Zusammenfassung
Soziologie ist die Wissenschaft, die sich mit dem Verhältnis des Einzelnen zur Gesellschaft befasst, und die nichts anderes als die Abhängigkeit der Einzelnen von der Totalität meint, die sie als soziales Netz bilden. Denn das Ganze erhält sich nur durch das Zusammenwirken der einzelnen Mitglieder, ihren Praktiken und Funktionen. Weil aber dieses Zusammenwirken der Mitglieder in der Gesellschaft weder im Medium des Begriffs oder der bloßen Empirie, noch in einem anderen Medium sich definieren oder zeigen lässt, fordern die sozialen Phänomene unabweislich nach einem Medium, dessen Organ die Theorie ist. Und Theorie heißt hier zunächst einmal ‚Vermittlung‘ zwischen Individuum und Gesellschaft, Natur und Kultur, Subjekt und Objekt, Identität und Nichtidentität, Innen und Außen, Erscheinung und Wesen, Schein und Sein, wo ein Unmittelbares immer schon in seiner Vermittlung, Relation und Beziehung steht. In den westlichen Demokratien heute: das Bezogensein moderner Individuen auf die Kapitale, auf die Informationsmonopole der liberalen oder illiberalen Systeme, wo sie sich behaupten müssen; denn der Kapitalismus hat heute zahlreiche Formen entwickelt, die liberal-demokratisch, autoritär-demokratisch, totalitär-autokratisch, archaisch-primitiv oder religiös-islamisch sein können. Es ist das Bezogensein auf eine Finanz-, Aufmerksamkeits-, Design-, Affekt- und Informationsökonomie und auf eine nationalstaatliche Gesetzesökonomie, wo sich die Markteilnehmer als Netzbürger und Staatsbürger behaupten müssen. Insofern hat es in der Geschichte der Menschheit noch nie soviel Mittelbarkeit in der Unmittelbarkeit der uns umgebenden Welt gegeben. Dieses soziale Bezogensein moderner Individuen meint nicht bloß die rationale und instrumentelle Beziehung, sondern ebenso die Irrationalität der Affekte als eine neurophysiologische und psychosomatische Gefühlsökonomie. In solch einer Soziologie der Medien sind daher Perspektiven herausgefordert, welche die Geschichte kapitalistischer Ökonomie nicht allein als Rationalisierungsprozess oder profitrationale Abstraktion beschreiben. Vielmehr den Blick vor allem auf die produktiven Kräfte von Irrationalitäten, Affekten, Wünschen, Nichtwissen und Phantasmen richten. Es ist das engmaschige Netz immanenter Beziehungen, das die Einzelnen in ihren Produktionen und Kreationen durch ihre soziale Verknüpfung erfassbar, kontrollierbar und psychosozial steuerbar macht. Damit ist die Relation als Selbstbestimmung in der Mitte der Medien (ein individuelles Relatives auf ein Objektives, auf Gesellschaft und Geschichte Bezogenes) nicht ohne ein fremdes Gewaltverhältnis zu denken. Ein mediales Bezogensein, welches das ‚Gesetz der Medienökonomie‘ als modernes, manifestes und zugleich ursprüngliches Gewaltverhältnis meint.
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Notes
- 1.
So etwa bei Armin Nassehi (Nassehi 2019), der mit Luhmann Totalität allenfalls in spezialisierten Systemen zu denken vermag, nicht aber als Zentrum der Gesellschaft erfassen will. Denn jedes „selbstreferentielle System hat nur den Umweltkontakt, den es sich selbst ermöglicht, und keine Umwelt an sich.“ (Luhmann 1984, S. 146). „Gesellschaftliche Rationalität würde erfordern, daß die durch Gesellschaft ausgelösten Umweltprobleme, soweit sie die Gesellschaft rückbetreffen, im Gesellschaftssystem abgebildet, das heißt in den gesellschaftlichen Kommunikationsprozeß eingebracht werden. Dies kann in begrenztem Umfang in den den einzelnen Funktionssystemen geschehen – so wenn Mediziner die durch sie selbst verursachten Krankheiten wieder zu Gesicht bekommen. Typischer ist jedoch, daß ein Funktionssystem über die Umwelt andere Funktionssysteme über die Umwelt andere Funktionssysteme belastet. Vor allem fehlt aber ein gesellschaftliches Subsystem für die Wahrnehmung von Umweltinterdependenzen. Ein solches kann es bei funktionaler Differenzierung nicht geben; denn das hieße, daß die Gesellschaft selbst in der Gesellschaft nochmals vorkommt.“ (Ebd., 645). Der ausdifferenzierte systemische Blick Luhmanns lässt dann nicht einmal mehr die Totalisierung mit einer Ausnahme zu, wie es etwa die Philosophie Derridas praktiziert; bei Derrida ist die Ausnahme als ‚undekonstruierbare Bedingung der Dekonstruktion‘ konzipiert, womit sie freilich die kryptotheologische (kryptoontologische) und imperative Regel der Geschichte beschreibt. Eine, die alle Medien in der Geschichte durch das Gebot antreibt: ‚Dekonstruiere!‘, ‚Interpretiere!‘
- 2.
Hegel 1969a, S. 15 f. und 24 f.
- 3.
Baecker 2022.
- 4.
Vogl 2021, S. 53. Fast wörtlich heißt es bei Aristoteles: „Es ist nun nach dem hier Gesagten offensichtlich, dass es nicht Aufgabe des Dichters ist, das, was wirklich geschehen ist (genomena legein), zu berichten, sondern das, was geschehen könnte (an geneto), das heißt das, was als wahrscheinliches (pithanon) oder Notwendiges (anangeion) möglich (esti to dynaton) ist.“ (Aristoteles 1978, 1451b.).
- 5.
Rancière 2002, S. 132.
- 6.
Vgl. Mouffe 2020. Mouffe meint damit, dass es sich beim „agonalen Prinzip“ der Gegenüberstellung nicht um die äußerste Differenz der Feindschaft gehen muss, vielmehr um einen politischen Kampf. Allerdings ist ihr ‚agonales Weichbild‘ der Feindschaft so etwas wie ‚Schmitt ohne Schmitt‘, sodass sie den Ernst der politischen Lage, wie sie in der Freund-Feind-Unterscheidung auftritt, nicht ganz gerecht wird. Ihre Intention jeglichen Antagonismus durch einen Agonismus einzuhegen bleibt daher in dieser abgeschwächten Form weit hinter dem Ernst der politischen Lage zurück, die als eine antagonistische Mitte der Feindökonomie heute den absoluten Gegensatz zur Freundschaft und Gerechtigkeit bildet.
- 7.
So Hannah Arendt: „Moderne Revolutionen haben kaum etwas gemein mit der mutatio rerum römischer Geschichte oder dem Bürgerzwist, den wir als stasis aus den griechischen Stadtstaaten kennen. Sie lassen sich nicht mit den platonischen Umschwüngen, den in den jeweiligen Staatsformen selbst angelegten metabolai, gleichsetzen, noch mit Polybius’ Kreislauf der Staatsformen, der politeiōn anakyklōsis (…). Mit politischen Umschwüngen dieser Art und mit der Gewalt, die in ihnen zum Ausbruch kam, war das klassische Bürgertum nur zu vertraut; was ihm aber ganz fremd war, ist, (…) dass sich in solchen Umschwüngen jeweils etwas ganz Neues zeigt“. (Arendt 1974, S. 23 f.). Das „ganz Neue“ ist aber in Wirklichkeit nur das ‚ganz Alte‘, das säkularisiert als ständige ‚Revolution des Kapitalmittels‘ auftritt und dabei von den staatlichen Rechtsmitteln neomythisch umrahmt wird. Das ganz Neue ruiniert die Unterscheidungen, die es trifft. Es ruiniert sich selber, steckt sich selber an, kontaminiert sich und wird schließlich zum ganz Alten. Eine „kreative Zerstörung“ (Schumpeter), wo auf der Rückseite des „ganz Neuen“ die ‚ganz alte‘, ökonomisch-theologische und mythisch-staatliche Medienökonomie sich einschreibt: moderne Freiheit als uralte Knechtschaft. Es ist das liberal-demokratische oder illiberal-autoritäre Mittel, das sich heute totalitär absondert und dabei den Krieg nach außen sowie den Bürgerkrieg nach innen führt. Dergestalt, dass wir hier sowohl eine Theorie des Krieges (Polemologie) als auch eine Theorie des Bürgerkriegs (Stasiologie) brauchen, die diese verkehrte Setzung des Mediums in seiner Mitte etwas erklären hilft.
- 8.
In „Geleit“ der theologischen Arbeit von Andreas Pangritz schreibt Friedrich-Wilhelm Marquard: „Dies Buch erscheint mir ein höchst origineller Beitrag zu den Versuchen, das christlich-jüdische Verhältnis nicht nur ethisch, sondern auch zentral theologisch zu erneuern. Originell insofern, als es jenseits des Gegensatzes von einem Christentum, dem Theologie, das Denken des Glaubens, unverzichtbar ist, und einem Judentum, das – ganz aufs Tun gestellt – einer theologischen Reflexion auf Gott gar nicht bedarf, eine Unverlierbarkeit der Theologie durch jüdische Nichttheologen feststellen läßt – und dies in Beziehung zu evangelischen Theologen stellt, die von innen her ein ‚Kleiner- und Unsichtbarwerden‘ (nicht: ein Verschwinden!) der Theologie für Gott entsprechend halten.“ (Marquard 1996, VII). „Denken“ (Christentum) und „Tun“ (Judentum) sind aber nur die zwei theoretische und praktische Medien. Während jenes „Kleiner- und Unsichtbarwerden der Theologie“ heute konkret den deus absconditus des Finanz-, Aufmerksamkeits-, Informations- und Datenkapitals beschreibt, der von den neoheidnischen Nationalgöttern rechtlich abgesichert wird.
- 9.
Adorno leitet hingegen seine Negative Dialektik mit dem Satz ein: „Philosophie, die einmal überholt schien, erhält sich am Leben, weil der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward.“ (Adorno 1989, S. 15). „Interpretation“ und „Veränderung der Welt“ beschreiben aber nur das eine Medium in seiner integralen Medienökonomie (die Aktion von Theorie und Praxis), das sich historisch-dynamisch entfaltet und gerade darin sein politisches Ende – nicht Ziel – immer weiter hinausschiebt.
- 10.
Agamben löst hingegen Staat und Politik ganz in der Maschine der christlichen Theologie auf: „Nun wird ersichtlich, inwiefern man sagen kann – und mit dieser These nehmen wir gegen Schmitt Stellung –, daß die christliche Theologie von Anfang an nicht im Zeichen der Politik und des Staates steht, sondern in dem der Betriebswirtschaft. Die christliche Theologie enthält somit nicht nur eine Politik, sondern auch eine Ökonomie.“ (Agamben 2010, S. 87). Aber dies beschreibt nur die eine Erbschaft des Monotheismus (die Monarchie der Kapitale), während die Rechtsmittelökonomie die andere Erbschaft des Polytheismus (die Polyarchie der A-Kapitale) bildet. Eine säkularisierte Welt, die in ihrem modernen Fortschreiten zugleich ihre Rückkehr zu ihren beiden archaischen Anfängen betreibt: zum pseudotheologischen ‚Gott in der Einzahl‘ (die hypermoderne Finanz-, Ausstellungs- und Datenökonomie, samt den parastaatlichen Strukturen darin) und zu den neomythischen ‚Göttern in der Mehrzahl‘ (hypermoderne staatliche Rechtsmittel). Monotheismus (Monomythie) und Polytheismus (Polymythie) bilden so die eine dialektisch-komplementäre Figur – solange nämlich wie die ökonomisch-theologische Herrschaft nicht selbst zugleich den einen Weltstaat bildet.
- 11.
„War das Hegelsche Absolute Säkularisation der Gottheit, so eben doch deren Säkularisation; als Totalität des Geistes blieb jenes Absolute gekettet an ihr endlich menschliches Modell.“ Das Problem liegt hier nicht in der „Totalität des Geistes“ – ein „Geist“, der in der Fakultät der „Geisteswissenschaften“, längst aufgegeben wurde, um als „Neuralink“ im sogenannten „Brain-Computer-Interface“ neurophysiologisch wieder aufzuerstehen –, sondern vor allem in der ‚Totalität der Praxis‘, in den immanenten und transzendenten Praktiken der Herrschaft.
- 12.
„Dazu muß Dialektik, in eins Abdruck des universalen Verblendungszusammenhangs und dessen Kritik, in einer letzten Bewegung sich noch gegen sich selbst kehren.“ (Adorno 1989, S. 397).
- 13.
Agamben sieht hingegen den traditionellen Krieg (womit sich die „Polemologie“ beschäftigt) durch den Bürgerkrieg („Stasiologie“) ersetzt: „Unabhängig davon, wo man den Beginn dieser Entwicklung verorten will, muss man doch feststellen, dass der Kriegszustand im traditionellen Sinne heute fast vollständig verschwunden ist.“ (Agamben 2016, S. 12). Die Realität spricht freilich eine andere Sprache, wie wir es heute im Ukrainekrieg und damit im Konflikt zwischen Nato und Russland feststellen müssen; und ähnlich bahnt sich der vielleicht noch kommende Krieg zwischen USA (westliche Welt) und China (Russland) an; und ebenso der andere, noch radikalere Krieg zwischen antimodernen Islamisten und Modernisten.
- 14.
Agamben beschreibt dies am Beispiel der griechischen Polis: „Nicht am Bürgerkrieg teilzunehmen ist gleichbedeutend damit, aus der polis ausgestoßen und auf den oikos beschränkt zu werden, aus der Bürgerschaft auszutreten und auf den unpolitischen Zustand des Privaten zurückgeworfen zu sein. Das heißt selbstverständlich nicht, dass die Griechen den Bürgerkrieg als ein Gutes betrachteten: Dennoch fungiert die stasis wie ein Reagens, das unter extremen Bedingungen das politische Element kenntlich macht, wie eine Schwelle der Politisierung, die von sich aus die politische oder unpolitische Beschaffenheit eines gewissen Wesens bestimmt.“ (Agamben 2016, S. 28).
- 15.
Benjamin 1991a, S. 704). Ein hochverdichteter Punkt in der Vermittlung selbst, der freilich im Ausnahmezustand die Regel der ganzen Geschichte darstellt: „Die Tradition der Unterdrückten belehrt uns darüber, daß der ‚Ausnahmezustand‘, in dem wir leben, die Regel ist.“ (Ebd., S. 697). Dies übersehen heute sowohl die Liberalen (Habermas) als auch die Pseudoliberalen und Existenzialisten (die sich vor allem in der Coronakrise meldeten), die ihre Individualität gegen den Staat retten wollen. Entindividualisierung bedeutet aber immer auch Entpolitisierung, Enteignung des Individuellen wie des Allgemeinen. Die mediale Mitte tötet beide zugleich, weil sie bereits vom wahren „Feind“ der Imperative konfisziert worden ist, um dabei noch die „Toten“ in der Geschichte mitzuschleifen. Daher Benjamins Formulierung: „auch die Toten werden vor dem Feind, wenn er siegt, nicht sicher sein. Und dieser Feind hat zu siegen nicht aufgehört.“ (Ebd., S. 695).
- 16.
Hegel 1969b, S. 221 f.
- 17.
Deleuze 2005, S. 16.
- 18.
Auch die ‚ökologischen Erzählungen‘ Bruno Latours verwechseln daher den Indikativ (ich erzähle euch im Lockdown eine Geschichte von den „Erdverhafteten“, die sich als diejenigen erkennen, weil sie „alle im selben Boot sitzen“) mit dem Imperativ: ‚Erzähle deine Lockdown-Geschichte!‘ Vgl. Latour 2021.
- 19.
Daher bleibt die einfache Entgegensetzung von Nicht-Staat und Staat abstrakt: „Denn die kommende Politik ist nicht mehr der Kampf um die Eroberung oder Kontrolle des Staates, sondern der Kampf zwischen dem Staat und dem Nicht-Staat (der Menschheit); sie ist die unüberwindbare Teilung in beliebige Singularitäten und staatlicher Organisation.“ (Agamben 2003, S. 79).
- 20.
Diese scheinbare Friedfertigkeit der liberalen Mittel hat einmal Schmitt scharf erkannt, ohne allerdings das eigene, autoritär-politische Mittel selbst kontaminiert zu sehen: „Daß die wirtschaftlichen Gegensätze politisch geworden sind und der Begriff der ‚wirtschaftlichen Machtstellung‘ entstehen konnte, zeigt nur, daß von der Wirtschaft wie von jedem Sachgebiet aus der Punkt des Politischen erreicht werden kann. Unter diesem Eindruck ist das vielzitierte Wort Walter Rathenaus entstanden, daß heute nicht die Politik, sondern die Wirtschaft das Schicksal sei. Richtiger wäre zu sagen, daß nach wie vor die Politik das Schicksal bleibt und nur das eingetreten ist, daß die Wirtschaft ein Politikum und dadurch zum ‚Schicksal‘ wurde. Es war deshalb auch irrig zu glauben, eine mit Hilfe ökonomischer Überlegenheit errungene politische Position sei (wie Josef Schumpeter in seiner Soziologie des Imperialismus 1919 sagte) ‚essentiell unkriegerisch‘. Essentiell unkriegerisch, und zwar aus der Essenz der liberalen Ideologie heraus, ist nur die Terminologie. Ein ökonomisch fundierter Imperialismus wird natürlich einen Zustand der Erde herbeiführen suchen, in welchem er seine wirtschaftlichen Machtmittel, wie Kreditsperre, Rohstoffsperre, Zerstörung der fremden Währung usw., ungehindert anwenden kann und mit ihnen auskommt. Er wird es als ‚außerökonomische Gewalt‘ betrachten, wenn ein Volk oder eine andere Menschengruppe sich der Wirkung dieser ‚friedlichen‘ Methoden zu entziehen sucht. Er wird auch schärfere, aber immer noch ‚wirtschaftliche‘ und daher (nach dieser Terminologie) unpolitische, essentiell friedliche Zwangsmittel gebrauchen, wie sie z. B. der Genfer Völkerbund (…) aufgezählt hat (…). Schließlich verfügt er noch über technische Mittel gewaltsamer physischer Tötung, über technisch vollkommene moderne Waffen, die mit einem Aufgebot von Kapital und Intelligenz so unerhört brauchbar gemacht worden sind, damit sie nötigenfalls auch wirklich gebraucht werden. Für die Anwendung solcher Mittel bildet sich allerdings ein neues, essentiell pazifistisches Vokabularium heraus, das den Krieg nicht mehr kennt, sondern nur noch Exekutionen, Sanktionen, Strafexpeditionen, Pazifizierungen, Schutz der Verträge, internationale Polizei, Maßnahmen zur Sicherung des Friedens. Der Gegner heißt nicht mehr Feind, aber dafür wird er als Friedensbrecher und Friedensstörer (…) gesetzt, und ein zur Wahrung oder Erweiterung ökonomischer Machtpositionen geführter Krieg muß mit einem Aufgebot von Propaganda zum ‚Kreuzzug‘ oder zum ‚letzten Krieg der Menschheit‘ gemacht werden.“ (Schmitt 1979, S. 76). Hinter dem „pazifistischen Vokabularium“ versteckt sich eben die absolute liberale Gewalt – insofern hat Schmitt recht –, die in ihrer Totalität gegen die „Friedensbrecher“ angeht, die ja das liberale Prinzip selbst in Frage stellen. Allerdings bleiben auch Schmitts’ Begriffe noch in einer traditionellen Maschinenmetaphorik stecken und können daher weder das Wesen des Liberalismus (das ökonomisch-theologische und staatlich-mythische Mediendispositiv) noch des illiberalen Autoritarismus erklären, das ja mit dem Prinzip der Feindschaft (eine, die in Wirklichkeit eine äußere und innere, historisch-gesellschaftliche, mythische und theologische Figur ist) auch auf das Prinzip der Freundschaft hinweist.
- 21.
Deleuze 2007, S. 46.
- 22.
Eine „göttliche Gewalt“, die Benjamin von der „mythischen“ unterschied und sie als messianische „Entsetzung“ der „mythischen Rechtsgewalt“ beschrieb (Benjamin 1991b, S. 202).
- 23.
Kittler 1986. S. 3 und 6.
- 24.
Horkheimer 1981, S. 148. Er irrt allerdings, wenn er darin weiter schreibt: „Das, was da mit den Menschen vor sich gehe, seien Angelegenheiten einer Tiergattung“. Das Mittel in seiner dynamischen Mitte kennt eben auch diese „Tierwelt“ nicht mehr, weil es zuletzt mit dem Menschen auch noch Tier, Natur und Gott ganz aus der Welt schafft.
- 25.
Vgl. Latour 1993. Gewiss, die Politik und Geopolitik der westlichen Welt, des Wissens, des Rechts, des Guten und Humanen, die für sich eine Universalität beansprucht und darüber entscheidet, was als universal gelten soll und was nicht, was modern und entwickelt und was archaisch sein soll, ist nicht mit der Idee des Universellen, Sozialen, Humanen und der ‚Natur‘ identisch. Vielmehr hat sie diese Idee in sich selbst verdreht und die ‚Universalität des Kriminellen‘ national-staatlich verrechtlicht. Insofern sind die Kategorien der westlichen Welt nicht modern, sondern selbst zutiefst archaisch. Wenn die westliche Welt in ihrer Universalität eine monotheistische Struktur aufweist (eine Monarchie, worin der mythische Polytheismus aufgehoben ist), dann weisen die lokalen, metaphysischen Konfigurationen von Natur, Kultur und Ökonomie auf eine polytheistische Struktur auf, die auf die alte Machtteilung der Götter zurückweist. Daher verbleiben Monarchie (universale Welt) und Polyarchie (pluriversale Welt) im Rahmen der alten archē, der Herrschaft.
- 26.
„Was den Kommunismus auszeichnet, ist nicht die Abschaffung des Eigentums überhaupt, sondern die Abschaffung des bürgerlichen Eigentums. (…) Wenn das Kapital in gemeinschaftliches, allen Mitgliedern der Gesellschaft angehöriges Eigentum verwandelt wird, so verwandelt sich nicht persönliches Eigentum in gesellschaftliches. Nur der gesellschaftliche Charakter des Eigentums verwandelt sich. Es verliert seinen Klassencharakter.“ (Marx und Engels 1966, S. 70 f.). Die Überführung des Privateigentums in ein Gemeinschaftseigentum hat aber das ‚Gesetz der Ökonomie‘ (das auch die Denk- und Arbeitsökonomie kennt) keineswegs geändert, vielmehr nur von einem Ort (Privateigentum) zum anderen (Gemeineigentum) hin verschoben, ohne dabei den monarchisch-regierenden ‚Haushalt‘ des oikonomos und despotēs als des Eigentümers und Herrschers anzutasten. Insofern sind Ökonomie und Politik Epiphänomene; sie sind nämlich selbst noch einmal durch eine Geschichte der Medien als praktische und theoretische organa (Mittel) der Herrschaft vermittelt.
- 27.
„Befreundet im Sinne der vollkommenen Freundschaft kann man nicht mit vielen sein, sowenig man gleichzeitig in viele verliebt sein kann. Denn solche Freundschaft hat etwas vom Übermaß an sich, und das Übermaß der Neigung ist seiner Natur nach auf einen gerichtet.“ (Aristoteles 1985, IX, 1171a (übers. vom Verf.).
- 28.
Vgl. Boltanski 1990.
- 29.
Vgl. Badiou 2011. Die Ontologie des Kapitalmittels meint daher nicht bloß die „kapitalistische Logik“, und auch nicht, wie Badiou meint, den Ausweg aus dem Nihilismus über die „vier“ möglichen Zugangsweisen als Formen der Wahrheit: „künstlerische Anschauung, mathematischer Beweis, politische Tat und leidenschaftliche Liebe“. Denn alle diese ‚Medien‘ sind in der einen monarchischen und polyarchischen Medienökonomie aufgehoben.
- 30.
Vgl. Badiou 2021. Für Badiou gibt es das „wahre Leben“ nicht als eine ‚historische‘, sondern nur als eine ‚unendliche Ausnahme‘. Das ‚wahre Leben‘ bedeutet für ihn, wertvoller Teil eines Körpers und eines Subjekts des Überschusses zu sein, und dadurch Anteil an der „ewigen Wahrheit“ zu haben. Wenn aber die endliche, historisch-ontische und die unendliche, ontotheologische Ausnahme nur Teile der einen Medienökonomie sind. Dann gilt es diese zu deaktivieren und unwirksam zu machen, damit das Leben als versöhntes und ‚ewiges‘ (zōē aiōnios) wirklich leben und die Liebe als Mitte der Medien sich unendlich entfalten kann.
- 31.
Insofern greift Benjamins Unterscheidung von „Technik“ und „Menschheit“ ein wenig zu kurz. Wenn er etwa die „Technik“ im ersten Weltkrieg beschreibt, um sie von der „Menschheit“ abzusetzen: „Weil aber die Profitgier der herrschenden Klasse an ihr ihren Willen zu büßen gedachte, hat die Technik die Menschheit verraten und das Brautlager in ein Blutmeer verwandelt.“ (Benjamin 1991c, S. 147). Nicht die „Technik“ hat die „Menschheit“ verraten, sondern die ‚Menschheit sich selbst‘. Eine, die heute in ihrem pseudotheologischen Kapitalmittel (Finanz-, Informations-, Daten-, Affektökonomie) sowie in ihrem neomythischen Nationalmittel (staatliche Rechtsmittelökonomie) verschwindet.
- 32.
So heißt es in der WELT anlässlich eines „offenen Briefes an Kanzler Scholz“: „Zwei Monate nach dem Überfall Russlands auf die Ukraine erreicht die Zeitenwende Deutschlands Intellektuelle. Doch ein Teil verharrt in seiner alten Realität.“ (Alexander 2022). Gemeint sind hier vor allem die Vordenker des alten Diskursparadigmas (Jürgen Habermas, Alexander Kluge, Hartmut Rosa oder Harald Welzer), die sich auf eine ‚vermittelnde‘, aber darin auch abstrakt-diskursive, poetische und ‚pazifistische‘ Position zurückgezogen hätten.
- 33.
„Die Unmöglichkeit, aus der Vernunft ein grundsätzliches Argument gegen den Mord vorzubringen, nicht vertuscht, sondern in alle Welt geschrien zu haben, hat den Haß entzündet, mit dem gerade die Progressiven Sade und Nietzsche heute noch verfolgen.“ (Horkheimer und Adorno 1995, S. 127). Habermas, der die Dialektik der Aufklärung kommentiert, schreibt im Der philosophische Diskurs der Moderne: „Diese Stimmung, diese Einstellung ist nicht mehr die unsere.“ (Habermas 1989, S. 130). Inzwischen hat ihn und uns diese „Stimmung“ wieder kollektiv eingeholt, wobei er (und mit ihm die Intellektuellen der „Konsensdemokratie“) seine ‚alte, diskursiv-abstrakte Realität‘ immer noch verzweifelt zu retten versucht.
- 34.
So sah einmal Benjamin im „Rausch“ einen der großen Affekte des kollektiven Subjekts (Benjamin 1991c, S. 146–148). Eine kollektive Regung der Kräfte revolutionären Umbruchs und der Glückssteigerung – es waren Affektausbrüche wie sich in den antiken kosmischen Rausch- und Mysterienbilder, aber auch in den kollektiv-revolutionären Glücksbilder des „Surrealismus“ ausdrückten. Sie waren aber auch Rauschbilder einer kriegerischen Passion, wie sie sich im modernen technischen Krieg als pervertierte Berauschung der Kollektive zeigten. Wenn wir aber diese dionysische Berauschung heute konkret aus der gesellschaftlichen Sphäre ablesen würden, so sind dies in Wirklichkeit Affekte (die Medien als Wogen und Wallen der Empfindungen, die einen scheinbar privilegierten Zugang zum Ansichsein, zur Spontaneität selber haben), die immer schon im Dienst der ökonomischen und politischen Imperative stehen: ‚Spüre!‘ ‚Fühle‘, ‚Berausche dich an deiner Marke, Demokratie oder Nation!‘ Deswegen müsste heute der „Rausch“ psychopolitisch als ‚Irrationalität‘ der kulturell-gesellschaftlichen und politischen Formen gelesen werden. Es sind, wie J. Vogl schreibt, „Perspektiven herausgefordert, welche die Geschichte kapitalistischer Wirtschaftsformen nicht nur am Leitfaden von Rationalisierungsprozessen, sondern auch mit dem Blick auf die Ressourcen und auf die produktiven Kräfte von Nichtwissen, Phantasmen oder Irrationalitäten erfassen.“ (Vogl 2021, S. 158) Diese „Irrationalitäten“ wären dann, in ihrer dionysisch-ekstatischen Form, vor allem auf dem Feld des Sports (Spiel) zu lokalisieren, der den doxologischen Aspekt der Macht bildet – nicht umsonst gab es im Römischen Reich der Ausdruck „Brot und Spiele“. Eine pervertierte Berauschung, wie sie heute vor allem im Fußball (Spiel) stattfindet und dabei einerseits den liberal-demokratischen oder illiberal-autoritären Kapitalismus stabilisiert, andererseits aber auch das ‚Vorspiel‘ zur politischen Kriegsberauschung liefert, wo liberal-demokratische, illiberal-autokratische oder religiös-islamistische Totalitäten antagonistisch-polemisch gegeneinander antreten.
- 35.
„Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben wird. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.“ (Marx und Engels 1978, S. 35). Die „wirkliche Bewegung“ hebt nicht den „jetzigen Zustand“ auf, vielmehr bildet die ‚revolutionäre Differenz‘ darin geradezu die Bedingung dafür, dass die ontisch-ontologische Medienmaschine weiterläuft. Das „Sollen‟ ist daher in der wirklichen Bewegung selbst anwesend und meint heute den Befehl der Imperative.
Literatur
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Arabatzis, S. (2023). Praktiken der Herrschaft und Praktiken der Befreiung. In: Medien politisch denken. Springer VS, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-40676-9_4
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