Zusammenfassung
Anders als zumeist angenommen, führt die stark auf Existenzphilosophie und Sittlichkeit konzentrierte französische Hegel- und Marx-Rezeption von Alexander Kojève und Jean Hyppolite nicht auf eine ‚anthropologisch verkürzte‘ Wiederaufnahme der Tradition der spekulativen Philosophie. Im Gegenzug zu einer Linie, die nicht zuletzt für den deutschen Sprachkreis prägend geworden ist, denken Kojève und Hyppolite Gesellschaft vom Geist und nicht umgekehrt Geist von der Gesellschaft her. Alexander Kojèves Theandrie weist die Grenzen einer jeden Anthropologie auf, die sich rein anthropologisch vor einem Ende der Geschichte etablieren möchte. Jean Hyppolite liest Hegels Phänomenologie auf die Logik hin: Erfahrung erfasst er konsequent spekulativ, Sittlichkeit denkt er im Lichte der unendlichen Reflexivität, die deren immanente Struktur ausmacht. Gegenüber einem jeden Versuch, die Grundfragen des soziologischen Denkens im Horizont einer anthropologischen Verselbständigung des Sozialen aufzuwerfen, bildet somit Kojèves und Hyppolites Verteidigung der spekulativen Wurzeln der Sittlichkeit eine offene Wunde: Sie dient im Grunde ebenso der polizeilichen Natur einer jeden Wissenschaft vom Menschen oder der nach-metaphysischen Anthropologie wie dazu, deren strukturellen biologischen Reduktionismus anzuprangern. Zugleich zeugen Werke wie jene von Georges Bataille, Jacques Lacan, Louis Althusser, Michel Foucault, Jacques Derrida und Gilles Deleuze von der Unruhe, die Kojève und Hyppolite mit ihrer Aneignung Hegels stiften konnten.
All time is unredeemable.
What might have been is an abstraction
Remaining a perpetual possibility
Only in a world of speculation.
(T.S. Eliot, Four Quartets)
La forme sous laquelle l’éternité se présente dans le temporel, c’est le futur comme possible.
(Jean Hyppolite, Hegel et Kierkegaard dans la pensée française contemporaine)
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Notes
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Henri Lefebvre ist zudem (mit Norbert Guterman) Übersetzer und Herausgeber einer wirkungsreichen Auswahl der Werke Marx’ (Paris 1934) und Hegels (Paris 1936) gewesen.
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Somit zeichnen sich Kojève und Hyppolite deutlich gegenüber herrschenden Tendenzen aus, mit denen sie jedoch das starke Interesse an der Entwicklung des jungen Hegels teilen, in der Jenaer Zeit eine schlichte Loslösung des sittlichen, sozialen Moments des Spekulativen zu suchen. Vgl. Marcuse (1932: 6 f. und 283 ff., 1941: 49 ff., 223 ff.); Lukács (1948: 19 ff.) Eine ähnliche Konkretisierung und Historisierung des Selbstbewusstseins findet sich auch bei Sartre (1943: 278) und Merleau-Ponty (1945: VI f., 398 ff.), mit der Verkennung jedes internen Bezugs zwischen der Geschichte und der Theologie, der konstitutiven Zerstreuung des Subjekts in einem geschichtlichen Miteinandersein und dem absoluten Wissen und realisierten Sein. Ebenso sind Kojèves und Hyppolites Positionen radikal dem Programm Habermas’ entgegengesetzt, das für die heutige Situation der Frankfurter Schule bezeichnend ist, in den frühen Jenaer Schriften einen intersubjektiven Geistbegriff zu isolieren, der von Hegels späterer monologischer, selbstbewusstseinstheoretischer Auffassung des Geistes zu unterscheiden sei: vgl. Habermas (1967) und Honneth (1992: 104); außerdem Althusser 1976, 125/dt. 142 (für die Praxis der „reconnaissance idéologique“), Balzaretti (2009) und Hindrichs (2020: 210 ff.).
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Vgl. Ebelin (2007); nach Kenntnis des Verfassers ist eine neue deutsche Übersetzung der Introduction à la lecture de Hegel in Vorbereitung.
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Für die Soziologie als „science objective des faits sociaux“ (Durkheim) oder der „structures mentales inconscientes“ (Lévi-Strauss), die sich der subjektiven Perspektive entziehen, siehe Durkheim (1897: 294, 314 ff.); Lévi-Strauss (1950); Merleau-Ponty (1960: 191 ff.); Bourdieu (1997: 23) und Foucault (1966: 385 ff.).
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In diesem Sinn ist die Denunzierung der willkürlichen Verallgemeinerung eines nosologischen Prinzips wie jenes François Broussais’ der Wesensidentität zwischen Normalem und Pathologischem entscheidend, das aus der Sicht Georges Canguilhems im Zentrum von Comtes „Soziologie“ qua techno-wissenschaftlicher Anthropologie steht (vgl. Comte 1995, 167 ff.; Canguilhem 1966: 20 ff.; Balzaretti 2018: 576 ff.).
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Auch Gadamer misst dem Selbstbewusstsein-Kapitel „eine zentrale Stellung im Ganzen des phänomenologischen Weges“ bei (Gadamer 1973: 218). Auf die entscheidende Bedeutung des Kapitels IV. zu bestehen, heißt indessen nicht zu leugnen, dass der Kampf um Anerkennung, den dort geschildert wird, erst die erste Stufe einer Bewegung darstellt, die die ganze Phänomenologie in Anspruch nimmt (vgl. Siep 2006, Iber 2009, Jaeschke 2016: 151 und 172 f., Jaeschke 2020: 247 ff.)
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Hegel spricht lediglich von einer „Begierde“ als von einem noch animalischen Vernichtungstrieb (vgl. Gadamer 1973: 241, Anm. 4). Für das Verhältnis zu Lacan, wobei anzumerken ist, dass anders als bei Lacan bei Kojève das Begehren niemals zum Prinzip verselbständigt wird, sondern immer lediglich ein Moment in der Realisierung vollständiger Anerkennung am Ende der Geschichte bleibt, vgl. Marte (2017: 50 ff.); Balzaretti (2019b: 37).
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Vgl. Feuerbach (1975: §§ 29–30), Marx (1982b: 274 f.); Arndt (2004: 246 ff.) Aus der Sicht Marx’ hat die Frage nach dem Atheismus keinen Sinn mehr, nachdem der Mensch im Sozialismus nicht mehr abstrakt durch die Negation Gottes, sondern konkret als sinnlich-natürliches Wesen gesetzt wird: „Der Atheismus, als Läugnung dieser Unwesentlichkeit, hat keinen Sinn mehr, denn der Atheismus ist eine Negation des Gottes und setzt durch diese Negation das Dasein des Menschen; aber der Socialismus als Socialismus bedarf einer solchen Vermittlung nicht mehr […]. Es ist positives, nicht mehr durch die Aufhebung der Religion vermitteltes Selbstbewußtsein des Menschen“ (Marx 1982b: 274). Der Unterschied zu Kojève könnte in dieser Hinsicht kaum größer sein. Entsprechend gehören sowohl Hegels (unvollendete) als auch Feuerbachs (vollendete) Aufhebung von Religion und Theologie noch einer Phase der Entfremdung der menschlichen Geschichte an: Sie gehören eigentlich zur „Entstehungsgeschichte des Menschen“ und nicht zu dessen „wirklicher Geschichte“ (Marx 1982b: 277).
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Für die Anerkennung vgl. Kojève (1946: 289/frz. 356): „Wenn Hegel daher sagt, der Mensch ist Anerkennung, so sagt er damit, der Mensch ist Selbstbewußtein […] Die Weltgeschichte ist also letztlich die Geschichte des Selbstbewußtseins.“
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Der Gedanke einer „Theandrie“, eines „Gottesmenschentums“ steht im Zentrum der Geschichtsphilosophie des russischen Theosophen Wladimir Solowjow, über den Kojève 1926 in Heidelberg bei Karl Jaspers promoviert hat. Vgl. Kojève (1930: 318 ff., 1934/1935: 111 ff.) Die jüngste Literatur hat das Verhältnis Kojèves zu den russischen Wurzeln seiner Kultur thematisiert (Solowjow, Fjodorow, Dostojewski). Zur Vergöttlichung des Menschen vgl. Auffret (2002: 171 ff.); Filoni (2008: 147 ff.); Love (2018: 70 ff.).
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Für Marx’ Entgegensetzung zwischen „rationellem Kern“ und „mystischer Hülle“ der Dialektik vgl. die kanonische Stelle aus dem Nachwort zur zweiten Ausgabe von Das Kapital (Marx 1968a, b: 27). Gegen die Mystifikation, das Wirkliche auf ein bloßes Phänomen der Idee, d. h. des „für sich unendlichen wirklichen Geistes“, herabzusetzen, vgl. bereits Marx (1982a: 7 ff.) Zur (relativen) Differenz zwischen Hegels und Marx’ Dialektik Arndt (2012: 259, 2013); Pinkard (2013) und bereits Pöggeler (1970: 375) und Popitz (1953: 129). Zur Ersetzung von Geist durch Gesellschaft und zum Immanentwerden der Transzendenz durch die Verwirklichung der Philosophie nach der 11. Feuerbach-These siehe Brunkhorst (2013: 418 ff.).
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Vgl. Kojève (1947: 380/1958: 311, Anm. 38); zwei Seiten früher hatte allerdings Kojève – die Unstimmigkeit ist hier sicherlich Anzeichen einer erzwungenen Interpretation – noch behauptet: „Und damit sind wir mitten im Paradox: der Hegelsche Anthropo-theismus hört auf, ein Bild zu sein; Hegel ist tatsächlich Gott der Schöpfer und ewiger Gott“ (ebd. 132/1947: 378). Diesbezüglich siehe man auch das Zögern zwischen „homme sans Dieu“ und „Homme-Dieu“ in der bereits zitierten Stelle (ebd. 87 f./1947: 192). In dieselbe Richtung geht die Interpretation des Verhältnisses zwischen Ewigkeit und Zeit bei Hegel. Soll die große Entdeckung Hegels, die aus ihm einen Philosophen vom Range eines Platon, Aristoteles und Kant gemacht haben soll, darin bestehen, zum ersten Mal in der Geschichte der Philosophie im Begriff die Zeit mit der Ewigkeit vermittelt zu haben, so fragt sich, wie eine solche Bewahrheitung von Parmenides’ und Spinozas Philosophie des Seins und der Substanz, in der Kojève gar eine Rückkehr durch das Christentum hindurch zur Philosophie der Griechen und zum Heidentum sieht, unter Verzicht auf jeglichen Bezug auf Unendlichkeit möglich sei. Im Sinne dieser Rückkehr zum Heidentum nach dem Ende der Geschichte ist wohl die Episode mit Kojève zu verstehen, der auf Einladung von Jakob Taubes 1967 in Westberlin den rebellischen Studenten der Freien Universität gesagt haben soll: „Lernt lieber Griechisch!“ (Lepenies 2018). In der Präsenz des Seins, in der der integrale Mensch der Posthistorie lebt, bilde der Aufruf zur Revolution das Überbleibsel einer Zeit der Transzendenz und Negativität, die endgültig untergegangen sei.
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Siehe im Hinblick auf Foucault Balzaretti (2018: 75 f.); Kojève (1954: 170 f.) stellt sicherlich eine direkte Quelle für die Auseinandersetzung Foucaults mit Descartes und dem Wahnsinn dar (Foucault 1969: 349 ff.; für den bürgerlichen Intellektuellen siehe außerdem Kojève 1947: 118, 1947: 193 f./1954: 169 ff. und 1958: 87 f.).
- 21.
Vgl. die Kritik Canguilhems (1948/1949: 336). Zur viel diskutierten Frage nach dem Zustand des Menschen nach dem Ende der Geschichte (bzw. dessen Untätigsein - désœuvrement, nachdem keine wirkliche Tat und Negativität mehr möglich ist) vgl. die zwei Fußnoten der zwölften Vorlesung von Introduction à la lecture de Hegel (Kojève 1947: 433–437; dt. 2007: 41–48), von denen die zweite aus der zweiten Edition stammt (vgl. außerdem Kojève 1952: 14 ff./frz. 391, 1956; Taubes 1988). Der Zustand der Welt nach 1989 mag manchen als das letzte Stadium beim ‚Fortschritt des Bewusstseins der Freiheit‘ erschienen sein – die liberalen Demokratien mit ihrer Verteidigung der subjektiven Freiheiten gründen eher auf der Verabsolutierung als auf der Abschaffung der Negativität, an die Kojève dachte (vgl. Fukuyama 1989; Pöggeler 1995; De Berg 2007: 143 ff.): der Krieg ist nicht zu Ende, sondern zum Prinzip erhoben worden.
- 22.
Vgl. die Anmerkung zur zweiten frz. Ausgabe (1962) von Kojèves Kommentar: Kojève (1947: 436 f./2007: 43 ff.); zudem die Korrespondenz mit Carl Schmitt und dort Kojèves Vortrag in Düsseldorf 1957, in dem es u. a. heißt, „daß [Henri] Ford der einzige große, authentische Marxist des 20. Jahrhunderts war“ (Kojève 1957: 130, 1980, außerdem 1968, 3b).
- 23.
Für das Problem der Vermittlung zwischen Natur und Kultur und der Nähe der Soziologie zu Biologie und Physiologie vgl. Durkheim (1897: 289 f. und 315 f.) (in dt. Übersetzung Durkheim 1973); Mauss (1923: 273 ff., 1924: 305) und Lévi-Strauss (1949: 28 ff.); für die Frage nach dem Normalen klassisch Durkheim (1895: 146) (in dt. Übersetzung Durkheim 1984); für die Soziologie als „science objective des faits sociaux“ oder der „structures mentales inconscientes“, die sich der subjektiven Perspektive entziehen, Durkheim (1897: 294, 314 ff.); Lévi-Strauss (1950); Bourdieu (1997: 23) und Foucault (1966: 385 ff.).
- 24.
„Die Seele, Sonnwendfackeln preisgegeben, / Halt ich dich aus mit meinem ganzen Leben, / Gericht des Lichts, das keine Gnade kennt! / Und du kommst rein an deine erste Stelle! / O Eintagsspiegel! ./... Doch wer schenkte Helle, / Der sie als Hälfte nicht vom Schatten trennt!“ (Der Friedhof am Meer, Valéry 1949: 19).
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- 26.
Auf die Unabgeschlossenheit (inachèvement) der Philosophie nach Hyppolite bestehen sowohl sein Schüler Foucault als auch sein Kollege Canguilhem: Im Bestreben, sich zu realisieren, bleibe die Philosophie auf ein Anderes angewiesen, auf Nicht-Philosophie, auf Unmittelbarkeit und Geschichte. Vgl. Foucault (1969: 992 f./frz. 808 f., 1971: 46 ff./frz. 76 ff.); Canguilhem (1991: 1231). Zum Verhältnis zwischen Philosophie und Nicht-Philosophie siehe auch Hyppolites Antrittsvorlesung am Collège de France: Hyppolite (1963: 1024 f.) Dort betont er mit Merleau-Ponty – und wohl in Entgegensetzung zu Kojève –, dass es kein Ende der Philosophie geben kann (ebd. 1020).
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- 28.
Vgl. Hyppolite (1946b: 537): „l’homme est la vérité du divin, mais chaque fois qu’il réduit le divin à soi, qu’il perd son mouvement de se transcender, il se perd lui-même.“
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- 30.
Hegel (1988: 516): „Der Inhalt des Vorstellens ist der absolute Geist.“
- 31.
Vgl. Hegel (1988: 526): „Der Inhalt der Religion spricht darum früher in der Zeit, als die Wissenschaft, es aus, was der Geist ist, aber diese ist allein sein wahres Wissen von ihm selbst.“
- 32.
Hyppolites Aufsatz von 1936 über „Vie et conscience de la vie dans la philosophie hégélienne“ bildet der Meinung seines Autors nach wahrscheinlich seinen bedeutenderen Artikel über Hegel (vgl. Hyppolite 1957b: 240).
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Für das Verhältnis der Phänomenologie zur Logik siehe Hegel (1988: 19 ff., 528 f.).
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Hyppolite beschränkt sich seinerseits darauf, die Möglichkeit zu bestreiten, aufgrund der Phänomenologie das spekulative Leben als Überbau zu interpretieren: vgl. Hyppolite (1953: 136), zur Interpretation des absoluten Wissens als Entfremdung bei Feuerbach und Marx ebd. 232 ff.
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- 37.
Vgl. Hegel (1988: 26): „Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt, und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes.“
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Vgl. Hyppolite (1947: 125), wo er sich von der Lektüre von Auguste Cornu, La jeunesse de Karl Marx (1817–1845), Paris 1934, absetzt.
- 39.
Vgl. für den Unterschied zwischen reeller und ontologischer Negation Hyppolite (1953: 118 ff., 239, 244 f.) siehe zudem Heidegger (2004: 115); Hyppolite muss Heideggers „Nichten des Nichts“ als „Ermöglichung der Offenbarkeit des Seienden“ (ebd.) in Verbindung mit der „Furcht des Todes, des absoluten Herrn“ im Selbstbewußtsein-Kapitel der Phänomenologie gedeutet haben (vgl. Hyppolite 1953: 240; Hegel 1988: 134).
- 40.
Zu Hyppolites Interesse außer für die Phänomenologie und die Logik auch für Hegels Philosophie der Geschichte vgl. die Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel (Hyppolite 1948).
- 41.
Foucault wird später vom verabsolutierten objektiven Geist des Neffen ausgehen, um die Exkommunikation der sozialen Abweichung durch die modernen Humanwissenschaften und deren Verobjektivierung des Menschen als Resultat einer gewalttätigen Vermittlung zwischen Natur und Gesellschaft zu denunzieren (vgl.: Foucault 1961: 431 ff./dt. 349 ff.; Balzaretti 2018: 209 ff., 2019a: 168 ff.). Die Reduktion des Selbstbewusstseins (des Cogito) auf den wahren, konkreten Menschen rückt ins Zentrum von Foucaults Genealogie der Humanwissenschaften und des Anthropologismus, der sie alle trägt (vgl.: Foucault 1966: 318 ff./dt. 372; Balzaretti 2013), bis zur Diagnose der Macht der modernen disziplinar-technologien als instrumentale Macht der humanwissenschaftlichen Norm (vgl.: Foucault 1975: 217 ff., 260 ff./dt. 238 ff.; 287 ff.; Balzaretti 2018, 435 ff.).
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Zum Problem des Unaussprechbaren (l’ineffable) und des Schweigens vgl. ebd. 7–26.
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- 46.
Ebd. 198 und 206: „La répétition joue ici le même rôle que l’Aufhebung hégélienne, mais sur un autre plan, dans la relation avec la transcendance.“
- 47.
Man vergleiche das, was Maurice Blanchot zwei Jahre zuvor von einem anderen gesagt hatte, der sich wie Kierkegaard weigerte, Pastor zu werden, nämlich von Hölderlin: „Der Verstand, den er rettet, ist nicht der seinige, vielmehr ist es in gewisser Weise der unsrige, die dichterische Wahrheit selbst“ (Blanchot 1953: 16/frz. 17; Balzaretti 2019a: 163 ff.). Blanchots Einführung hatte maßgeblichen Einfluss auf die Ausarbeitung von Foucaults Auffassung des Wahnsinns und seine Entscheidung, durch eine Archäologie des Schweigens das Murmeln der Irrsinnigen aus der Vergessenheit zu reißen, zu der sie ihre Objektivierung per Ex-Kommunikation durch die Psychopathologie verurteilt hatte (Balzaretti 2018: 237 ff.; für das Thema der Exkommunikation: 94, 228 f., 338, 441, 648; zum Schweigen Balzaretti (2021); mit dem Thema des Transzendentalen war im Übrigen bereits Foucaults von Hyppolite geleitete mémoire de maîtrise 1949 ganz dem Schweigen als Irreduzibilität der Negativität gewidmet (vgl. Foucault 1949: Bl 1 ff.).
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So scheint Hyppolite die Vorsicht zu vergessen, die bei der Anwendung des Vokabulars der Gesundheit auf geistige Phänomene geboten sein sollte. In seiner Auseinandersetzung mit der Psychoanalyse betont er wiederholt, dass es keine Möglichkeit der Heilung jenseits der sozialen Kommunikation gegeben kann (vgl. Hyppolite 1957b: 229 f., 1959: 432 ff.).
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Vgl. Hegel (1988: 135): „Die Arbeit hingegen ist gehemmte Begierde, aufgeschaltenes Verschwinden oder sie bildet.“
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Balzaretti, U. (2022). Alexander Kojève, Jean Hyppolite und die französische Hegel- und Marx-Rezeption: eine offene Wunde in der anthropologischen Verselbständigung des Sozialen. In: Delitz, H. (eds) Soziologische Denkweisen aus Frankreich. Springer VS, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-36949-1_8
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