Zusammenfassung
Mit der in diesem Buch entwickelten Soziologie leiblicher Kopräsenz ist nicht der Anspruch verbunden, eine abschließende Theorie ›der‹ Kopräsenz formuliert zu haben, sondern eine soziologische Theorieperspektive, die eine grundlegende epistemologische und begriffliche Grundhaltung beschreibt, welche die Sicht auf Mit-Anwesenheit als Vollzugsform von Sozialität eröffnet. Dies bedeutet gleichwohl, den Blick nicht abschließend zu senken, sondern beständig aufrechtzuerhalten und ihn weiter zu schärfen. Worin diese weitere Schärfung genauer bestehen kann, verdeutlichen in diesem letzten Kapitel zwei kurz diskutierte, aber dennoch impulsgebende Perspektivierungen und schließlich die Frage nach Konsequenzen für einen notwendig theoretisch-empirischen Forschungsstil.
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Notes
- 1.
Notwendig wäre dazu gleichfalls, die Qualität einer gemeinsam geteilten Aufmerksamkeit auf dritte Anwesende begrifflich einzuholen bzw. danach zu fragen, wie die Vollzugsdynamik dezidiert triadisch strukturierter Kopräsenz, etwa des gemeinsamen Zuschauens und Feierns zwischen Band und Publikum eines Rockkonzerts, als Spezifikum beschrieben werden kann. Zur theoretischen Fundierung bietet sich auch hier der Rückbezug zur Praxiswelt des jungen praktischen Leibes an, da bereits sehr früh immer wieder Situationen entstehen, in denen schon der Säugling nie allein mit nur einer Bezugsperson ist, sondern ein anderes Elternteil sowie eventuell Geschwister präsent sind. Eine solche Perspektivierung, die es weiter auszuarbeiten gilt, eröffnet etwa exemplarisch Thomas Fuchs, indem er anmerkt: „Infants as young as 12 weeks make bids for sharing their affects of pleasure, interest or distress with both parents; they rapidly alternate their gaze and affective signals between them. Later on, when joint attention arises, its object may often be the father or another third person, and vice versa: The infant may become aware of her primary interaction with the mother being witnessed by the father. This opens the enclosed cycle of dyadic embodied interaction“ (Fuchs, T. 2013b: 668).
- 2.
Der Begriff der ‚Masse‘, sofern man ihn soziologisch gebrauchen möchte, ist insofern keine festlegbare Kategorie, die angibt, ›ab wann‹ man von einer massenhaften Versammlung sprechen kann, sondern empirisch offen angelegt. Wie der Kulturtheoretiker Raymond Williams (1960: 319) daher treffend formuliert: „There are in fact no masses; there are only ways of seeing people as masses.“
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Selbstredend kann hier nur ein punktueller Auszug aus Durkheims umfangreichen Darstellungen, die darüber hinaus vielfältige Opfer-, Sühne- und Gedenkriten umfassen, als Exempel vorgetragen werden, denen aber allen gemeinsam ist, dass sie immer den Versuch dichter Beschreibungen kollektiver Affizierungen beinhalten, die, wie auch seine Materialgeber Spencer und Gillen konstatieren, mitunter Szenen bedeuten, „die mit Worten nicht zu schildern“ (Spencer/Gillen, zit. n. Durkheim 2007: 324) sind.
- 4.
Die Frage nach Zusammenhalt und Solidarität und damit der Entwicklung des Begriffs sozialer Tatsachen als moraltheoretischer Begriff, die Durkheim in seinen Studien zur Arbeitsteilung (vgl. Durkheim 1992) und zum Selbstmord (vgl. Durkheim 1983) behandelt, wird oftmals separiert von seiner eher als eigenständig betrachteten Religionsstudie gelesen (vgl. Saalmann 2020: 67). Wie Saalman allerdings in seiner Durkheim-Interpretation anmerkt, erscheint dies jedoch nicht zwingend, sondern, ganz im Gegenteil können die ‚Elementaren Formen des religiösen Lebens‘ nur angemessen vor dem Hintergrund Durkheims Vorgängerstudien verstanden werden: „Es gibt jedoch bei Durkheim keine eigenständige Religionssoziologie. In seinem Hauptwerk Die elementaren Formen des religiösen Lebens [1912] hängt sie eng zusammen mit der Wissenssoziologie und beide sind logisch verbunden mit seiner gesamten Konzeption von Soziologie als einer Moralwissenschaft und nur aus ihr heraus zu verstehen und zu würdigen.“ (Ebd., Herv. i. O.)
- 5.
Durkheim (2007: 76, Herv. i. O.) schreibt selbst: „Die Religion ist ein solidarisches System von Überzeugungen und Praktiken“ – wobei durchaus die Praxis oftmals als Produkt vorgelagerter Vorstellungen erscheint, wenn er etwa missverständlich konstatiert: „Natürlich stammt der Kult vom Glauben ab und dieser wirkt auf ihn zurück.“ (Ebd.: 151) Verstärkt wird dieser Eindruck der Priorisierung von Glaubensvorstellungen gegenüber den Praktiken zudem durch die in seiner Religionsstudie sehr ausgedehnten Passagen zur Glaubenswelt des Totemismus gegenüber der eher punktuellen Verteilung und Darstellung der aber deshalb für ihn eigentlich nicht weniger wichtigen konkreten Praxisvollzüge (vgl. Rawls 2004: 23; Walthert 2020: 141).
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Für Parsons mündet so eine den in Ritualen und so in Kopräsenz Anwesenden theoretisch aufgelastete bewusste Wertorientierung, wie Walthert (2020: 123 f.) zusammenfasst, „letztlich in einem eigenen von sozialen Systemen zu unterscheidenden System, einem kulturellen System“, womit Parsons letztlich Durkheim auf die Rolle als Vorredner einer dualistischen Differenzierungstheorie verkürzt.
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Die ‚Äußerlichkeit‘ des Mythos besteht, wenn überhaupt, darin, dass es sich, wie ebenso Durkheim selbst bemerkt, um nachträgliche Deutungen und Erklärungen handelt, nicht aber um die Eigenqualität des Praxisvollzugs selbst, die er etwa im folgenden Zitat als ein Erleben religiösen Respekts beschreibt: „Wenn die Menschen also diesen Mythus erfunden haben, so um sich selber den religiösen Respekt zu erklären, den ihnen diese Dinge einflößen; der Respekt geht also nicht auf diesen Mythus zurück.“ (Durkheim 2007: 183).
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Mauss entfernt sich durch den Begriff der ‚Magie‘ gleichfalls von Durkheims Hang, im Religiösen und damit im Sozialen etwas Mysteriöses und Abstraktes zu sehen, indem er mit der Magie die konkrete Praxis anspricht: „Während die Religion zur Metaphysik neigt und in ihr die Schaffung von idealen Bildern aufgeht, verläßt die Magie […] den mystischen Weg, auf dem sie ihre Kräfte sammelt, um sich in das weltliche Leben zu mischen und dort eine Aufgabe zu finden. So wie die Religion zum Abstrakten, tendiert die Magie zum Konkreten“ (Mauss 2010b: 173). Kollektive Kräfte sind so nicht mehr wie bei Durkheim als „rein ideell“ (Durkheim 2007: 337) verstanden, sondern als konkret präsente Kräfte, die magisch erlebt und vollzogen werden.
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Mit anderen Worten: Ohne einen Begriff praktischer Leiblichkeit wäre für eine Theorie der Kopräsenz an dieser Stelle der Anschluss an Durkheim deutlich begrenzt oder nur um den Preis einer Wiedereinführung aporetischer Konzepte zu haben. Ein deutliches Beispiel hierfür ist die Interaktionstheorie von Randall Collins (vgl. 2004), die, als ein Amalgam von Goffman und Durkheim, die leibpraktische Affektivität und so den praktischen Sinn als etwas grundsätzlich leibpraktisch Sinnhaftes nicht fassen kann, da Collins eine den Blick auf die Praxis verstellende und in ihrem Kern bewusstseinstheoretische Rational-Choice-Theorie „hedonistischer Nutzenkalküle“ (Pettenkofer 2013: 101) entwirft.
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Dieses ‚moralische Wohlbefinden‘ ist damit als Ausdruck einer kollektiven affektiven Verbundenheit gefasst, welche sich im Übrigen für Durkheim nicht nur in vermeintlich freudigen Praktiken ereignet, sondern etwa auch als Qualität von Trauerveranstaltungen beschrieben werden kann: „Die dadurch erweckten Gefühle sind unterschiedlich; aber die Erregung bleibt die gleiche.“ (Durkheim 2007: 584)
- 11.
Maus identifiziert dabei den sozialen transsituativen Takt von zu seinen Lebzeiten beforschten Inuit, der in Form einer weitverzweigten Zerstreuung der in einzelnen Zelten lebenden Familien im Sommer und einer „extreme[n] Konzentration der Gruppe“ (Mauss 2010b: 227) in größeren Gebäuden während des Winters schlägt. Wenngleich er selbst konstatiert, dass die Inuit, die er beschreibt, „so sehr an ihrer traditionellen Organisation fest[halten], daß sie nicht einmal daran denken, sie zu ändern“ (ebd.), bedeutet dies eben nicht, dass selbst in solch traditionalen Gesellschaften stets Identisches geschieht und es kein Potenzial einer beständigen Modulation der sozialen Praxis gäbe.
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Nach Mauss sind etwa die Konstellationen der zusammenkommenden praktischen Leiber im Winter, insbesondere in großen Häusern, weniger strikt vorentschieden als der Vollzug bestimmter zeremonieller Einzelpraktiken: Die praktischen Leiber „verlieren sich unterschiedslos ineinander und in der Gesamtmasse der Gesellschaft“ (Mauss 2010b: 245), so dass in dieser beständigen Neuformierung praktischer Leiber stets das Potenzial des Entstehens von etwas Neuem angelegt ist – nicht zuletzt in Formen des „sexuellen Kommunismus“ (ebd.: 246) als eine, wie Mauss befindet, „Form der Gemeinschaft, [die] vielleicht die innigste [ist], die es gibt“ (ebd.).
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Mehr kann, was die Materialität der Dinge betrifft, mit Durkheim allerdings auch nicht oder nur in großzügiger Abstraktion gesehen werden, da es bekanntlich sein ureigenes Soziologieverständnis ist, ‚Soziales aus Sozialem‘ heraus zu erklären, so dass die dingliche Materialität der Praxis zwar implizit vorausgesetzt, aber nie theoretisch explizit hervorgehoben wird. Auch der Durkheim’sche erkenntnistheoretische Objektivismus – „die soziologischen Tatsachen [sind] wie Dinge zu behandeln“ (Durkheim 1984: 115) – ist keiner, der sich umstandslos hin zu einer Theorie der Materialität selbst deuten ließe. Gleichwohl ist Durkheim dennoch keine völlige theoretische Unsensibilität für die materiellen Dinge zuzuschreiben. Es finden sich stets andeutende Hinweise auf die soziologische Relevanz der Dinge, wenn er etwa bereits in seiner Selbstmordstudie notiert, „daß die Gesellschaft [nicht] nur aus Individuen besteht. Sie umfaßt auch Materielles, das eine wesentliche Rolle im Gemeinschaftsleben spielt“ (Durkheim 1983: 365, Herv. M.H.), oder nicht zuletzt, wenn er konstatiert, dass den im Ritual materiell präsenten Bildern und Wappen von Totemtieren selbst eine viel höhere Heiligkeit zukommt als der Vorstellung des Totemwesens selbst (vgl. Durkheim 2007: 198; Ziemann 2011: 109).
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Natur und Sozialität sind insofern eng miteinander verschränkt, als das Soziale je schon als ‚Teil‘ der Natur in den Blick gerät, genau wie auch die Natur selbst nie gänzlich vorsozial ist: „Keine Katastrophe ist rein natürlich. Um als Katastrophe aufzutreten, bedarf es Opfer und eines Zeugen“ (Waldenfels 2015: 252).
- 15.
Durkheim ist für Latour geradezu der Idealtypus einer ‚Mainstream-Soziologie‘, die sich maßgeblich dessen Diktum, Soziales nur aus Sozialem zu erklären, verschreibt und dabei nichts, mit Philippe Descola (vgl. 2013) gesprochen, ‚jenseits von Natur und Kultur‘ denken kann (vgl. Schäfer 2013: 264).
- 16.
So fragt Latour (2001: 243, Herv. M.H.): „Sind die Soziologen nicht auf dem Holzweg, wenn sie das Soziale durch das Soziale konstruieren oder ihre Lücken mit dem Symbolischen zukleistern, während doch die Dinge in allen Situationen, deren Sinn sie suchen, omnipräsent sind?“
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Mit diesem Beispiel betont Latour hier besonders, dass die ANT „nichts mit einer »Überwindung« der berühmten Objekt/Subjekt-Dichotomie zu tun hat“ (Latour 2010: 130), da sie eben keine ontologische Trennung materieller Entitäten, die der Praxis empirisch vorgängig wäre, zu denen auch, wie ich im Anschluss diskutieren werde, der praktische Leib zählen kann, voraussetzt. Was so gesehen auch die ANT gleichsam ‚überwindet‘, ist vielmehr, diese tradierte cartesianische Spaltung, die einen angemessenen Blick auf das Soziale von vornherein verstellt, überhaupt als etwas zu betrachten, das auch nur im Ansatz vorausgesetzt und durch entsprechende theoretische Konstruktionen eingehegt werden müsste.
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Empirisch führt dies die ANT in unterschiedlichste Szenarien und zu für ein klassisches Soziologieverständnis womöglich eigentümlich erscheinenden Forschungen. Wie Lars Gertenbach und Henning Laux zusammenfassen: „Die ANT zeigt, wie das bloße Gewicht eines gusseisernen Schlüsselanhängers das Verhalten von Hotelgästen verändert […], das Sexualleben von Jakobsmuscheln die französische Ökonomie beeinflusst […], eine defekte Drehtür eingeschliffene Handlungsroutinen unterbricht […] oder wie der zwangslose Zwang einer steinernen Bodenschwelle den Straßenverkehr beeinflusst“ (Gertenbach/Laux 2019: 124; vgl. Latour 2014; Calon 2006; Latour 2006; 1996).
- 19.
Genau dies ist nach Latour strikt antikausalistisch zu verstehen: „»Dazu bringen« ist nicht dasselbe wie »verursachen«“ (Latour 2010: 374).
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Ebenso wie Pasteur also das Milchsäureferment ‚entdeckt‘, wird er gleichermaßen durch die Mikroben ‚entdeckt‘: „Pasteur läßt sich als dem Ferment zustoßendes Ereignis begreifen, weil er unvorhergesehen ist, außerhalb der Reihe der Beerbungen, die bisher die »Gesellschaft«, den Weg, die Abstammungslinie des Mikroorganismus definiert haben.“ (Latour 1996: 108)
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Auch Merleau-Ponty, dessen Leibphänomenologie der Wahrnehmung die hier ausgearbeitete Theorie des praktischen Leibes ihre Kernzüge verdankt, bietet dabei selbst noch weiter zu eruierende Einsichten, die diese Relation noch genauer zu fassen versprechen. Etwa verfasst er ein ganzes Kapitel über ‚Das Ding und die natürliche Welt‘ (vgl. Merleau-Ponty 1966: 347 ff.) und spricht an anderer Stelle in nahezu Latour’schem Duktus von „assoziierten Leiber[n]“ (Merleau-Ponty 2003: 277, Herv. i. O.). Soziologisch ist es dann auch vor allem Bourdieu (vgl. 1974: 159 ff.), der in seiner kunsttheoretischen Skizze eine durch Sozialität erzeugte habitusspezifische „ästhetische Kompetenz“ (ebd.: 169) zur Dingwahrnehmung erkennt und dabei hervorhebt, dass es deshalb keine universalistischen, etwa aus Naturgesetzen ableitbaren willkürlichen ‚Spontanwahrnehmungen‘ gibt, sondern solche stets durch sozialisierte Wahrnehmungsschemata strukturiert sind. Der soeben zitierte Gernot Böhme ist deshalb besonders stichwortgebend, da er die affektive und emotionale Relation, die er als Ästhetisierung fasst, nicht wie etwa Schmitz (vgl. 2014) als von den Dingen losgelöste Atmosphären begreift, sondern sie an die Materialität der Dinge bindet. Das heißt in den Worten Böhmes: „Die Ästhetisierung unserer Realität besteht in erster Linie in einer extensiven Präsentation von Materialität.“ (Böhme 2013: 51)
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Tatsächlich findet aber auch eine solche Position Ausdruck etwa in der Theoriefamilie des ‚New Materialism‘, wenn beispielsweise Karen Barad in einem Interview konstatiert: „[M]atter feels, converses, suffers, desires, yearns and remembers“ (Barad, zit. n. Dolphijn/van der Tuin 2012: 59). Auch Jane Benett versucht, in ihrer politischen Ökologie der Dinge eine lebendige Materie, eine „vital matter“ (Benett 2010: 101), zu denken, wobei hier Lebendigkeit sehr allgemein als „their own ability to affect and be affected“ (ebd.) begriffen wird, was insofern durchaus, wenn es um den Aufweis der Potenzialität von Zustandsveränderungen geht, für alle Entitäten gelten kann. Die Frage ist aber dann, ob innerhalb dieser basalen Symmetrie nicht qualitative Differenzierungen möglich oder, wie ich meine, zwingend notwendig sind, da ansonsten die besondere Qualität, die aus der Relation von versammelten praktischen Leibern und Dingen und eben nicht Dingen mit Dingen entsteht, aus dem Blick gerät.
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An dieser Theoriestelle wäre dann zu sehen, dass die Relationalität zwischen Dingen und praktischen Leibern hinsichtlich ihres Änderungspotenzials gerade eine affektive Dimension beinhaltet, etwa als ein Vertrautsein mit ganz bestimmten Dingen, die auf diese Weise praxisrelevant werden. Schon das Kleinstkind, also der junge praktische Leib, hat seine Lieblingsdinge und Lieblingsspielzeuge, so dass seine Praxiswelt immer auch eine Dingwelt ist, also eine Welt mit Dingen von besonderer Praxisrelevanz (vgl. Waldenfels 2015: 254).
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Vgl. dazu auch den Beitrag von Robert Schmidt und Jörg Volbers (2011), in welchem sie den Begriff der ‚Öffentlichkeit‘ als methodologisches Leitprinzip einer empirischen Praxeologie identifizieren.
- 25.
Die aus der Ethnologie und Migrationsforschung stammende ‚mobile Ethnographie‘ ist dabei, wenngleich sich die Praxissoziologie auf keine Methode festlegen muss, eine besonders instruktive Quelle für weitere methodologische Überlegungen, denn die Kernprinzipien sind hier ganz dem beschreibenden praxissoziologischen Zugang entsprechend formuliert: „Follow the People“ bzw. „Follow the Thing“ (Marcus 1995: 106). Dabei handelt es sich jedoch auch nicht nur um Forschung ausschließlich ‚vor Ort‘, sondern verbunden ist damit das Sammeln und Recherchieren aller verfügbaren Daten überhaupt, sei es in Archiven, sei es im Internet, die dazu beitragen können, die Praxis nachzuzeichnen (vgl. Weißköppel 2005: 52).
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Hubrich, M. (2024). Perspektiven. In: Soziologie leiblicher Kopräsenz. Springer VS, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-43128-0_13
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