Zusammenfassung
Wie bereits in Hinblick auf die Jünger und ihr Verstehen deutlich wurde, stellt Markus die Botschaft Jesu vom Reich Gottes und die Annahme dieser in den menschlichen Kontext. Markus stellt hierzu den Menschen in der unmittelbaren Konfrontation mit Jesu Lehre dar und verdeutlicht hierbei sowohl die Bedeutung der Botschaft vom Reich Gottes als auch die Hindernisse, welche für Menschen bestehen, wenn sie Jesu Aufforderung zur Umkehr und zum Glauben an das Evangelium Folge leisten. Eine hierbei für Markus entscheidende Gruppe, neben den bereits erwähnten Jüngern, ist die der ‚Gegnerschaft‘ Jesu.
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Notes
- 1.
Meiser (2019) spricht in seiner tiefergehenden Analyse von „Gegenspielern“.
- 2.
Siehe bzgl. der Darstellung der Gruppe der Pharisäer auch Meiser (2019, S. 163 ff.)
- 3.
Siehe bzgl. der Darstellung der Gruppe der Schriftgelehrten auch Meiser (2019, S. 161 ff.)
- 4.
Donahue & Harrington (2002, S. 341) bezeichnen das Gleichnis von den bösen Winzern in Hinblick auf seinen theologischen Gehalt sogar als eine Kurzfassung des gesamten Markusevangeliums oder sogar der gesamten Bibel.
- 5.
Siehe bzgl. des Verstehens die Ausführungen in 4. Die ‚Jüngerschaft Jesu‘ im Teil II. Bibelhermeneutische Analyse des Menschenbildes des Markusevangeliums dieser Arbeit.
- 6.
Siehe bzgl. Grund für die Gegenwehr auch Collins (2007, S. 192 f.)
- 7.
Siehe auch Dschulnigg (2007, S. 98); Dieser sieht in der Aussage der Pharisäer eine an die Jünger Jesu gerichtete Warnung.
- 8.
Siehe Donahue & Harrington (2002, S. 110) bzgl. der Bedeutung der Sabbatruhe.
- 9.
Siehe bzgl. des Verstehens die Ausführungen in 4. Die ‚Jüngerschaft Jesu‘ im Teil II. Bibelhermeneutische Analyse des Menschenbildes des Markusevangeliums dieser Arbeit.
- 10.
Siehe bzgl. der Bedeutung des „Beelzebub“ u. a. Brüning & Vorholt (2018, S. 71).
- 11.
Aufgrund des ebenso wie zu Beginn der Verteidigungsrede Jesu (Mk 3,22–30) von Markus gegebenen Hinweis, dass die Gegner Jesu aus Jerusalem angereist sind (Mk 3,22; 7,1), verweist France (2002, S. 280) darauf, dass die Pharisäer und Schriftgelehrten Jesus mit dem Ziel aufgesucht haben „[…] to investigate and/or to dispute with Jesus.“
- 12.
France (2002, S. 390) führt bzgl. der Frage der Pharisäer aus „The intention of the question itself ist not nessessarily hostile since it would be appropriate to seek the view of a visiting ‘rabbi‘ on matters of current debate, but Mark’s use of … in similar contextes in 8:11 and 12:15 suggests that it was not so innocent (see on 8:11).“
- 13.
France (2002, S. 466 f.); Collins (2007, S. 557) hingegen sieht in der von Markus dargestellten Reaktion Jesu nicht die Absicht, eine ethische Aussage zu treffen, sondern Jesu Austricksen seiner Gegner darzustellen.
- 14.
Siehe bzgl. der Darstellungen der anderen Evangelisten Collins (2007, S. 644).
- 15.
Auch wenn der Leser das Handeln des Judas als einen Verrat gegenüber Jesus bezeichnen würde, so verweist Gruber (2004b, S. 165) darauf hin, dass „[d]as NT […] die Tat des Judas nicht als >>Verrat<< (nur Lk 6,16), sondern als >>Auslieferung<< [bezeichnet]. Gott erlöst die Welt duch die Auslieferung seines Sohnes in den Tod, und gleichzeitig ist es die freie Tat eines Menschen, seinen Freund in den Tod zu übergeben.“ (vgl. Mk 9,31 & 10,33).
- 16.
Markus verdeutlicht anhand des Durchkreuzens der von den Hohenpriester und Schriftgelehrten gefassten Pläne, dass das Schicksal Jesu nicht von den Menschen bestimmt wird, sondern Gottes Plan diesem zugrunde liegt Gnilka (2008, S. 220).
- 17.
Beim Hohenpriester handelt es sich um Kaiphas. Siehe bzgl. der Person des Kaiphas Metzer (2008, S. 76–84).
- 18.
Die Aussage der Erzählung geht jedoch über den Gegenstand des reinen Konflikts zwischen Jesus und seinen Gegenern hinaus und setzt ihren Schwerpunkt auf die christologische Aussage Jesu in Mk 14,62 (France 2002, S. 598 f.).
- 19.
Entgegen dieser Interpretation, welche in Abweichung einen Ausdruck des Bestrebens der Gegner sieht, Jesus zu verurteilen und zu töten, in der Darstellung des Verhörs Jesu im Markusevangelium eine Abweichung der tatsächlich stattgefundenen Situation sieht und zusätzlich darauf hinweist „[…], dass in den Tagen Jesu ein schärferes Recht herrschte, als es die Mischa bietet“ (Kollmann 2014, S. 102).
- 20.
Siehe Donahue & Harrington (2002, S. 422) und Collins (2007, S. 701) bzgl. der Unterschiede zwischen dem „Tempelwort“ Jesu und dem hier geäußerten Vorwurf.
- 21.
Zur kombinierten Bezeichnung Jesu: „In any case, what bringst the two titels together in Mark’s narrative context is not any preexisting connection between them but the fact that Jesus is understood to have been presenting himself in both these capacities, not necessarily together, but as two aspects of his alleged claims to a special authority. In bringing the two ideas together in a single loaded question the High Priest is neatly sumarising what Jesus is understood to have been implying abaout himself“ (France 2002, S. 609 f.).
- 22.
Siehe bzgl. weiterer Angaben zur Aussage Jesu Klaiber (2010, S. 288).
- 23.
Von einigen Exegeten wird der Standpunkt vertreten, dass Markus hier ein weiter gefasstes Verständnis des Vorwurfes der Blasphemie zugrunde legt, durch welches die über die reine Antwort auf die Frage des Hohenpriesters hinausgehenden Ausführungen Jesu zum entscheidenden Gegenstand des Vorwurfs werden (Collins 2007, S. 709; Donahue & Harrington 2002, S. 424).
- 24.
Auch die Art der im weiteren Verlauf des Evangeliums erfolgenden Hinrichtung Jesu besitzt eine symbolische Kraft, welche dies unterstreicht. So weisen Dietrich & Mayordomo (2016, S. 362) darauf hin, dass „ […] die Kreuzigung […] als >>grausamste und abscheulichste Todesstrafe<< (Cic. Verr. II,5,165) die Hinrichtungsform für politische Aufrührer und Sklaven [war]. Vor diesem Hintergrund besitzt das >>Ärgernis des Kreuzes<< […] durchaus politische Brisanz gegenüber den Hegemonialansprüchen des Römischen Imperiums.“
- 25.
France (2002, S. 626) verweist vor dem Hintergrund des Motivs der ‚Gegnerschaft‘ darauf: „The Sanhedrin would be aware that such a governor would not easily be persuaded to accede to theor demand, and Mark’s account of their approach to him indicates careful planning.“
- 26.
Ein Bejahen der Frage des Pilatus wäre einem Schuldbekenntnis gleichgekommen und hätte die sofortige Verurteilung zum Tode zur Folge gehabt. Da dieses im weiteren Verlauf der Erzählung nicht erfolgt, handelt es sich bei der im Deutschen häufig mit den Worten „Du sagst es.“ übersetzten Antwort nicht um eine Zustimmung Jesus auf die ihm gestellte Frage (Eckey 2008, S. 485).
- 27.
France (2002, S. 629) weist in Bezug auf das Schweigen Jesu hin „[…] not fof the first time Jesus fails to take an opportunity to influence the outcome oft he trial and so to avoid the fate which he has accepted al Gethsemane as the Father’s will.“
- 28.
„Markus spricht von einem Festbrauch, bei dem Gnade vor Recht ergehen soll und das Volk einen Gefangenen zur Freilassung nominieren darf. Der Rechtsbrauch ist außerhalb der Evangelien nicht nachzuweisen. Festamnestien waren in der Antike verbreitet“ (Eckey 2008, S. 488).
- 29.
Über das hier Dargestellte hinaus, ist es in Hinblick auf die von Pilatus gestellte Frage bemerkenswert, dass, wenn die Menge in Jesus tatsächlich den „König der Juden“ sieht, auch die Autorität des Pilatus in Gefahr ist (Collins 2007, S. 720).
- 30.
Die gleiche Wirkung in Hinblick auf die Unschuld Jesu hat auch die zum Ende der Erzählung von Pilatus an die Menge gerichtete Frage „Was hat er denn für ein Verbrechen begangen?“ (Mk 15,14) (France 2002, S. 634).
- 31.
France (2002, S. 630) weist in Bezug auf die Darstellung des Barabbas darauf hin: „In the gospel traditions he appears only in the minor role of foil to jesus of Nazareth in the people’s choice, but that is enough to indicate that he was not a common criminal but a well-known man with a popular following.”
- 32.
Auch wenn Gnilka (1978, S. 302) auf die Assoziationen mit der Menschenmenge beim Einzug Jesu in Jerusalem und ihrer Reaktion (Mk 11,9) hinweist, wodurch „[…] der Eindruck der Launenhaftigkeit der Volksmenge“ entsteht, so handelt es sich in den beiden Erzählungen nicht um ein und dieselbe Menschenmenge (France 2002, S. 631). Vielmehr entsteht der Eindruck, dass die Menge von den Hohen Priestern herbeigerufen wurde, um Jesu Hinrichtung zu fordern Collins (2007, S. 720). Somit dient die Volksmenge in der Erzählung von Jesus vor Pilatus (Mk 15,1–15) nicht dazu, eine Parallele zum Einzug in Jerusalem zu schaffen, sondern das Handeln des Hohen Rates und insbesondere der hier im Vordergrund stehenden Hohen Priester zu verdeutlichen (siehe hierzu ‚5.3.1. Darstellung der Gegner (Herodias / Hoher Rat)‘).
- 33.
Hierbei ist jedoch aus juristischer Perspektive die Hauptverantwortung aufgrund seiner politischen Stellung, welche ausschließlich ihm die Urteilssprüche zugestand, bei Pilatus zu sehen (Alkier 2010, S. 211).
- 34.
Siehe bzgl. der Zusammensetzung der Gruppe der ‚Gegenerschaft Jesu‘ 5.1. Einführung in die Gruppe der gegener im Markusevangelium im Teil II. Bibelhermeneutische Analyse des Menschenbildes des Markusevangeliums dieser Arbeit.
- 35.
Siehe Reinmuth (2006, S. 78), insbesondere bzgl. der Ausführungen zur Bedeutung der ‚Menschensohn‘-Vorstellung in Mk 2,10 & 2,28.
- 36.
Siehe bzgl. des Kontrasts Jesu zur Lebenswirklichkeit der Menschen auch Reinmuth (2006, S. 78).
- 37.
Siehe bzgl. der thematischen Aufteilung der Verwendung des „Menschensohn“-Bildes Reinmuth (2006, S. 72).
- 38.
Diese Hoffnung spiegelt sich auch in den Leidensankündigungen (Mk 8,1–33; 9,30–32; 10,32–34) wider. Jesus geht mit der Zuversicht auf die Auferstehung, seinen Weg durch das Leid und die Erniedrigung, ohne den Versuch seinem Schicksal zu entgehen. Jochum-Bortfeld (2008, S. 271).
- 39.
Siehe hierzu auch Scomaienchi (2016, S. 390).
- 40.
Siehe hierzu 5.3 Der Umgang mit dem Gesetz im Teil II. Bibelhermeneutische Analyse des Menschenbildes des Markusevangeliums dieser Arbeit.
- 41.
Seifert (2019, S. 219 ff.) spricht vor diesem Hintergrund von „Vorbereitungssequenzen“, welche „[…] auf Ereignisse verweisen, die noch Teil der Erzählung sind.“ Dies bezüglich verweist Seifert (2019, S. 222 ff.) auf Mk 1.3–13; 6,14–29; 8,27–9,13; 9,30–32; 10,32–34; 13,1–37; 14,27–31, 16,1–8.
- 42.
Auf der Inhaltsebene der Erzählung lässt sich ein realer Konflikt wiederfinden, welcher zwischen Herodes und Juden bestand. So weist Alkier (2010, S. 227) darauf hin, dass „[t]rotz seines über sein eigenes Herrschaftsgebiet hinausreichenden Eintretens für die Juden, […] es ihm nicht [gelang], die Sympathien der Mehrheit der Juden zu gewinnen. Als er sich von seiner nabatäischen Frau scheiden ließ, zog das nicht nur einen Krieg nach sich, sondern auch große Empörung bei den Juden, weil er nun Herodias, die Frau seines Halbbruders, heiratete“. Dennoch liegt jedoch der Fokus der Erzählung nicht auf der Scheidung des Herodes von seiner ersten Frau, sondern auf der der Eheschließung der Herodes mit der Ehefrau seines lebenden Bruders stattfindenden Missachtung von Lev 18,16; 20,21) (France 2002, S. 256).
- 43.
Siehe bzgl. der Person der Herodias Metzer (2008, S. 36 f.)
- 44.
Siehe Collins (2007, S. 305 ff.) bzgl. des Hintergrundes „The Hosorical Context“ zu Mk 6,6b–30.
- 45.
Das Streben nach Status der Herodias wird ebenso in den Ausführungen von Josephus deutlich, der berichtet, dass Herodias, als ihr Bruder Agrippa von König Gaius (Caligua) der Titel eines Königs verliehen wurde und eine Statue von sich errichten ließ, die größer war als die der Herodes, diesen aus Neid antrieb, König Gaius ebenfalls um den Status eines König zu bitten.; Collins (2007, S. 307 f.) interpretiert den in V.20 getätigten Hinweis zur Beziehung zwischen Herodes und Johannes als Hinweis, dass Herodes sich von Herodias hat scheiden lassen und dies der Grund für deren Feindschaft gegenüber Johannes ist. Metzer (2008, S. 41) weist bzgl. der Erzählung darauf hin, dass „die Erzählung […] die kritische Bewertung des herodianischen Fürstenhauses in der Sicht frommer Kreise [teilt]. Dort musste man das Verhalten des Herodes Antipas missbilligen, weil es gegen das jüdische Gesetz verstieß, das es untersagte, die Frau des Bruders zu heiraten, solange er noch lebte (vgl. Lev. 18,16; 20,21).“ Siehe Collins (2007, S. 306 f.), Donahue & Harrington (2002, S. 197) bzgl. der Rechtsgrundlage.
- 46.
Collins (2007, S. 720) weist sogar in Bezug auf die Menschenmenge darauf hin: „It may even be implied that the chief priests organized the crowd so that they would als for Barabbas.“ Hierzu gibt es jedoch in der Erzählung keine weiterführenden Hinweise.
- 47.
Siehe bzgl. der Person des Herodes Metzer (2008).
- 48.
Siehe bzgl. der Person der Pilatus Metzer (2008, S. 96 f.) siehe bzgl. der Darstellung des Pilatus im Markusevangelium auch Meiser (2019, S. 173 f.)
- 49.
Dem gegenüber steht die Sicht von Metzer (2008, S. 42) So weist dieser bzgl. der Festnahme des Johannes darauf hin, dass „die Gefangennahme des Täufers […] nach Markus zwar auf Anweisung des Tetrarchen (Mk 6,17a) erfolgte, doch macht die Notiz in Mk 6,17b „wegen Herodias“ deutlich, daß letztlich die Herodäerin hinter dieser Aktion steht, für die Herodes Antipas den Täufer in Ketten legen ließ.“
- 50.
So weist Metzer (2008, S. 42 f.) darauf hin, dass „nicht nur für heutige Leser […] das […] einen unhaltbaren Zustand andeuten wird: ein König, der wider besseres Wissen einen Unschuldigen gefangen hält, mit ihm gelegentlich plaudernd, entspricht sicher auch damals nicht dem Idealbild eines Herrschers, zumal wenn die ‚böse Frau‘ im Hintergrund […] steht.“; Auch Schramm (2019, S. 129) betont im Rahmen seiner Analyse zur Herrschaftsligitimation Jesus die Negativzeichnung des Herodes, indem er betont, dass „Herodes […] nicht nur ein ungerechtes Todesurteil [fällt], sondern er verurteilt einen gerechten und heiligen Mann – ausdrücklich gegen besseres eigenes Wissen. Damit disqualifiziert sich Herodes als König fundamental und lässt nicht nur iustitia als einer der zentralen Herrschertugenden vermissen.“ (Die kursiven Hervorhebungen entstammen dem Original.)
- 51.
Siehe bzgl. des zögernden Verhaltens des Pilatus Metzer (2008, S. 129).
- 52.
Ob es sich bei dem dargebotenen Tanz um einen sexuell aufgeladenen Tanz handelte, wird unter Exegeten kontrovers diskutiert. siehe hierzu u. a. Donahue & Harrington (2002, S. 198 f.)
- 53.
Weiter gehen die Ausführungen von Schramm (2019, S. 131) Dieser verdeulticht in seiner Analyse des Darstellung Jesu als König und wahren Herrscher in der die Darstellung des König Herodes der Jesus gegenüberstellt, dass Herodes „[m]it der Wunschgewährung […] seine königliche Vollmacht in untragbarer Weise auf eine andere Person [überträgt] und manövriert such selbst in eine Sackgasse hinein. Vor diesem Hintergrund tut das penetrante Sprechen vom >>König<< besonders in den Versen 22–28 in den Ohren weh.“
- 54.
Siehe bzgl. der Darstellung des Herodes auch Schramm (2019, S. 169).
- 55.
Aufgrund dieses Fokus der Analyse werden folgende Erzählungen in der nachfolgenden Erzählung nicht berücksichtigt: Mk 2,18–22; Grund: Es erfolgt keine direkte Konfrontation mit Jesus. Die Adressaten der Pharisäer sind die Jünger, die von Jesu Weg abgebracht werden sollen. Mk 12,13–17 & Mk 12,18–27; Grund: Das Hauptmotiv der Erzählung liegt nicht auf der Gesetzesinterpretation und der Glaubenspraxis, sondern auf der Absicht der Gegner Jesus zu ‚Versuchen‘. siehe hierzu 5.2 Das Streben der Gegnerschaft Jesu im Teil II. Bibelhermeneutische Analyse des Menschenbildes des Markusevangeliums in dieser Arbeit
- 56.
Siehe bzgl. des Verweises auf König David auch Wright (2019, S. 45 f.)
- 57.
Siehe im Gegensatz hierzu France (2002, S. 149), Stolle (2015, S. 84).
- 58.
Wright (2019, S. 49) weist hinsichtlich der gegenwärtigen Sicht der Pharisäer auf den Sabbat darauf hin, dass “[d]er Sabbat […] zu einem Zeichen der Verpflichtung seiner jüdischen Landsleute auf einen erbitterten und exklusiven Nationalismus geworden [war]. Neben anderen Merkmalen und Flaggen sprach der Sabbat nicht mehr von Israel als Licht der Welt, sondern von Israel als den Kindern des Lichts und dem Rest der Welt in bleibender Finsternis. Und diese Haltung – wie es so oft geschieht, wenn Religion und Nationalismus eng verbunden werden – wurde sogar auf andere jüdische Landsleute übertragen. Für viele Gruppen reichte es nicht, ein loyaler Jude zu sein; man musste ein besserer loyaler Jude als die große Masse sein. In dieser Situation, in der niemand etwas gewinnt, hatte man den eigentlichen Punkt des Sabbatgebots völlig aus den Augen verloren, nämlich die Feier der Schöpfung und Erlösung Gottes in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.”
- 59.
Siehe Collins (2007, S. 209 f.) bzgl. der Formulierung „verhärtetes Herz“
- 60.
France (2002, S. 281) weist darauf hin, dass es sich bei rituellen Händewaschung voraussichtlich weniger um eine in der Gesellschaft typische Sitte handelt, sondern es sich hierbei um einen Brauch handelt, der eher in Kreisen der Pharisäer zu verorten ist. Siehe hierzu die Verbindung zum Grundanliegen der Pharisäer, welches in 5.1.1 Die Pharisäer im Teil II. Bibelhermeneutische Analyse des Menschenbildes des Markusevangeliums dieser Arbeit dargestellt wird.
- 61.
Siehe bzgl. der Bedeutung des Menschensohnes im Kapitel 5. Die ‚Gegnerschaft Jesu‘ das Unterkapitel 5.2.2.7 Ergebnissicherung und -einordnung im Teil II. Bibelhermeneutische Analyse des Menschenbildes des Markusevangeliums in dieser Arbeit.
- 62.
In dieser, die aus der Ehe entlassene Frau als Subjekt darstellenden Aussage des Markusevangeliums unterscheidet sich das Markusevangelium von den passiven Darstellungen der Frau in Mt 5,32b und Lk 16,18b (Kim 2010, S. 62).
- 63.
Lau (2019, S. 607) betont den Fokus auf die Haltung der markinische Hemeinde infolge seiner Untersuchung und mit Blick auf „Die mk Triumphzugallusionen in funktionaler Perspektive“, wenn er betont: „Adressat all dieser mk Kritik ist nun allerdings nicht der Kaiser oder die römische Elite. Der mk Text richtet sich erkennbar nicht an sie. Angesprochen ist die mk Gemeinde. Im Blick auf sie soll die Kritik ihre Wirkung entfalten. Und das kann doch letztlich nur bedeuten, dass die Mitglieder der mk Gemeinde ihre Haltung zum Triumphspektakel ändern und sich die Mechanismen des Triumphzuges bewusst machen sollen. Denn diese Mechanismen passen einfach nicht zum Lebensprogramm Jesu und zur Jesusnachfolge.“ Diese, so führt Lau vorab aus, sind geprägt von dem was Jesus durch das Dienermodell zum Ausdruck bringt.
- 64.
Ebner verweist diesbezüglich in seinem Aufsatz u. a. auf das Gegenüber der Tischgemeinschaft des Herodes (Mk 6,21) und der Jesu hin. (ebd., S. 168)
- 65.
Georgia (2013, S. 30) weist darauf hin, dass „Markus 11 und 15 […] die praktische Logik des römischen Triumphs entwickelt, um Jesus in jedem Text auf polysemische Weise als Sieger und Opfer darzustellen.“ (übersetzt von C.J.Voß); siehe bzgl. des Gegenübers von Jesus und seiner Botschaft (Dienermodell) auf der einen und des kaiserlichen Triumphators und der Riten des römischen Reiches in der Darstellung des Markusevangeliums auch die Analyseergebnisse von Lau (2019, S. 601 ff.) unter der Überschrift „Die mk Triumphzugsparodie im Gefüge einer antiimperalen, herrschafts- und romkritischen Lektüre des MkEv“.
- 66.
Siehe Scomaienchi (2016, S. 392 ff.) bzgl. der Diskussion über die Verbindung der Darstellung Jesu mit der des Kaisers Vespasian und der damit verbundenen Aussage bzgl. der römischen Herrschaft.
- 67.
Auch wenn Kollmann (2014, S. 343) darauf hinweist, dass „[d]as Neue Testament […] keine neue Staatstheorie [entwickelt], […] sondern das Verhalten gegenüber den Trägern politischer Herrschaft [thematisiert], […]“ so kann aufgrund der ethischen Dimension der mit dem ‚Dienermodell‘ verbundenen Aussage, die auf die Menschen und das menschliche Zusammenleben abhebt, vor dem Hintergrund der Erfahrungen der Adressaten von der Darstellung einer „Kontrastgesellschaft“ gesprochen werden. Diese Bezeichnung soll keine Hinweise auf politische Verhältnismäßigkeiten geben, sondern sich einzig auf das, die Gesellschaft bestimmende Miteinander beziehen.
- 68.
Siehe hierzu auch die Ausführungen von Lau (2019, S. 604) zur „Logik des Triumphs“ welche durch das Dienermodell im Gegenüber zum römischen Reich dargestellt wird.
- 69.
Siehe bzgl. der Darstellung Jesu als König im Markusevangelium die Arbeit von Schramm (2019, S. 107–205) (Insbesondere als Ergebnisübersicht die Zusammenfassung ebd., S. 192 f.). So verdeutlicht Schramm nicht nur, dass druch die gegenübergestellte Darstellung Jesu mit König Herodes dem Leser mit Fortlauf des Evangeliums das Bild Jesu als wahrer König geschaffen wird, welches sich in Jesu Handeln immer weiter festigt (ebd., S. 108–159), sondern auch, dass zum Ende des Evangeliums druch die zunehmende Bezeichnung Jesu als König sowie durch die „Triumphzuganspielungen“ in der Passion Jesu, Jesus als wahrer und guter Herrscher ersichtlich wird (ebd., 160–186), der den Erfahrungen der Adressaten des Markusevangelium gegenübersteht (ebd., 202–205). Das Markusevangelium schafft somit ein anderes Bild eines Königs und zeichnet dennoch Tugenden auf, welche einem guten König gebühren. So stellt Schramm hinsichtlich des Todes Jesu am Kreuz daraufhin heraus: „Am Ende stirbt Jesus, der Hirte des Volkes, nach vollbrachten Taten sowie nach aussagekräftigem Anti-Triumphzug als >>König der Juden<< am Kreuz. Damit erfüllt Jesus sein Kontrast-Regierungsprogramm (Mk 10,41–45), das antik betrachtet durchaus als ideal anzusehen ist. Auf diesen Schlussakt bereitet das MkEv mehrfach vor und integriert den Tod somit als letzte Tat des Königs Jesus in die aretalogisch-charismatische Gesamtstrategie.“ (ebd., 193); Ebenso stellt Blatz (2016) in seiner Analyse der Wundererzählungen und der in diesen zutagetretenden Macht Jesu im Gegenüber zu der Macht der gegenwärtig Herrschenden heraus, dass “[d]ie Nachfolge Jesu […] sich him Kontrast zur Nachfolge des Kaisers anders ausgerichtet [zeigt]: Diese herrscht nicht von oben herunter (Mk 10,42–44), sondern nimmt die Hilfsbedürftigen in den Blick und stellt sie auf eine neue Stufe (Mk 10,46–52).” (ebd. S. 315) Diese Kontratsierung der “helfenden Macht” Jesu (ebd. S. 316) und der gegenwärtigen Machterfahrungen der Adressaten, zeigt sich besonders druch Anspielungen auf die Herrschaft Vespasians (ebd. S. 137, 319 f., 329). Bätz betont auf der Grundlage seiner gegenüberstellenden Analyse, dass “[i]m Markusevangelium […] sich Macht als Dienst an den Menschen [zeigt], was im Wirken Jesu deutlich wird.” Eine Dartellung, welche “[…] der römischen Kaiserideologie entgegensteht.” (ebd., S. 330). Das Markusevangelium schafft somit einen Gegenentwurf (ebd., S. 331), welcher für die Adressaten des Evangeliums zu einer identitätsstiftenden “Gegenideologie” werden soll (ebd., S. 332).
- 70.
Die Darstellungen Jesu sprechen, wie an anderer Stelle weiter ausgeführt, somit besonders diejenigen an, welche unter Verfolgung und Unterdrückung leiden. Ähnliches wird auch ersichtlich, wenn Meiser (2019, S. 178) zum Abschluss seiner Analyse betont, dass „[p]olitische und wirtschaftliche Eliten […] Teil der Textwelt (Pontius Pilatus muss nicht eigens vorgestellt werden) [sind], werden jedoch zumeist (Ausnahme: Joseph von Arimathia) aus einer Perspektive „von unten“ betrachtet. Statthalter und Klientenkönige erscheinen nur als Gegner des Täufers (Mk 6,14–29), Jesu (Mk 15,1–15) und der Anhänger Jesu (Mk 13,9); eine Bemerkung über die Überzeugungskraft des Christentums auch für Höhergestellte (das ist die Textpragmatik von Apg 26,28) ist im Markusevangelium (noch) nicht im Blick.“ Dennoch richten die Darstellungen des Markusevangeliums, besonders des heutigen Lesers, auch eine Perspektive auf die andere Seite, die der Gegnerschaft. Eine Perspektive, welche auch in dieser Analyse bereits eingenommen wurde und weiter eingenommen wird, ohne jedoch die Seite derer, die unter Verfolgung und Unterdrückung leiden, und welche besonders vom Markusevangelium angesprochen werden.
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Voß, C.J. (2023). Die ‚Gegnerschaft Jesu‘. In: Die ,dienende' Pflege. Vallendarer Schriften der Pflegewissenschaft, vol 13. Springer, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-41595-2_5
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