der Perspektivwechsel) beziehe, kommt dem etymologischen Sinn des Wortes nahe, eine bestimmte Weise, Abstand zu nehmen und in die Ferne zu blicken, eine Art von kritischem, reflexivem Hinterfragen des Gegebenen und eine neue Vision dessen, was jenseits liegt.“ B. Schwartz, zit. in: Assmann 2018, S. 258.

  49. 49.

    Jaspers 1950, S. 20.

  50. 50.

    Walzer 1995, S. 21.

  51. 51.

    Siehe dazu: Adorno 1998, S. 71–72.

  52. 52.

    Lukács schreibt ähnlich wie Walzer über das zyklische Zeitverständnis des Mythos, das eine offene Zukunft ausschließt: „Alles ist neu für sie (die Menschen des Epos) und dennoch vertraut, abenteuerlich und dennoch Besitz. Die Welt ist weit und doch wie das eigene Haus“. Lukács 1985, S. 81.

  53. 53.

    Siehe: Aristoteles 1977, S. 345.

  54. 54.

    Euripides 1977, S. 42.

  55. 55.

    Dazu auch Taubes: „Den revolutionären Sekten des Spätmittelalters steht das Alte Testament näher als das Neue Testament. Von den Taboriten bis zu den Puritanern läßt sich die Vorliebe für das Alte Testament nachweisen.“ Taubes 2007, S. 31.

  56. 56.

    Marx: Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848–1850. 1982, S. 179.

  57. 57.

    Der Neologismus ist von Gilles Deleuze und Félix Guattari übernommen. Deleuze und Guattari 1977.

  58. 58.

    Siehe dazu Karl Löwith: „Enttäuschungen gibt es nur, wo etwas erwartet wird. Daß wir aber überhaupt die Geschichte im Ganzen auf Sinn und Unsinn hin befragen, ist selbst schon geschichtlich bedingt: jüdisches und christliches Denken haben diese maßlose Frage ins Leben gerufen.“ Löwith 2004, S. 14.

  59. 59.

    Siehe: Fromm 2006, S. 107 ff.

  60. 60.

    Zu John Owen siehe: Walzer 1995, S. 61.

  61. 61.

    Siehe John Hick: „Auf der Basis dieser Idee einer ursprünglichen Schöpfung des Menschen nicht als eines endlich vollkommenen, sondern als eines unfertigen Wesens am Beginn eines langen Prozesses von Wachstum und Endwicklung lässt sich nun eine zeitgemäße Version einer Theodizee des irenäischen Typus entwickeln.“ Hick: Eine irenäische Theodizee 2010b, S. 92.

  62. 62.

    Midrash Rabbah, zit. in: Walzer 1995, S. 67.

  63. 63.

    Siehe dazu die Individualpsychologie Alfred Adlers: „So wäre es beispielsweise absurd zu fordern, wir sollten in der Kriminalpsychologie dem Verbrechen mehr Aufmerksamkeit widmen als dem Verbrecher.“ Adler 2005, S. 14.

  64. 64.

    Scholem 1963, S. 17 ff.

  65. 65.

    Die Ezra-Apokalypse 2015, S. 19.

  66. 66.

    Die Ezra-Apokalypse 2015, S. 21.

  67. 67.

    Die Ezra-Apokalypse 2015, S. 38.

  68. 68.

    Die Ezra-Apokalypse 2015, S. 38.

  69. 69.

    So Heine: „Und im Himmel oben, im ersten Range, sitzen unterdessen die lieben Englein, und lognieren uns Komödianten hier unten, und der liebe Gott sitzt ernsthaft in seiner großen Loge, und langweilt sich vielleicht, oder rechnet nach, daß dieses Theater sich nicht lange mehr halten kann, weil der eine zu viel Gage und der andre zu wenig bekommt, und alle viel zu schlecht spielen.“ Heine 1997, S. 283.

  70. 70.

    Siehe O. Marquard: „eine optimismuskritische Theodizee (führt zur) Autonomiephilosophie: sie verwandelt Gottes totale Weltschöpfung in des Menschen totale Geschichtsschöpfung“. Marquard 2007, S. 103.

  71. 71.

    Arendt 2001, S. 204.

  72. 72.

    Jonas 1994, S. 31.

  73. 73.

    Jonas 1994, S. 31.

  74. 74.

    Die Selbstverantwortung für die Geschichte erfordert für Jonas einen neuen moralischen Imperativ: „Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung nicht zerstörerisch sind für zukünftige Möglichkeiten solchen Lebens; oder einfach: Gefährde nicht die Bedingungen für den indefiniten Fortbestand der Menschheit auf Erden; oder, wieder positiv gewendet: Schließe in deine gegenwärtige Wahl die zukünftige Integrität des Menschen als Mit-Gegenstand deines Wollens ein“ Jonas 1984, S. 36.

  75. 75.

    Pollak 1992, S. 257.

  76. 76.

    Sidur Sefat Emet 1999, S. 3.

  77. 77.

    Bennington und Derrida 1994, S. 53–54.

  78. 78.

    E. Jabès, zit in: Derrida 1976, S. 102.

  79. 79.

    So listet Michael Krupp hermeneutische Regeln auf, die es den Rabbinern möglich machte, „aus der Schrift Gesetzesentscheidungen für die Gegenwart abzuleiten.“ Krupp 2007, S. 146 ff.

  80. 80.

    Efraim aus Sydylkov, zit. In: Scholem 1996, S. 101.

  81. 81.

    Heschel 1985, S. 45.

  82. 82.

    Hierzu besonders: Habermas 1984, S. 383–384.

Literatur

Abschn. 3.1

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Authors and Affiliations

  1. Katholisch-Theologische Fakultät, Seminar für Fundamentaltheologie und Religionswissenschaft, Johannes Gutenberg-Universität Mainz, Mainz, Deutschland

    Tonke Dennebaum

  2. Philosophische Fakultät II, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Halle, Deutschland

    Peter Waldmann

Authors
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Corresponding author

Correspondence to Tonke Dennebaum .

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Editors and Affiliations

  1. Philosophisches Seminar, Johannes Gutenberg-Universität Mainz, Mainz, Deutschland

    Mechthild Dreyer

  2. Katholisch-Theologische Fakultät, Seminar für Fundamentaltheologie und Religionswissenschaft Johannes Gutenberg-Universität Mainz, Mainz, Deutschland

    Tonke Dennebaum

  3. Medizinische Gesellschaft Mainz e.V., Mainz, Deutschland

    Theodor Junginger

  4. Medizinische Gesellschaft Mainz e.V., Mainz, Deutschland

    Monika Seibert-Grafe

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Dennebaum, T., Waldmann, P. (2021). Menschliches Leid – Theologische Perspektive. In: Dreyer, M., Dennebaum, T., Junginger, T., Seibert-Grafe, M. (eds) Menschliches Leid - Perspektiven der Philosophie und Theologie, des Buddhismus und der Medizin. Springer, Berlin, Heidelberg. https://doi.org/10.1007/978-3-662-63085-3_3

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