Skip to main content

Beitrag von Übergangsritualen in der reflexiven Beratung

  • 364 Accesses

Zusammenfassung

In diesem Kapitel wird erörtert, welcher Stellenwert Ritualen, insbesondere Übergangsritualen, in der reflexiven Beratung zukommen kann. In drei Schritten werden praxisbezogene Befunde und daraus abzuleitende Anregungen, die sich für den Einsatz von Übergangsritualen in der reflexiven Beratung ziehen lassen, deutlich gemacht: Im ersten Schritt zeige ich, inwiefern (Übergangs-)Rituale bzw. rituelle Elemente bereits gegenwärtig Eingang in die Coachingpraxis gefunden haben (Kapitel 8.1). In einem zweiten Schritt zeige ich im Rückgriff auf den in Kapitel 3 dargestellten ritualtheoretischen Diskurs das transformative Potenzial von Übergangsritualen für die reflexive Beratung auf (Kapitel 8.2). Dabei beziehe ich mich auf Aussagen in der einschlägigen Coachingliteratur und meine eigenen Erfahrungen als Coach und Supervisorin. In einem dritten Schritt schließlich reanalysiere ich den Beitrag von Übergangsritualen in der reflexiven Beratung aus dem Blickwinkel von drei soziologischen Ansätzen - der Systemtheorie Luhmanns, Schützes soziologischem Narrativismus und Joas' Studien zur Selbsttranszendenz - sowie dem philosophischen Anerkennungsdiskurs bei Ricœur und prüfe, ob sich daraus weitere Aspekt ergeben, die in der reflexiven Beratung aufgegriffen werden könnten (Kapitel 8.3).

This is a preview of subscription content, access via your institution.

Buying options

Chapter
USD   29.95
Price excludes VAT (USA)
  • DOI: 10.1007/978-3-658-36065-8_8
  • Chapter length: 66 pages
  • Instant PDF download
  • Readable on all devices
  • Own it forever
  • Exclusive offer for individuals only
  • Tax calculation will be finalised during checkout
eBook
USD   59.99
Price excludes VAT (USA)
  • ISBN: 978-3-658-36065-8
  • Instant PDF download
  • Readable on all devices
  • Own it forever
  • Exclusive offer for individuals only
  • Tax calculation will be finalised during checkout
Softcover Book
USD   74.99
Price excludes VAT (USA)

Notes

  1. 1.

    Weiterführende Erkenntnisse, die sich daraus für gesellschaftliche Übergangsrituale der aktuellen Gegenwartsgesellschaften ergeben oder auch den Ritualdiskurs, greife ich im Fazit (Kapitel 9) auf.

  2. 2.

    Holz und C. Zahn bezeichnen Psychodrama als „modernes Heilritual“ (1995: 84), das sie dann jedoch mit „traditionellen Übergangsritualen“ in Beziehung setzen (ebd.: 88).

  3. 3.

    Das Ausfüllen gesellschaftlicher Rollen und Funktionen in gegenwärtigen individualistisch geprägten Gesellschaften bietet allerdings deutlich mehr individuelle Spielräume und Ausgestaltungsmöglichkeiten, als dies nach dem Durchlaufen „klassischer“ Übergangsrituale der Fall ist. Möglicherweise ist das eine Erklärung für die Abnahme der gesellschaftlichen Bedeutung von Übergangsritualen.

  4. 4.

    So wird im unternehmerischen Diskurs von Change-Prozessen eine Parallele zu gesellschaftlichen Übergangssituationen gesehen, wenn z. B. die von Kübler-Ross (1983) beschriebenen Trauerphasen aufgegriffen werden (vgl. Lundershausens Darstellung des Phasen-Modells von Richard K. Streich (2020: 92 f.); auch bei Kindt (2014: 122 ff.), die Kübler-Ross jedoch nicht als Quelle angibt). Der Einsatz von Übergangsritualen in Change-Prozessen liegt entsprechend nahe.

  5. 5.

    Hierin unterscheiden sich reflexive Beratungsformate wie Coaching und Supervision von zielgerichteten Unternehmens„beratungs“aufträgen, die nur der Umsetzung bestimmter Unternehmensziele (z. B. Entlassungen im Zuge gewünschter Einsparmaßnahmen) dienen.

  6. 6.

    Die aufgezeigten Parallelen sind nicht nur bei Übergangsritualen beobachtbar, sondern auch bei vielen anderen Ritualen.

  7. 7.

    Van der Hart macht darauf aufmerksam, dass viele Übergänge in der gegenwärtigen, in hohem Maße ausdifferenzierten Gesellschaft mit einem tatsächlichen räumlichen Übergang verbunden sind, z. B. zwischen Kindergarten und Schule oder auch dem Klassenzimmerwechsel zu Beginn jedes Schuljahrs. Er sieht daher keine Notwendigkeit mehr, sich aus dem Alltagsleben zurückzuziehen, wie es in traditionellen Übergangsritualen während der Umwandlungsphase vorgesehen ist (1983: 75).

  8. 8.

    Am häufigsten wird der Stuhlkreis statt dem Sitzen am Besprechungstisch gewählt, manchmal wird zusätzlich die „Mitte“ gestaltet.

  9. 9.

    Dazu gehört z. B. die Klärung der Frage, ob sich der Anlass, aus dem mit dem Coach Kontakt aufgenommen wurde, überhaupt für ein Coaching eignet, Fragen der Arbeitsweise und Erfahrung des Coachs, aber auch die Frage nach Vorlieben oder Abneigungen des Coachees, sofern diese*r bereits eigene Erfahrungen mit diesem Beratungsformat gemacht hat. Es sollte also am Ende des Erstgesprächs klar sein, was den Coachee im Coachingprozess erwartet. Daneben werden auch formale Dinge besprochen wie die Höhe des Honorars, evtl. Nebenkosten, Datenschutz und Verschwiegenheit, die voraussichtliche Prozessdauer u. a. mehr.

  10. 10.

    Trotz manchmal gegenteiliger Angaben von Coachees zeigt meine Coachingpraxis, dass dies häufig nur auf einer kognitiven Ebene der Fall ist („Ich muss ja“, „nach der Kündigung bleibt mir ja nichts anderes übrig“, „es muss ja weitergehen“ etc.). Um positive Zukunftsbilder entwickeln zu können oder eine innere Bereitschaft, neue Wege zu gehen, ist auch die emotionale Ablösung wichtig: Leicht bleibt man sonst „stecken“ oder bindet Energie in Hadern und Schuldzuweisungen, die man dringend für die nächsten Entwicklungs- und Veränderungsschritte benötigt.

  11. 11.

    Zur Bedeutung von Kontext im Coaching allgemein und einem angemessenen Umgang mit Kontexten vgl. A. Pfab (2019: 155 ff.).

  12. 12.

    Epston und White sehen den großen Vorteil, für Therapieprozesse die (in ihren Worten:) Metapher des Übergangsrituals zu nutzen, darin, dass damit eine Abhängigkeit vom „Expertenwissen“ (vgl. Abschnitt 5.3) vermieden wird und Klient*innen zu einem Punkt kommen, an dem ihnen befreiendere Alternativen und „special knowledges“ zur Verfügung stehen, die sie während ihres Therapieprozesses wieder entdeckt oder neu generiert haben (1995: 342).

  13. 13.

    Während es im gesellschaftlichen Kontext durchaus sinnvoll sein kann, ein Übergangsritual durchzuführen, auch wenn nicht jede*r Einzelne die innere Bereitschaft dazu mitbringt, erweist sich die Durchführung eines Rituals im Coaching als schwierig bis unmöglich, wenn die Widerstände gegen die mit dem Ritual beabsichtigte Wirkung überwiegen.

  14. 14.

    Denkbar wäre auch, Elemente der Abschiedsvorlesung aufzugreifen und den Coachee im Coachingprozess bei der Entwicklung „seines“ Abschiedsrituals zu unterstützen, das er dann außerhalb des Coachings – ähnlich den geschilderten Trennungsritualen – durchführt und im Coachingprozess reflektiert. Ein Coachee könnte z. B. geschätzte Kollegen*innen zu einem Abschiedsessen einladen, das mit einer Rede beginnt, in der der Coachee einen Rückblick auf seines Erachtens nach wichtige Elemente und Forschungserkenntnisse seines Berufslebens gibt. Beim gemeinsamen Essen könnten er und seine Verdienste entsprechend gewürdigt werden. Möglicherweise möchte der Coachee auch zum Abschied Kollegen*innen etwas von seinem „beruflichen Vermächtnis“ zur Fortführung mitgeben. Dies bietet sich beispielsweise an, wenn bereits eine Nachfolger*in berufen wurde und anwesend ist.

  15. 15.

    Dies gilt auch, wenn jemand eine äußerst belastende Situation oder Erfahrung hinter sich lässt: auch dann ist es oft hilfreich, darin enthaltene positive Aspekte wahrzunehmen und diese anzuerkennen, da ein Anerkennen selbst weniger oder sehr kleiner Aspekte eine Akzeptanz der Vergangenheit befördert und sie dadurch leichter hinter sich gelassen werden kann.

    Handelt es sich dagegen um keine eigene Erfahrung des Coachees, sondern beispielsweise um die einer Klient*in, die einem Coachee sehr nahegegangen ist, ziehe ich es vor, sie nicht näher zu würdigen, um diese Erfahrung nicht an den Coachee zu binden, sondern nur ein Symbol dafür zu finden und dieses evtl. zusammen mit einem passenden Schlüsselsatz im Trennungsritual abzugeben.

  16. 16.

    Im Fall von einer sehr schwierigen Phase, die jemand hinter sich lässt, kann dies auch die Möglichkeit sein, persönlich zu wachsen.

  17. 17.

    Möglich ist natürlich auch die Änderung des Kleidungsstils eines Coachees. Beim Wiedereinstieg in den Beruf nach einer Elternzeit kann dies z. B. durch die – im Haushalt mit kleinen Kindern weniger geeignete – Bürokleidung ausgedrückt werden.

  18. 18.

    So kann man beobachten, dass Menschen – oft ohne sich dessen bewusst zu sein – mit einem neuen Lebensabschnitt manchmal auch ihre jahrelang getragene Frisur wechseln.

  19. 19.

    Wie sich die emotionale Erlebensseite von Ritualen mit der kognitiven Seite der Reflexion bei Übergängen und Veränderungsprozessen wirkungsvoll verbinden lässt, greife ich in Abschnitt 8.3.4 bei meinen Überlegungen zu Joas (2019) und der von ihm geschilderten Erfahrung der Selbsttranszendenz auf.

  20. 20.

    Sollte ein Coachee nicht dazu bereit sein, ist möglicherweise der Zeitpunkt falsch gewählt worden. Dann sollte das Übergangsritual nicht fortgesetzt werden und erst nach einer weiteren Zeit in der Umwandlungsphase wieder aufgegriffen werden.

  21. 21.

    Luhmann stellt ebenfalls fest, dass „,Systemtheorie‘ [..] ein Sammelbegriff für sehr verschiedene Bedeutungen und sehr verschiedene Analyseebenen [ist]. Das Wort referiert keinen eindeutigen Sinn“ und muss daher in soziologischen Analysen zunächst geklärt werden (1984: 15).

  22. 22.

    Auch Luhmann weist darauf hin, dass der (von ihm vertretene) operative Konstruktivismus kein „Bekenntnis zur Beliebigkeit der Erkenntnis“ sei (1994: 8).

  23. 23.

    Insbesondere systemische Interventionen in Form von zirkulären Fragen gehen auf konstruktivistische Denkfiguren der Systemtheorie zurück und stellen „ein Reservoir für neue Perspektiven und Beobachtungsmöglichkeiten dar“ (Pörksen 2012: 3).

  24. 24.

    Die Metapher von Territorium und Landkarte wurde ursprünglich 1933 von Korzybski eingeführt (1995: 58).

  25. 25.

    „Umwelt ist ein systemrelativer Sachverhalt […] und durch das System konstituiert“ (Luhmann 1984: 249). Sie bezeichnet bei Luhmann „ein Negativkorrelat des Systems. Sie ist keine operationsfähige Einheit, sie kann das System nicht wahrnehmen, nicht behandeln, nicht beeinflussen. Man kann deshalb auch sagen, daß durch Bezug auf und Unbestimmtlassen von Umwelt das System sich selbst totalisiert. Die Umwelt ist einfach ,alles andere‘“ (1984: 249; Herv. i. Orig.).

  26. 26.

    „Der Begriff Selbstreferenz bezeichnet die Einheit, die ein Element, ein Prozeß, ein System für sich selbst ist […] das heißt: unabhängig vom Zuschnitt der Beobachtung durch andere. Der Begriff definiert nicht nur, er enthält auch eine Sachaussage, denn er behauptet, daß die Einheit nur durch eine relationierende Operation zustandekommen kann; daß sie also zustandegebracht werden muß und nicht als Individuum, als Substanz, als Idee der eigenen Operation immer im voraus schon da ist“ (Luhmann 1984: 58).

  27. 27.

    Ob es infolge einer Perturbation allerdings zu einem Systemwandel kommt, wird nicht von dieser Interaktion bestimmt, d. h. auf welche Weise die durch sie ausgelösten Wirkungen sich auf die Systemstruktur auswirken, werden vom [.. perturbierten] System bestimmt (Maturana u. Varela 1987: 106).

  28. 28.

    In Übergangsritualen der Gegenwartsgesellschaft finden sich allerdings meiner Beobachtung nach Aspekte aus der Umwandlungsphase von Übergangsritualen, in denen zukünftige Rollen oder Identitäten vorweggenommen werden, nur selten. Möglicherweise könnte ein Aufgreifen dieser Komponente, die sich bei Übergangsprozessen in der reflexiven Beratung ebenfalls bewährt, auch die Attraktivität gesellschaftlicher Übergangsrituale erhöhen (vgl. Kapitel 9).

  29. 29.

    Schütze selbst verwendet den Begriff der Homologie in dem Studienbrief (Schütze 1987) nicht, sondern spricht vielmehr von einer „Handlungs- und Erleidensnähe im narrativen Interview“ (Schütze 1987: 255): „Vorausgesetzt, der Informant berichtet über eigenerlebte Erfahrungen, dann ist die narrative Darstellungsweise diejenige, die am engsten an die zu berichtende Handlungs- und Erleidenswirklichkeit und entsprechende Orientierungsbestände des Informanten anschließt“ (ebd.: 255). In einem Gespräch mit mir hat Schütze seine Auffassung der Homologie zwischen der Perspektive des Erlebens und Erleidens sowie der Perspektive des Erzählten bestätigt (Fritz Schütze, persönliche Kommunikation am 3.12.2020), ähnlich wie sie Küsters (2006) auch formuliert hat.

  30. 30.

    Obwohl sich die übrigen Verweise von Schütze in seinem Text (1976) auf Schatzman und Strauss (1966) dort wiederfinden, ist Schützes Feststellung: „[…] die von den Autoren [Schatzman und Strauss, Anm. A. P.] explizit getroffene Feststellung, daß auch zwischen der Perspektivenstruktur des inhaltlichen Erzählbildes (b) und der formalen Struktur der Erzähldarbietung (a) eine Homologie besteht“ (Schütze 1976: 189) in der Originalquelle leider nicht belegbar. Schatzman und Strauss beschäftigen sich mit der „Correspondence of imagery between speaker and listener“ (1966: 444 ff.).

  31. 31.

    Eine ausführliche Darstellung der Vorgehensweise („Erhebungstechnik“) bietet Schütze (1977).

  32. 32.

    Bude kritisiert Schützes Ansatz mit Hinweis auf „neurotische“ Erzählungen im therapeutischen Kontext und „notorische“ Erzählungen im Alltag, die „der Erhaltung einer biographischen Identität“ dienen und Bude zufolge „leer“ sind in dem Sinne, dass sie „nicht mehr öffnend für Erfahrung“ seien (1985: 333). Er vertritt daher die Ansicht, dass „leere Erzählungen“ nicht die Darstellungsform sein können, „die der Erfahrung am nächsten steht“, und nicht alle Erfahrungen in Erzählform darstellbar seien (ebd.: 333 f.).

  33. 33.

    Bei Schütze im Text: eine Sozialarbeiterin (2021: 231)

  34. 34.

    Im Original verwendet Ricœur „reconnaissance de soi“ statt des üblicherweise für Selbsterkenntnis gewählten Begriffs „connaissance des soi“, was die Übersetzerinnen im Deutschen mit „Sich-(selbst)-Erkennen“ zum Ausdruck bringen möchten (vgl. Ricœur 2006: 97 FN; Herv. i. Orig.).

  35. 35.

    Ricœur selbst zieht als Buchtitel jedoch den Begriff „Weg“ dem der „Theorie“ vor, „um das Fortbestehen des anfänglichen Staunens zu unterstreichen, das mich zu dieser Untersuchung getrieben hat“ (2006: 17).

  36. 36.

    Phronesis bezeichnet „[b]ei Platon und Aristoteles […] die praktische Weisheit, d. h. das Wissen um das in ethischer Hinsicht Gute, Zuträgliche und Angemessene. Während der platonische Sokrates Tugend und Wissen identifiziert, differenziert Aristoteles verschiedene Tugenden, die für jeweils besondere Bereiche zuständig sind. [… D]ie Ph. [befähigt uns] zu Handlungen, die das für uns, bezogen auf das gesamte Leben, Gute und Schlechte betreffen. Im Gegensatz zum auf das Allgemeine gerichtete Wissen (episteme) hat es die Ph. mit dem einzelnen und Konkreten zu tun; sie führt zur Erkenntnis dessen, was hier und jetzt zu tun ist. […] Bloße Klugheit im Sinne des geschickten und ,cleveren‘ Umgangs mit den Lebenssituationen ist noch nicht Ph.; von Ph. spricht Aristoteles nur im Kontext einer moralischen Lebensführung, sie betrifft die Erkenntnis des ethischen Richtigen“ (Lekarew 2008: 462).

  37. 37.

    Ricœur macht darauf aufmerksam, dass der Weg zur positiven Gegenseitigkeit durch das Opfer eröffnet werde (2006: 285).

  38. 38.

    Während Systemtheoretiker in diesem Kreislauf daher einen double bind sähen, vertritt Ricœur die Auffassung, dass nur „der Theoretiker, nicht die Akteure der Transaktion, durch das Paradox gelähmt wird und die Argumentation des double bind konstruiert“ (ebd.: 286 f.; Herv. i. Orig.). Ricœur sieht vielmehr eine Soziologie des Handelns (in Abgrenzung zu einer Soziologie der sozialen Tatsache bei Durkheim und seinen Nachfolger*innen), die „sich weigern [wird], die Begründungen der Akteure den Konstruktionen eines außenstehenden Beobachters zu opfern“ (2006: 284).

  39. 39.

    Auch wenn diese Erfahrung wechselseitiger Anerkennung „dazu verlockt, die originäre Asymmetrie zwischen mir und dem anderen zu vergessen“ (Ricœur 2006: 323), macht Ricœur deutlich, „daß es für die wechselseitige Gestalt der Anerkennung im Gegenteil ein Segen ist, wenn das Vergessen der originären Asymmetrie aufgedeckt wird“ (ebd.: 324). Er sieht gerade in der „Wechselseitigkeit in den Beziehungen ,zwischen‘ Tausch-Protagonisten“ die Gegenseitigkeit als transzendente Form der Zirkulation von Gütern und Werten, im Unterschied zu einer Gegenseitigkeit, „in der die einzelnen Akteure lediglich Träger waren“ (ebd.: 324). Wenn man dagegen die Asymmetrie beim Gabentausch in die Wechselseitigkeit mit aufnimmt, wird „die Unersetzlichkeit jedes einzelnen Tauschpartners [deutlich]: Der eine ist nicht der andere; man tauscht Gaben, aber nicht den Platz. [… S]o bleibt in der Wechselseitigkeit der richtige Abstand gewahrt, der neben Nähe auch Achtung zuläßt“ (ebd.: 324).

  40. 40.

    Die von Joas in Kapitel 6 formulierte „Warnung vor gefährlichen Prozeßbegriffen“ wie Differenzierung, Rationalisierung und Modernisierung (2019: 355 ff.; Herv. i. Orig.) führt er ebenfalls auf einen unzutreffenden Kontinuitätsgedanken zurück: „Es geht also um die Warnung vor solchen Prozeßbegriffen, die die Erfassung sozialer Prozesse eher behindern als ermöglichen, weil sie Tendenzen langfristigen historischen Wandels immer schon zu kennen vorgeben oder heterogene und widersprüchliche Veränderungen homogenisieren und vereindeutigen“ (ebd.: 356).

  41. 41.

    Joas macht darauf aufmerksam, dass die christliche Vorstellung einer Menschwerdung Gottes die achsenzeitliche Transzendenz mit Immanenz verknüpft, die gleichzeitig von Juden und Muslimen als „Rückfall hinter das erreichte Transzendenzverständnis, ja als Abfall vom Monotheismus wahrgenommen werden [kann]“ (2019: 352).

  42. 42.

    Zur Bedeutung von Idealen bei Durkheim vgl. Abschnitt 3.11.1, bei Goffman Abschnitt 3.10.3.

  43. 43.

    Dies zeigt sich z. B. im Nationalsozialismus (vgl. Abschnitt 3.9). Die im Heiligen bzw. der damit verbundenen Erfahrung immanente Kraft bringt auch Joas in Verbindung zu politischer und ökonomischer Macht (2019: 20) und warnt vor der mit „Selbstsakralisierung als einer mit jeder Sakralisierung verbundenen Gefahr“ (ebd.: 19).

  44. 44.

    Joas weist darauf hin, dass daher nicht jeder Sakralisierungsprozess ein Prozess der Idealbildung sein könne (2019: 434).

  45. 45.

    Kreszmeier beschreibt dies für die systemische Naturtherapie wie folgt: „Dieser Prozess [einer erweiterten Identifikation, Anm. A. P.] verlangt von uns ein weites und durchlässiges Bewusstsein, die Hingabe an etwas Größeres oder Selbsttranszendenz“ (2012: 102).

  46. 46.

    Beermann stellt bei ihrer Studie bezüglich Veränderungsprozessen persönlicher Entwicklung fest, dass kritische Lebensereignisse, die mit Sinnverlust einhergehen, „eine mit Sinngebung verbundene Veränderung als energetisch weiterführende Entwicklung“ erfordern (2020: 48).

  47. 47.

    Ob es dieser individuellen Ausdeutung bei jeder selbsttranszendenten Erfahrung bedarf, wie es Joas vorsieht, ist aus meiner Sicht eine offene Frage. Es steht jedoch für mich außer Frage, dass die individuelle Ausdeutung und damit die Möglichkeit der Reflexion dieser Erfahrungen Individuen in der individualistisch geprägten aktuellen Gegenwartsgesellschaft entspricht.

Author information

Authors and Affiliations

Authors

Corresponding author

Correspondence to Antje Pfab .

Rights and permissions

Reprints and Permissions

Copyright information

© 2021 Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature

About this chapter

Verify currency and authenticity via CrossMark

Cite this chapter

Pfab, A. (2021). Beitrag von Übergangsritualen in der reflexiven Beratung. In: Die Bedeutung von Übergangsritualen in reflexiver Beratung. Springer, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-36065-8_8

Download citation

  • DOI: https://doi.org/10.1007/978-3-658-36065-8_8

  • Published:

  • Publisher Name: Springer, Wiesbaden

  • Print ISBN: 978-3-658-36064-1

  • Online ISBN: 978-3-658-36065-8

  • eBook Packages: Psychology (German Language)