Zusammenfassung
Der Aufsatz betrachtet das ambivalente Konzept der Natur in der Dialektik der Aufklärung und den Rekurs ihrer Autoren auf nominalistische und realistische Theoreme. Die Verschränkung von Wissenschaft und Herrschaft wird in der Dialektik der Aufklärung als unausweichliches Resultat geschildert. In diesem Licht erscheint ihr Naturkonzept aporetisch: Wenn Wissenschaft „das Wesen der Dinge“ stets nur als „Substrat von Herrschaft“ bestimmt und aus solcher „Identität“ „die Einheit der Natur“ konstituiert, dann kann eine Wesensbestimmung von Natur, die Natur nicht zum Substrat von Herrschaft degradiert, nicht als wissenschaftliche Erkenntnis gelten. Als Alternative stünde nur Irrationalismus zur Verfügung, doch das wäre der Intention der Dialektik der Aufklärung entgegengesetzt. So hat Günther Mensching in einer immanent kritischen Lesart argumentiert, die bisher nicht ausreichend beachtet worden ist. Im Anschluss daran geht der Aufsatz Perspektiven eines nicht-instrumentellen Naturbegriffs nach.
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Notes
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An anderem Ort spricht Horkheimer von der „Versöhnung der beiden Pole [sc. Natur und Vernunft], von der Philosophie stets geträumt hat“ (Horkheimer 1947, 131). Damit spielt er auf die Idee der Humanisierung der Natur durch Naturalisierung des Menschen aus den frühen Schriften von Marx an. Horkheimer hielt dies für mehr als nur eine romantische Reminiszenz an vormoderne oder anti-moderne Naturphilosophie: Er sah darin Potenzial für sein eigenes Programm einer „dialektische[n] Anthropologie“ (DdA, 12). Die Autoren der Dialektik der Aufklärung haben das Konzept des Eingedenkens von Walter Benjamin übernommen, der es 1937 in einer Auseinandersetzung mit Horkheimer zur Geltung gebracht hat. Im Aufsatz über den ‚Sammler und den Historiker‘ Eduard Fuchs hatte Benjamin (1937, 477) geschrieben, dass „das Werk der Vergangenheit“ einem materialistischen Kulturhistoriker nicht als etwas Abgeschlossenes gelten dürfe, denn andernfalls würde er ein verdinglichtes, ja sogar fetischhaftes Konzept der Kultur verwenden. Horkheimer hatte gegen Benjamins Gedanken, dass eine kritisch-materialistische Vorstellung der Geschichte diese als unabgeschlossene zu begreifen habe, eingewendet, dies ließe sich ideologisch missbrauchen, um davon abzulenken, dass vergangenes Unrecht unwiderruflich geschehen und die Erschlagenen unwiderruflich tot sein. Darauf entgegnete Benjamin, „daß die Geschichte nicht allein eine Wissenschaft sondern nicht minder eine Form des Eingedenkens ist. Was die Wissenschaft ‚festgestellt‘ hat, kann das Eingedenken modifizieren. Das Eingedenken kann das Unabgeschlossene (das Glück) zu einem Abgeschlossenen und das Abgeschlossene (das Leid) zu einem Unabgeschlossenen machen. Das ist Theologie; aber im Eingedenken machen wir eine Erfahrung, die uns verbietet, die Geschichte grundsätzlich atheologisch begreifen, sowenig wir sie in unmittelbar theologischen Begriffen zu schreiben versuchen dürfen.“ (Benjamin 1982, 598)
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Der Hintergrund, vor dem die Autoren der Dialektik der Aufklärung ihre Herrschaftskritik, aber auch ihre Überlegungen zum Naturbegriff formulierten, war der nationalsozialistische Antisemitismus: „Die Natur- und Schicksalsliebe der totalitären Propaganda ist bloß die dünne Reaktionsbildung auf das dem Körper Verhaftetsein, auf die nicht gelungene Zivilisation. […] In der teuflischen Demütigung des Häftlings im Konzentrationslager, die der moderne Henker ohne rationalen Sinn zum Martertod hinzufügt, kommt die unsublimierte und doch verdrängte Rebellion der verpönten Natur herauf.“ (DdA, 280 f.) Antisemitismus äußert sich als – latent oder manifest gewalttätiges – Ressentiment gegen potenziell vernünftige Tauschverhältnisse und deren verschwiegenen Gewaltkern. Dieses provoziert latente oder manifeste, irrationale Gegengewalt. In den Fantasien von Antisemiten erscheinen Juden als symbolische Verkörperungen bürgerlicher Tauschverhältnisse. Sie werden Zielscheibe für Aversionen gegen die zivilisierenden Errungenschaften der bürgerlich-kapitalistischen Tauschrationalität in der liberalen Demokratie. Horkheimer bezeichnete jene gewalttätige Aversion gegen die kapitalistische Zivilisation als „Revolte der Natur“, die von faschistischer Herrschaft inszeniert wird. In der Kritik der instrumentellen Vernunft erwog er, man könne „den Faschismus als […] satanische Synthese von Vernunft und Natur beschreiben“ (Horkheimer 1947, 131).
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Heute macht sich das Projekt einer neuen Naturphilosophie im aufgeklärten und zugleich nicht szientistisch verkürzten Sinne genau diese Entfaltung „der Dialektik der Zugehörigkeit und Nichtzugehörigkeit des Menschen zur Natur“ (Böhme 1992, 37) zur Aufgabe. Der unbefangene Gebrauch des Namens „Naturphilosophie“ mag anzeigen, dass die heideggerische Herrengeste überwunden ist.
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Christoph Türcke und Gerhard Bolte (1994, 61 f.) haben das am Konzept der Notwendigkeit aufgezeigt.
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In den historisch wirkmächtigen Gestalten der Rationalität der kapitalistischen Produktionsweise spüren Adorno und Horkheimer die Weber’sche „Entzauberung der Welt“ auf, aber eben auch ihre Wiederverzauberung. Seit Descartes habe Philosophie versucht, „als Wissenschaft sich in den Dienst der herrschenden Produktionsweise zu stellen“ (Horkheimer 1942, 339). Dass eine naturwissenschaftsfixierte Vernunft auf diese Weise zur Geschäftspartnerin der „Ratio des Kapitals“ wird, hat sich, aus Sicht kritischer Theorie, über Comte und den Wissenschaftsmethodologen Poincaré bis hin zum Positivismus des 20. Jahrhunderts fortgesetzt (siehe dazu Ritsert 1996, 69–146).
- 6.
Diese Formulierung stammt aus Adorno 1965, 28.
- 7.
Im zweiten Kapitel der Eclipse of Reason bezeugt Horkheimer (1947, 102 f.) zwar seine Sympathie dafür, dass „katholische Denker“ in der Tradition immer wieder, gegen „jede Art von Empirismus und Skeptizismus“, mit humaner Gesinnung „für eine Lehre von Mensch und Natur eingetreten sind“, die den Versöhnungsgedanken der Religion ernst nimmt. Aber auch Thomas von Aquin und die katholische Tradition hätten letztlich die Menschen der bestehenden Wirklichkeit unterworfen, und darin besteht ihre Gemeinsamkeit mit dem Positivismus.
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Dieses Einzelne, das bestimmte Individuum, kehrt niemals wieder, aber es wird weitere geben.
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Die systematische Abtrennung der Logik von der Ontologie ist die Folge der Einsicht, dass „die Begriffe, Urteile und Schlüsse […] nicht […] dieselbe Seinsweise wie Dinge“ haben, und sie ist eine unerlässliche theoretische Voraussetzung für „die produktive Aneignung der Dinge.“ (Mensching 1995, 55) „Diese epochale Veränderung des geistigen Interesses entspricht einer […] radikalen Umorientierung der Zivilisation. Das Individuelle, sowohl der einzelne Mensch und seine Dispositionen als auch die scheinbar akzidentellen Einzelheiten der außermenschlichen Natur, werden wichtig. Mit dem Aufschwung der Städte tritt das individuelle Handeln weit mehr in den Vordergrund als in der vormaligen Feudalität.“ (Mensching 1995, 53 f.)
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Christoph Türcke hat die mentalitätsgeschichtliche Grundlage herausgearbeitet, die die Position des Nominalismus im Universalienstreit der Hoch- und Spätscholastik als Reflexionsgestalt eines epochalen gesellschaftlichen Umbruchs lesbar macht: „Die Einsicht, daß die Individuen in produktiver Tätigkeit selbst die Begriffe hervorbringen und sie zu Urteilen und Schlüssen verknüpfen, erscheint […] in einem neuen Licht, wenn ihr der Boden entzogen wird, auf dem sie bei Thomas von Aquin noch stand: die Gewißheit, daß die Strukturen des Denkens bei aller Selbstständigkeit letztlich doch in denen des Seins ihr sicheres Fundament haben. Geht diese Gewißheit verloren, weil die Gesellschaft, auf die sie sich gründet, zerfällt, so werden die Menschen in einer zuvor nicht gekannten Weise auf sich zurückgeworfen.“ (Türcke 1983, 22. – Siehe auch Haag 1967 u. Mensching 1992.)
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Ähnlich die politische These von Thomas Hobbes: Es gibt keine Wesenheit in den Individuen, von deren Erkenntnis aus sich Gesetze und Herrschaft zu legitimieren hätten; der Staat kann autoritär über die Einzelnen verfügen. Siehe dazu Haag 2005.
- 12.
Herbert Marcuse hat diesen Sachverhalt zuerst in seinem Aufsatz „Zum Begriff des Wesens“ (1936) untersucht. Die dialektische Rekonstruktion des Universalienstreits aus der Perspektive einer historisch-materialistischen Aneignung für die Gegenwart des (Spät-) Kapitalismus ist seit den Anfängen im Institut für Sozialforschung ein Thema der kritischen Theorie. Hans-Ernst Schiller hat die Problemstellung mit Blick auf Marcuse so formuliert: Wie ist „die Kritik an irrationalen Universalia in der Gesellschaft (Wert, Geld, Kapital, Norm, Standard, Klasse)“ begrifflich zu verbinden „mit einer Verteidigung von Universalien, die wir in dieser Kritik eben auch brauchen“? Siehe dazu Schiller 1993.
- 13.
„Das Besondere, das sich als reine Singularität den alten Formen und Wesenheiten gegenübersetzt, bleibt so abstrakt wie diese es waren.“ (Haag 1960, 14)
- 14.
Im Gegensatz zur Mathematik: Deren Erkenntnis werde in der „Konstruktion der Begriffe“ durch „Darstellung des Gegenstands“ in apriorischer „Anschauung“ gegründet (Kant 1786, 13).
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Metaphysik als Voraussetzung für empirische Naturerkenntnis heißt bei Kant, dass „die Tätigkeit des menschlichen Geistes die Tätigkeit eines transzendentalen Subjekts“ voraussetzt, welches „den gesetzmäßigen Zusammenhang erscheinender Dinge“ gewährleistet, „der in den physikalischen Wissenschaften dargestellt wird“ (Haag 1983, 151). Das Transzendentalsubjekt ist demnach nicht nur erkenntnistheoretische Voraussetzung für „die Synthesis aller Vorstellungen des menschlichen Bewußtseins“, sondern auch die ontologische Voraussetzung für „den Zusammenhang aller Phänomene der Außenwelt“ (ebd.).
- 16.
Folgt man Haag, dann ist empiristische Wissenschaftstheorie die Kehrseite der Identitätsphilosophie des Idealismus. Auch diese wollte nicht das Sein der Einzeldinge erkennen, sondern sie unter ihren abstrakten Begriff subsumieren.
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Elemente von Plessners Anthropologie sind sowohl empirische, naturwissenschaftliche Forschungsergebnisse als auch Annahmen über die vor-empirische, ontologische Verfasstheit des Daseins. Plessner (1928, 73) spricht vom „apriorischen Charakter der natürlichen Umwelt hinsichtlich ihrer materialen Modi“. Menschen bringen Welt hervor. Das ist eine „Leistung reflektierender Synthesis“ (Holz 2003, 75). Die Konstitution von Welt wird aber nicht vorgängig durch die „Formbestimmtheiten der Verstandestätigkeit“ geleistet; sie liegt für Plessner vielmehr in den „Formbestimmtheiten der Sache selbst“ (ebd.), der Naturgegenstände. Er verbindet Ontologie und Erkenntnistheorie in seiner Version von Transzendentalphilosophie: „Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung“ sind, sagt Plessner, nicht notwendigerweise „Erkenntnisbedingungen“. „Es kann auch um die Möglichkeit von Gegenständen und Substraten, an denen die Erfahrung ansetzt, gestritten werden“ (Plessner 1928, 121). Hans Heinz Holz (2003, 119) spricht von dem Gedanken, „dass in der Natur qualitativ verschiedene Seinsbereiche bestehen, die auseinander hervorgehen und zwischen denen es auch Übergangsformen gibt“.
- 18.
Adornos „negative Metaphysik“ würde, um ihre „Exklusivität“ zu bewahren, „jene Außenseiterperspektive“ benutzen, „aus der sich der Wahnsinnige, der existenziell Vereinzelte, der ästhetisch Entzückte ekstatisch von […] der Lebenswelt […], distanzieren. Für die Botschaft dessen, was sie erblicken, haben die Außenseiter keine […] begründende Rede mehr. Ihr Verstummen findet Worte nur noch in der leeren Negation alles dessen, was die Metaphysik einmal mit dem Begriff des All-Einen affirmiert hat“ (Habermas 1988, 185). Dass Habermas Adorno als Außenseiter bezeichnet, ist unfreundlich, aber nachvollziehbar, weil es anscheinend sein eigenes Lebensziel ist, mit Leib und Seele Teil des Wissenschaftsbetriebs zu sein. Aber was versteht er im Zusammenhang mit Adorno unter „Verstummen“? Nun, er meint, Adorno suche Zuflucht in „paradoxen Aussagen“ wie der, „daß das Ganze das Unwahre ist“ (ebd.). Adorno habe auf „begründende Rede“ verzichtet und sich der Legitimation durch Verfahren verweigert. Damit habe seine Philosophie eine „Wendung ins Irrationale“ (ebd., 45) vollzogen. Adorno habe den Gestus seines Denkens „in einer ästhetisch gewordenen Theorie als das farblose Negativ trostspendender Religionen“ (ebd.) inszeniert. Ich denke, als Programmatik einer Ersatzreligion, die rationale Argumentation verweigert und verstummt, kann man Adornos Spätwerk wohl nur lesen, wenn man die immanente Kritik der Metaphysik (sowohl im genitivus objectivus als auch im genitivus subjectivus) missversteht; siehe dazu: Schweppenhäuser 2018.
- 19.
Horkheimer vermutet bekanntlich im zweiten Exkurs der Dialektik der Aufklärung, auf der Basis eines kantianisch-aufklärerischen Vernunftbegriffs sei es nicht möglich, „ein grundsätzliches Argument gegen den Mord vorzubringen“ (DdA, 142).
- 20.
Das unterscheidet kritische Theorie von der analytischen Philosophie, in der die Ansicht herrscht, dass Begriffe „nichts anderes [sind] als Verwendungsweisen von Worten“ (Tugendhat 1992, 106).
- 21.
Frank zitiert an dieser Stelle aus Michael Devitts Realism and Truth (1984), 22.
- 22.
Ich danke Christoph Türcke dafür, dass er mich auf dieses Problem aufmerksam gemacht hat.
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Der von Haag ignorierte Schelling hat, als Kritiker Hegels, darauf insistiert, dass es philosophischer Reflexion um mehr gehen muss als um reines Denken, das bei sich bleibt: „Wollen wir irgend etwas außer dem Denken Seyendes, so müssen wir von einem Seyn ausgehen, das absolut unabhängig von allem Denken, dass allem Denken zuvorkommend ist.“ (Schelling 1842/43, 766) Rosalvo Schütz (2016) hat kürzlich auf die Nähe dieses philosophischen Ansatzes zur Negativen Dialektik Adornos hingewiesen.
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