Zusammenfassung
In unserer politischen Alltagssprache verweist der Begriff des Kollektivs meist auf Ordnungen, die Kritik hemmen. Das schlägt sich auch in prominenten Varianten einer Soziologie der Kritik nieder; Kritik erscheint dort als Produkt strikt individueller Erfahrungen, zumindest aber: immer schon vorauszusetzender individueller Kompetenzen. Dagegen soll dieser Text zeigen, warum gerade die artikulierte Kritik, die von einem herrschenden Konsens abweicht, auf moralische Kollektive angewiesen bleibt. Dafür diskutiert er drei Schlüsselprobleme, die das Artikulieren von Kritik erschweren, und zeigt an ihnen, wie moralische Kollektive dazu beitragen, dass diese Probleme manchmal gelöst bzw. vermieden werden. Abschließend wird gezeigt, warum auch Sprecher, die als starke individuelle Kritiker auftreten, von kollektiven Stützen abhängen. Zur Ausarbeitung dieser Argumente greift der Text auf Durkheims Sozialtheorie zurück, die sich nicht von vornherein auf eine Pathologisierung des Kollektiven festlegt. Damit soll auch deutlich werden, was ein durkheimianischer Ansatz zu einer Soziologie der Kritik beitragen kann.
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Vgl. auch Boltanski (1990: 88) für das Argument, ein „metaphysisches Vermögen“ (capacité métaphysique) vorauszusetzen sei theoriekonstruktiv notwendig. Kritisch zu dieser Theorieentscheidung vgl. Celikates (2009: 154). Dagegen sieht Kaczynski (2016: 108 f.) gerade in diesem Kompetenzkonzept den Anknüpfungspunkt für eine kritische Sozialphilosophie.
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Zuletzt hat sich Boltanski (2013: 435 f.) selbstkritisch über die Theorieentscheidung geäußert, kollektive Entitäten allein als Gegenstände von Deutungsmustern der Beteiligten zum Thema zu machen. Über seine früheren Arbeiten schreibt er: „In dieser Art von soziologischem Diskurs kann durchaus auf großformatige kollektive Entitäten oder auf Institutionen Bezug genommen werden […]. Gerechtfertigt wird dies aber dadurch, dass diese Entitäten oder Institutionen in den Aussagen der ‚Akteure selbst‘ vorkommen, ohne dass der Soziologe […] gehalten wäre, zu ihrem ontologischen Status Stellung zu nehmen“ (Übersetzung geändert.).
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Zu den Folgeproblemen dieser theoriekonstruktiven Spannung zwischen dem Abstellen auf épreuves und dem Abstellen auf Kompetenzen vgl. Pettenkofer (2016: 417 ff.).
- 4.
Zu Durkheims Engagement in der Dreyfus-Affaire vgl. Fournier (2007, 365 ff.).
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Durkheims mentalistische Sprache kritisiert schon Merleau-Ponty (1959/2006: 163).
- 9.
Vgl. auch Durkheim (1912/1981: 315 f.) über die von Mitteilungsabsichten der Beteiligten unabhängige Zeichenwirkung der sich in Kollektivritualen einstellenden physischen Koordination.
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Vgl. z. B. Hochschild (2016: 225 ff.), die für eine Ethnografie einer Tea-Party-Versammlung auf das Konzept der effervescence collective zurückgreift, das Durkheim in seiner Religionssoziologie entwickelt.
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Für eine Rekonstruktion von Durkheims Argument, die an diesem Punkt ansetzt, vgl. Joas (1997).
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Zur tragenden Rolle, die fatalistische Sinnmuster in modernen Sozialordnungen spielen, vgl. Pettenkofer (2017b).
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Der Versuch, Probleme dieser ‚Soziologie der Kritik‘ durch einen Rückgriff auf Konzepte Durkheims zu lösen, könnte wie eine aussichtslos eklektizistische Verknüpfung unvereinbarer Theorien erscheinen. Im Folgenden gehe ich stattdessen davon aus, dass es sich hier um zwei Theorieansätze handelt, die einander auf blinde Flecken hinweisen können: Die Signaleffekte je spezifischer Formen funktionierender Kooperation zu berücksichtigen (wie das Boltanski und Thévenot vorschlagen), hilft, genauer zu erfassen, auf welche Weise je lokale Praktiken ein weithin abwesendes Kollektiv gegenwärtig halten können. Umgekehrt ermöglicht die Aufmerksamkeit für die Rolle, die implizite ritualförmige Bestätigungseffekte hier spielen, eine weniger rationalistische Sicht auf Kritikprozesse. (Für eine Selbstkritik, die in eine ähnliche Richtung weist, vgl. Thévenot 2011.)
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Übersetzung geändert.
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Eine solche Kategorienbildung kann sich auch nicht in unproblematischer Weise auf ‚objektive‘ Ähnlichkeiten zwischen Einzelereignissen stützen. Denn wie Goodman (1992) zeigt, besteht immer die Möglichkeit, ganz unterschiedliche Dinge in ganz unterschiedlichen Hinsichten als einander ähnlich zu begreifen.
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Vgl. aber die unter Stichworten wie „Genderwahnsinn“ formulierte Grundsatz-Ablehnung jeder politischen Kritik, die sich auf Argumente aus der Geschlechterforschung stützt (dazu Hark/Villa 2015).
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- 19.
Zur Freude darüber, Varianten der gleichen Geschichte hören zu können, vgl. Solnit (2014).
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Ein Beispiel aus der Zeit, in der sich jene Artikulation technikkritischer, pazifistischer und feministischer Motive vollzieht, aus der das westdeutsche ‚grüne‘ Kritikmuster entsteht: Die feministische Zeitschrift Courage veranstaltet 1979 einen Kongress unter dem Titel „Frauen gegen AKW & Militär“, in dessen Rahmen ein Die-in auf dem Kölner Domplatz geplant ist (auf dem Boden liegende Demonstrantinnen soll den nach einem Einsatz nuklearer Waffen erwartbaren Zustand vorführen). Im Demonstrationsaufruf heißt es, die Teilnehmerinnen sollten „durch ihre Anwesenheit, ihre Mitarbeit sich und anderen deutlich […] machen, dass die ‚friedliche‘ und unfriedliche Nutzung der Atomenergie zwei Aspekte der gleichen lebensfeindlichen (Männer-)Politik sind“ (bbu-aktuell/Umweltmagazin 11–12, November/Dezember 1979, S. 60). Die Versammlung soll also nicht nur Dritte ansprechen, sondern auch den Beteiligten eine Zurechnung erlebbar machen, die zu diesem Zeitpunkt noch wenig Alltagsevidenz hat. (Zum Kontext vgl. Pettenkofer 2014: 294 ff.)
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Im Übrigen scheint auch die anerkannte akademische Produktion angewiesen zu sein auf die tröstlichen Plausibilisierungseffekte von Versammlungen, die dort als ‚Seminare‘ und ‚Tagungen‘ firmieren. Wo solche Versammlungen glücken, bieten sie den Beteiligten immer auch Gelegenheiten, einander zu vergewissern, dass die Gegenstände der eigenen Praxis nicht bloß imaginär und die unternommenen Abstraktionsschritte nicht bloß abwegig sind. (Vgl. hier auch Collins 1998 über philosophische Schulen als Verkettungen von Interaktionsritualen.)
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Das ist ein früher Gedanke der Frankfurter Schule; Horkheimer (1936/1992: 191) schreibt über die zeitgenössische Familie, trotz aller Ambivalenzen führe sie „zur Ahnung eines besseren Zustands“. (Für den Hinweis auf diese Stelle danke ich Christoph Henning.)
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Vgl. klassisch Michels (1911/1989) über die hemmenden Rückwirkungen einer Parteiorganisation auf das kritische Engagement, zu dessen Stabilisierung sie gegründet wurden. Ähnliches lässt sich für ‚alternative‘ Medienorganisationen zeigen (vgl. am Fall der Enttäuschungskarriere eines taz-Journalisten: Pettenkofer 2008) und auch für andere Versuche, ein ‚alternatives‘ Kollektiv auf Dauer zu stellen – z. B. in Baugruppen (für eine literarische Annäherung an einen solchen Plausibilitätsverlust vgl. Stelling 2015).
- 24.
Zum Konzept der cité als Wiederaufnahme des Problems der Utopie vgl. auch Boltanski (1990: 180 f.).
- 25.
In der von Boltanski und Thévenot begründeten ‚Soziologie der Kritik‘ werden Emotionen fast nur dort zum Thema, wo sie als Gegenstände reflektierter Bezugnahmen in politischen Ordnungsentwürfen erscheinen (für einen knappen Überblick vgl. Pettenkofer 2016: 421).
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- 27.
Zu Goffmans Durkheim-Aneignung vgl. auch Collins (1980).
- 28.
Zu Bourdieus Managementtechnik, durch Erzeugung von Konkurrenzen und Ungewissheit Mikrohierarchien zu erhalten, vgl. Fabiani (2016: 189 f.).
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Die Stärke dieser Mechanismen zeigt sich daran, dass sie auch bei denjenigen Kritikern wirken, die solche individualistischen Zurechnungen ablehnen. Auch hier ist Bourdieu ein interessanter Fall: Noch der erklärtermaßen kritische Soziologe, dessen Forschung nachweisen soll, wie unglaubhaft das Bild isoliert wirkender ‚große Männer‘ ist (vgl. z. B. Bourdieu 1984/1993), kann den Versuch für plausibel halten, gegenüber seinem Publikum als ein derartiger großer Mann aufzutreten. Zu seinen Selbstzurechnungspraktiken, mit denen Koautoren schrittweise unsichtbar werden oder den Status bloßer Zuarbeiter erhalten, vgl. de Singly (1998) über „Bourdieu, nom propre d’une entreprise collective“.
- 30.
Zu den Folgen der durch solche Positionen beförderten Vorverständnisse für die soziologische Reflexion vgl. auch Rehberg (1979).
- 31.
Auch die einschlägigen Ergebnisse der empirischen Sozialpsychologie zeigen, dass Angehörige sozialer Eliten in deutlich höherem Maße dazu neigen, sich selbst wie auch diejenigen, die sie als ihresgleichen begreifen, als Individuen zu beschreiben; dagegen werden sozial Schlechtergestellte in erheblich geringerem Maße als Individuen verstanden, und zwar in der Fremd- wie in der Selbstbeschreibung (vgl. Lorenzi-Cioldi 2009).
- 32.
Für Beispiele aus der Entstehungsphase der westdeutschen ‚grünen‘ Kritik vgl. Pettenkofer (2014).
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Pettenkofer, A. (2019). Das unhintergehbar Kollektive in der Kritik. In: Joller, S., Stanisavljevic, M. (eds) Moralische Kollektive. Wissen, Kommunikation und Gesellschaft. Springer VS, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-22978-8_4
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