Zusammenfassung
Bei der Betrachtung der Erzählungen von Heilungen und Exorzismen im Markusevangelium fällt in den meisten Fällen ein paralleler Aufbau der Erzählungen in Form der „Darstellung der Not der Kranken, [dem] Auftreten Jesu und [der] Bitten der Kranken oder der Angehörigen sowie [der] Zuwendung Jesu […]“ auf. Besonders diese „Zuwendung Jesu“ zu den sich in Not befindenden Menschen ist Ausdruck seiner göttlichen Sendung und der damit verbundenen Lehre vom Reich Gottes (Mk 1,3). Die Adressaten dieser Sendung und Lehre, so verdeutlichen es sowohl das Markusevangelium als auch das Matthäusevangelium, sind sowohl Juden als auch Nichtjuden.
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Notes
- 1.
Ruwe & Starnitzke (2009b, S. 41) weisen darauf hin „[…], dass Jesus nach den Traditionen der Evangelien sich größtenteils längerfristig behinderten Menschen zuwendet, die also [durch eine körperliche Normalabweichung] bleibend geprägt sind, so z. B. Taubstumme (Mk 7,31 ff.), Blinde (Mk 8,22 ff.), Gelähmte (Mk 2,1 ff. par. Joh 5,2 ff.) usw.“ Ebenso weist Bendmann (2010a, S. 44) in Bezug auf das Markusevangelium darauf hin, dass „[…] chronische Leiden [dominieren], die in der älteren Medizin nicht systematisch aktiv traktiert wurden, sofern sie als nicht therapierbar galten.“
- 2.
So weist auch Bendmann (2010a, S. 40) in Bezug auf das „therapeutische Konzept des MkEv“ darauf hin, dass „[…] nicht nur zu berücksichtigen [ist], dass Jesus heilt und in welchen literarischen Formen dies dargestellt wird, sondern auch welche Krankheiten er heilt und welche Rolle dieser spezifischen Krankheiten im Gerüstbau der Erzählung zukommt […].“; Kostka (2000, S. 211) weist in Hinblick auf die gesamte Bibel darauf hin, dass „„Krankheit und Heilung“ des Menschen […] auf einer anthropologischen, somatischen, individuellen, sozialen und religiösen Ebene dargestellt [werden], ohne daß eine Trennung zwischen diesen Ebenen unternommen wird.“ Siehe ebenso Kostka (2000, S. 416).
- 3.
Bzgl. der „Überwindung [der Krankheit als] Zeichen des hereingebrochenen Heils […]“ im Markusevangelium, nimmt Mk 2,17 eine besondere Bedeutung ein. (ebd.); Bendmann (2010b, S. 176 f.) weist darauf hin, dass der Fokus des Markusevangeliums nicht auf der Krankheit als solcher liegt, sondern auf der Heilung und dem Heiltäter. So weist Klein (2013, S. 66) in Bezug auf die im Markusevangelium dargestellten Wunder, zu denen er die Heilungserzählungen und Exorzismen zählt, sowohl darauf hin, dass diese „[…] die Vollmacht Jesu auf[zeigen], die bis zur Erkenntnis führen kann, dass er der Christus ist.“, als auch dass „die Wunder […] den Einbruch der Welt Gottes in die irdischen Verhältnisse deutlich [machen].“ So weist Kostka (2000, S. 418) darauf hin, dass „Heilung […] nach biblischem Verständnis eine Befreiung zum Leben durch eine göttliche Kraft- und Lebensgabe [bedeutet].“
- 4.
So stellt auch Kostka (2000, S. 193) heraus, dass „[d]er Kranke […] ein Fremder der Gemeinschaft [wird], gerät also in die soziale Isolation. Außerdem ist die Krankheit eine Erscheinung des Todes, der Kranke ist „vom Tode geszeichnet“ und befindet sich in einer Situation existenzieller Sinnlosigkeit, da er vom Leben ausgeschlossen ist und sich nicht mehr als Geschöpf Gottes entfalten kann. Sein Dasein droht im Nichts und in der Beziehungslosigkeit zu versinken.“
- 5.
Ruwe & Starnitzke (2009b, S. 315) stellen ebenso in Bezug auf die Auseinandersetzung mit Krankheit und Heilung heraus, dass „neben medizinischen und theologischen […] auch soziale und institutionelle Aspekte zu berücksichtigen [sind].“
- 6.
So weist Bendmann (2010a, S. 40 f.) darauf hin, dass „schon der terminologische Befund […] darauf hin [weist]: Krankheit konstituiert sich als ein durch verschiedene Wahrnehmungen und Grundgegebenheiten bestimmtes Gefüge. Jede Identifikation eines Leidens basiert auf dem komplexen Verbund einer physisch, sozial und religiös präfigurierten Wirklichkeitsdeutung.“ Diesbezüglich führt er weiter aus: „Die Interpretation von Krankheit in der frühchristlichen Literatur hat mit dem gravierenden Problem umzugehen, dass von einem „ontologischen“, d. h. objektiven (im Sinn von zeit- und kulturunabhängigen) Krankheitsbegriff nicht ausgegangen werden darf.“
- 7.
Dschulnigg (2007, S. 88 f.) verweist darauf, dass es sich bei den mit ‚Aussatz‘ bezeichneten Erkrankungen zumeist um unheilbare Erkrankungen handelt.
- 8.
Klaiber (2010, S. 53) weist in Bezug auf die Aufforderung des Mannes daraufhin: „Gesund werden hieß für ihn rein werden und wieder gemeinschaftsfähig sein.“ Siehe hierzu auch Collins (2007, S. 179), France (2002, S. 117).
- 9.
Siehe bzgl. der „verunreinigenden Kraft“ auch Gruber & Michel (2009a, S. 60).
- 10.
Becker weist darauf hin, dass „eine Verkrüppelung […] zudem den Ausschluss von Kult bzw. von Tätigkeiten, die kultische Reinheit voraussetzten, bedeuten [konnte] (Lev 21,18; vgl. 1Qsa 2,3–9; CD15,16; 1 QM 7,4).“
- 11.
Siehe bzgl. des Mannes mit der verdorrten Hand Klaiber (2010, S. 72).
- 12.
Frevel (2016d, S. 300) weist daraufhin, dass „lediglich bei Paulus und den Deuteropaulinen wird in theol. Kontext über Leiblichkeit reflektiert.“
- 13.
Dies besitzt besondere Bedeutung vor dem Hintergrund dessen, was Kostka (2000, S. 194) in Hinblick auf die „Aussätzigenerzählungen“ herausstellt: „Das Fremdsein, die Situation der Nichtzugehörigkeit zum Leben, zur Gottes- und Heilsgemeinschaft ist der Kern des Krankheitsverständnisses, das in den verschiedenen Texten entwickelt wird.“ Des Weiteren betont Kostka (2000, S. 195), dass „[a]lle Aussätzigen, die in den biblischen Texten beschrieben werden, […] als Fremde dargestellt [werden]. Sie stehen am Rande der Gesellschaft, weil sie aussätzig sind und/weil sie von vorneherein Fremde waren.“
- 14.
Siehe Jochum-Bortfeld (2008, S. 174) bzgl. der getroffenen Wortwahl.
- 15.
Siehe bzgl. der Bedeutung der Berührung Donahue & Harrington (2002, S. 175), Gnilka (1978, S. 215).
- 16.
Siehe Donahue & Harrington (2002, S. 175) bzgl. der Heilung durch Berührung.
- 17.
Kahl (2013, S. 289) hingegen wertet vor dem Hintergrund von Lk 7,50, die Heilung der Frau als eine „[…] Wiederherstellung einer intakten Gottesbeziehung als Voraussetzung intakter zwischenmenschlicher Beziehungen“. In seinen Augen „[…] gilt [eben dies] auch für die Erzählung von der Frau mit dem Blutfluss: Die vorher aufgrund ihrer Krankheit kultisch und in ihren sozialen Kontakten zumindest eingeschränkte, von den Ärzten als hoffnungsloser Fall aufgegebene, verarmte Frau ist durch die in sie fahrende Wunderkraft im allumfassenden Sinne wiederhergestellt: 1., sie ist körperlich geheilt und ihr Leben ist gerettet; 2., sie steht in einer heilsamen Gottesbeziehung, die zumindest in Zweifel stand; und 3., sie ist in zwischenmenschliche Beziehungen re-integriert. Ihre intentionale Berührung Jesu nimmt alle drei Aspekte vorweg und aktiviert sie zugleich: Dadurch aktiviert sie die in Jesus innewohnende Wunderkraft, die dynamis; und der Gottes- und Menschensohn lässt sich von der ausgegrenzten unreinen Frau berühren und bekennt sich zu ihr unter Bezugnahme auf Familienmethaphorik.“
- 18.
Die Bedeutung der Ortsangabe in der Komposition des Evangeliums wird im Kontext der Bilder des Menschen „Sehen“, „Verstehen“, „Jünger“ und „Nachfolge“ weiter herausgearbeitet (für die Bedeutung des Sehens, des Glaubens und der Nachfolge ist diese Angabe bereits zentrale und wird in diesem Kontext auch noch einmal aufgegriffen; Grund ist der Weg nach Jerusalem, der Ort der Anklage, Leidens und Auferstehung Jesu).
- 19.
Siehe hierzu die angeführte Diskussion in Collins (2007, S. 508 f.)
- 20.
Siehe Eckey (2008, S. 350 f.), Klaiber (2010, S. 206 f.) bzgl. „Davidsohnschaft Jesu“;
France (2002, S. 237) weist daraufhin, dass mit der Anrede Jesu als den „Sohn Davids“ ein neuer Abschnitt in der markinischen Darstellung Jesu, der in Verbindung mit seinem Weg hin nach Jerusalem gesehen wird und seine Messianität weiter offenlegt, darstellt. siehe hierzu auch die Bewertung der Geschichte als Brücke hin zum öffentlichen Handeln Jesu in Donahue & Harrington (2002, S. 319).
- 21.
France (2002, S. 422) sieht in der ausführlichen namentlichen Einführung des Mannes ein Zeichen dafür, dass der gesundete Mann ein Teil der Jüngerschaft Jesu wird.
- 22.
Das Haus, welches im Markusevangelium symbolischen Charakter besitzt, wird in Mt 15,21 nicht erwähnt. Dort bleibt es bei der groben Ortsangabe.
- 23.
Siehe auch Brüning & Vorholt (2018, S. 92) bzgl. des Adressatenkreises.
- 24.
Siehe bzgl. der Vernwendung der Methapher Eckey (2008, S. 260 f.), France (2002, S. 298), Stolle (2015, S. 176).
- 25.
Siehe Eckey (2008, S. 113) bzgl. der Bedeutung des Hauses.
- 26.
Rupprecht (2014b, S. 1209) weist in Bezug auf die den „Glauben der Kranken/Geheilten“ darauf hin, dass „[…] Glaube als eine Bewegung auf Jesus hin zu verstehen [ist], die aktiv und verlangend ist, aber nichts erwartet, außer zu empfangen.“
- 27.
Auch wenn, wie u. a. von Grilli (2008, S. 64) dargestellt, in der Erzählung von der Heilung des besessenen Jungen (Mk 9,14–29), weniger der von einem ‚unreinen Geist‘ besessenen Junge und dessen Heilung im Fokus der Erzählung steht als vielmehr der Dialog zwischen Jesus und dem Vater sowie der in diesem thematisierte Glaube des Vaters, so wird die Besessenheit des Jungen und die Befreiung von diesem aufgrund der damit verbundenen anthropologischen Hinweise in die hier erfolgte Analyse hinzugezogen.
- 28.
Klaiber (2010, S. 169) verweist bzgl. des Grunds für die Charakterisierung als Geistes des Jungen in Mk 9,14–29 als „sprachlos“, dass „[…] der Vater [spricht] von einem sprachlosen Geist.“ Schenke (2005, S. 221) nennt als Grund für die Sprachlosigkeit des Geistes „[..] die [während der Krampfanfälle des Jungen auftretenden] Muskelverkrampfung des Mundes […] ihn und mit ihm auch den Dämon sprachlos [macht].“ France (2002, S. 365) wertet die Bezeichnung des Jungen und somit des Geistes als stumm als „‚irrelevantes‘ erzählerische Details“. (übersetzt von C.J.Voß).
- 29.
Sowohl Klaiber (2010, S. 45) als auch Dschulnigg (2007, S. 80) weisen darauf hin, dass es bei der mit der Bezeichnung „unreiner Geist“ verbundenen Vorstellung um eine in der Gegenwart der Erzählung und insbesondere im Judentum verbreitete handelt. Siehe Stecker (2013, S. 208) bzgl. der Bezeichnungen „Dämon“ und „unreiner Geist“.
- 30.
Schenke (2005, S. 141) verweist in Bezug auf die an Jesus gerichtete Aussage des unreinen Geistes „Was habe ich mit dir zu, Jesus, Sohn des höchsten Gottes?“ (Mk 5,7) darauf hin, dass der unreine Geist den von ihm besessenen Mann als „Medium“ verwendet. Eine Beobachtung, welche sich auch auf die vergleichbare Aussage des unreinen Geistes in der Erzählung von der Heilung des Besessenen beziehen lässt, in welcher der Geist Jesus fragt „Was haben wir mit dir zu tun, Jesus von Nazareth?“ (Mk 1,24).
- 31.
France (2002, S. 105) stellte heraus, dass durch die Reaktion des Geistes bei der Heilung durch Jesus (Mk1,26) deutlich wird, welche physischen Auswirkungen die Besessenheit durch den unreinen Geist für den Menschen hat. Eine Beobachtung, welche sich auch auf die Darstellung im Rahmen der Heilung eines besessenen Jungen beziehen lässt (Mk 9,26).
- 32.
Eckey (2008, S. 97) stellt dies für Mk 1,21–28 heraus. Dies gilt jedoch auch für die anderen hier im Fokus stehenden Erzählungen.
- 33.
Siehe hierzu insbesondere die kommunikative Auseinandersetzung zwischen Jesus und den Dämonen in Mk 1,21–28 & Mk 5,1–20.
- 34.
In Mk 1,24 bezeichnet der ‚unreine Geist‘ Jesus als „Heiliger Gottes“, wohingegen die vom ‚unreinen Geist‘ verwendete Bezeichnung Jesus, Sohn des höchsten Gottes“ lautete. Beide weisen auf die Identität Jesu als der von Gott Gesandte hin.
- 35.
Klaiber (2010, S. 106), Eckey (2008, S. 194 f.) und Schenke (2005, S. 141) sehen in der Reaktion des ‚unreinen Geistes‘ eine „Abwehrformel“, welche dazu dient Jesus auf Abstand zu halten.
- 36.
Eckey (2008, S. 196), Klaiber (2010, S. 107) und Collins (2007, S. 269) weisen in Bezug auf den Umfang der militärischen Einheit der Legion auf 5600 Fußsoldaten und 120 Reiter hin. France (2002, S. 229) und Donahue & Harrington (2002, S. 166) weisen bzgl. des Umfang einer Legion auf die Zahl von ca. 6000 Soldaten hin. Jedoch ist an dieser Stelle, wie von Eckey (2008, S. 196) herausgestellt, weniger die genaue Anzahl der Soldaten von Bedeutung als vielmehr die Aussage, dass es sich um eine große Menge handelt.
- 37.
Eckey (2008, S. 195), Donahue & Harrington (2002, S. 166) und Collins (2007, S. 269 f.) halten eine solche Interpretation mit Bezug auf die Besatzungsmacht Rom für unwahrscheinlich. Sie bewerten, wie im Text dargestellt, den hier verwendeten Namen „Legion“ als eine Metapher.
- 38.
Dschulnigg (2007, S. 156) verweist ebenso darauf, dass die Bezeichnung „Legion“ „[…] wohl die Erfahrung römischer Fremdherrschaft wachrufen [soll].“ Siehe diesbezüglich als auch in Bezug auf Gegenargumente Jochum-Bortfeld (2008, S. 242) sowie bzgl. des Verweises auf die römische Besatzungsmacht Wright (2019, S. 78 f.)
- 39.
Ebner (2008b, S. 59) sieht hinter der Bitte des ‚unreinen Geistes‘ den Versuch in der Gegend von Gerasa zu verbleiben.
- 40.
Siehe bzgl. der Verortung der Erzählung u. a. Donahue & Harrington (2002, S. 163), Dschulnigg (2007, S. 154), Ebner (2008b, S. 59), Eckey (2008, S. 193), France (2002, S. 227), Klaiber (2010, S. 106), Schenke (2005, S. 140).
- 41.
Schenke (2005, S. 140) weist darauf hin, dass „[…] Gerasa eine von den „Zehnstädten“ war (5,20), einem politischen Verbund hellenistischer Städte im transjordanisch-syrischen Grenzgebiet zu Palästina.“
- 42.
Bedenbender (2019, S. 239) stellt hingegen heraus, dass die „Verfolgungserfahrungen“ der Adressaten des Markusevnageliums „[…] nur von untergeordneteer Bedeutung […]“ ist.
- 43.
Siehe bzgl. des Gegenübers von Jesus und Vespasian auch Heiniger (2010, S. 181–204).
- 44.
Stecker (2013, S. 211) verweist im Rahmen der soziopolitischen Deutung von Mk 1,21–28 auf Meyers (1988) und stellt dessen Einschätzung heraus, dass „[…] Markus‘ narrative Strategie zufolge […] der unreine Geist in Mk 1,21–28 das schriftgelehrte Establishment [repräsentierte]. Der Exorzismus in der Synagoge bringe die Verwerfung dieses Establishments als eine die römische Herrschaft stützende politische und ideologische Autorität zum Ausdruck, während dann der Exorzismus in Mk 5,1–20 die Autorität der militärischen Besatzung zurückweise.“
- 45.
Meisner (2011, S. 145) darauf hin, dass die frühen Christen „[…] den ideologischen Ansprüchen des Imperium Romanum reserviert gegenüber [stehen], [aber] keinen gewaltsamen Widerstand [leisten].“
- 46.
Siehe diesbezüglich auch die Ausführungen Stecker (2013, S. 213) zur kulturanthropologischen Perspektive zu Mk 1,21–28 sowie auch Brüning & Vorholt (2018, S. 95).
- 47.
Meisner (2011, S. 133) weist darauf hin, dass das vornehmliche Ziel der Exorzismen die Wiedererlangung der Selbstkontrolle und die Fähigkeit zur Selbstreflexion ist. Als Ziel der Heilungen nennt er „[…] die Wiederherstellung körperlicher Integrität, körperlicher Beweglichkeit, Vernünftigkeit, Gesundung, Wiedererlangung der Kommunikationsfähigkeit, Wiedererlangung der körperlichen wie kultischen Reinheit.“
- 48.
Lee (2008) kommt entgegen der hier erfolgten Analyse in seiner Arbeit zu dem Ergebnis, dass im Kern der im Markusevangelium dargestellten Erzählungen von Dämonenbefreiungen „[…] die Umstrukturierung der Einstellung des Menschen zu sich selbst und gleichzeitig zu Gott“ steht (ebd., S. 171). Hierbei steht nicht der Dämon im Kern der Erzählung, sondern der Mensch, welcher der „Hauptgesprächspartner Jesu“ ist (ebd., S. 172, 181). Hierbei, so Lee, verdeutlicht Markus „[…], dass die Besessenheit das Symbol der gestörten Kommunikation des Menschen ist. […] Sowohl die Kommunikation mit Gott als auch die mit anderen Menschen, letztlich auch die mit sich selbst wird gestört“ (ebd., S. 173). Auch verdeutlicht Lee anhand der Analyse der von Markus verwendeten Formulierung „Der Mensch im unreinen Geist“, dass diese […] den Menschen, der in den dämonischen Mächten seine Nische und seine Identität findet [symbolisch bezeichnet]. Derartige Zuflucht aber ist dem Menschen nur durch die Preisgabe jeglicher Kommunikation möglich […]“ (ebd., S. 174). Diese Freiwilligkeit stellt Lee insbesondere anhand der Verwendung des Wortes „wir“ in Mk 1,24 und Mk 5,7, welches seitens des Menschen als „starke Solidarität mit den Dämonen“ gewertet wird (ebd., S. 175). Lee weist darauf hin, dass „die Besessenheit zunächst dem Menschen seine Identität zu sichern [scheint]. Im Gegensatz zur Erwartung des Menschen jedoch offenbart sich die Besessenheit als etwas, das menschliches Dasein vernichtet. Angesichts dieser Ambivalenz der Besessenheit gerät der Mensch in Verzweiflung“ (ebd., S. 175).
- 49.
Kostka (2000, S. 194) weist hingegen darauf hin, dass „[i]m Vordergrund der Erzählungen […] nicht die Reintegration des Geheilten in eine bestehende soziale oder kultische Ordnung [steht], sondern die Konstitution einer neuen Identität.“
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Voß, C.J. (2023). Die ‚kranken und besessenen Menschen‘. In: Die ,dienende' Pflege. Vallendarer Schriften der Pflegewissenschaft, vol 13. Springer, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-41595-2_6
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