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Karl Bernhard Hundeshagens (1810–1873) Theologisch-Politische Diagnose der Zeit im Jahre 1847

Ein Beitrag Zur Heidelberger Universitätsgeschichte und Zur Allgemeinen Geistesgeschichte
  • Martin Von Schmidt
Conference paper
Part of the Heidelberger Jahrbücher book series (HJB, volume 15)

Zusammenfassung

Als das 19. Jahrhundert anbrach, waren führende Geister davon überzeugt, daß es ein großes christliches Zeitalter werden, ja den eigentlichen Gehalt des Christentums eindrucksvoll ans Licht bringen würde. Den Vertretern solcher Erwartungen führte der Gegensatz gegen die Aufklärung die Feder, die, wie in Lessings „Erziehung des Menschengeschlechts“ (1777/1780) ausgesprochen, die Verwandlung des eigentlich Religiösen in Sittlichkeit erhofften, so daß das Gute künftig um des Guten willen geschehen würde, nicht durch willkürliche Belohnungen verlockt 1). Gerade an diesem Punkte setzte der führende evangelische Theologe, Friedrich Schleiermacher, mit seinen „Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern“ (1799) ein: Hielten die von der allmächtigen Geistesbewegung der Neuzeit Ergriffenen, die er ansprach, die Religion für überflüssig, wenn auch nicht schädlich, so wollte er erweisen, daß sie für ein wahres Menschentum, für ein echtes, mitlebendes Verständnis der Geschichte, für eine eindringende Erkenntnis der Natur, unentbehrlich sei 2). Aber nicht minder glaubten Novalis 3), Fichte 4), Hegel 3), Chateaubriand 6) und Jung-Stilling 7) an eine Führungsrolle des Christentums in der kommenden Epoche. Jeder von ihnen fühlte sich als ihr Herold, auch wenn jeder einen anderen Inhalt damit verband.

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Anmerkungen

  1. 1).
    Gotthold, Ephraim, Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts (1777/80) § 85. Lessing, Ges. Werke, Ausg. Paul Rilla, Berlin 1956, Bd. 8, S. 612.Google Scholar
  2. 2).
    Daniel Friedrich Ernst Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, hrsg. v. Rudolf Otto, S. 87 ff.Google Scholar
  3. 3).
    Friedrich Hardenberg-Novalis, Die Christenheit oder Europa (1799) 1826.Google Scholar
  4. 4).
    Johann Gottlieb Fichte, Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1804/05) 1805.Google Scholar
  5. 5).
    Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Der Geist des Christentums und sein Schicksal, hrsg. v. Gerhard Ruhbach, 1970.Google Scholar
  6. 6).
    François René Chateaubriand, Le Génie du Christianisme. 1802, 4e partie, livre 6, ch. XIII, pp. 253–255, éd. Garnier-Flammarion, Nr. 104/105 par Pierre Rebout. Paris 1966. Für die Wirkung Chateaubriands vgl. die Korrespondenz zwischen dem Freiherrn vom Stein und der Prinzessin Marianne im Sommer 1811. Prinzessin Wilhelm von Preußen (Marianne) an Stein, Berlin 6. Juni 1811. Freiherr vom Stein, Briefe und amtliche Schriften, hrsg. v. Erich Botzenhart und Walther Hubatsch, Bd. III, Nr. 359, S. 514 f.: „Ebenso schlicht, aber festen Glaubens steht in meinem Herzen der Unterschied der Religion und der Philosophie geschrieben, ich kann zwar von letzterer nicht anders urteilen wie in ihren Wirkungen, aber da habe ich in mir einen Grund, der mir die erstere so unendlich hoch über die andere setzt — es kommen die Menschen nämlich und disputieren darüber und sagen, ob denn ein schönerer Grundsatz zu finden sei in der ganzen Bibel, wie der „tue das Gute um des Guten willen“wie uneigennützig, wie groß und einfach das sei? — Meine geringe Meinung ist aber, daß gerade darin der Stolz der heutigen Menschen sich ausspricht — ach! die Demut, deucht mir, steht dem schwachen Menschen so viel besser an; und in dem Ausspruch des Christentums, welcher dieses charakterisiert, wie jener die Philosophie, liegt so ganz der Unterschied — „tue das Gute um der Liebe willen“— welche Milde! Ja, wenn der Hochmuts-Schwindel einmal vorüber ist, dann, meine ich, werden schönere Sterne wieder leuchten.“Stein antwortete darauf aus Prag am 14. August 1811 (ebd. III, Nr. 390, S. 566 f.): „In einem vortrefflichen religiöse Gefühle erweckenden Sinn ist Chateaubriands „Génie du christianisme“geschrieben; er stellt mit Beredsamkeit und tiefem, innigem Gefühl die Leerheit des menschlichen Wissens, die Vortrefflichkeit des Christentums, seiner Lehren, Gebräuche und kirchlichen Einrichtungen dar, man kann ihn nicht unerbaut und ungebessert aus der Hand legen. Auch Friedrich Schlegels Vorlesungen über die neuere Geschichte verdienen die Aufmerksamkeit E. K. H., durch den verständigen, besonnenen, bescheidenen Geist, die richtige Würdigung des Zustandes unserer Vorfahren und unserer Zeitgenosen. Er zeigt, wie in der alten Zeit, die Kraft im Herzen desto lebendiger und reiner wirkte und wie den beschränkten Wirkungskreis der Glauben an alles Göttliche verschönerte’.“Google Scholar
  7. 7).
    Johann Heinrich Jung-Stilling, Die Siegsgeschichte des Christentums. 1800.Google Scholar
  8. 8).
    Daniel Friedrich Ernst Schleiermacher, Sendschreiben an Friedrich Lücke über seine Glaubenslehre, hrsg. v. Hermann Mulert. Gießen 1908 (Studien z. Gesch. d. neueren Protestantismus, hrsg. v. Heinrich Hoffmann und Leopold Zscharnack. 2. Quellenheft), S. 37.Google Scholar
  9. 9).
    Vgl. den Überblick v. Martin Schmidt, Die Entchristlichung in der neuzeitlichen Kirchengeschichte im deutschsprachigen Gebiet. ZKG 79 (1968), S. 343–357.Google Scholar
  10. 10).
    Ernst Troeltsch, Neunzehntes Jahrhundert. RE3 24 (1913), S. 244–260.Google Scholar
  11. 11).
    Ebd., S. 245 f.Google Scholar
  12. 12).
    Ebd., S. 253, 255, 257.Google Scholar
  13. 13).
    C. H. Gildemeister, Johann Georg Hamanns Leben und Schriften, V., 1868 (= Briefwechsel mit Johann Heinrich Jacobi) S. 81: „nicht cogito, ergo sum, sondern umgekehrt oder noch hebräischer Est ergo cogito, und mit der Inversion eines so einfachen Principii bekommt vielleicht das ganze System eine andere Sprache und Richtung“(jetzt auch in: Johann Georg Hamanns Briefwechsel, hrsg. v. Arthur Henkel, Bd. 5, Frankfurt 1965, Nr. 840, S. 448). Vgl. dazu Fritz Blanke, Hamann-Studien. Zürich 1956 (Studien z. Dogmengeschichte und Syst. Theologie 10), S. 16, auch Erwin Metzke, Johann Georg Hamanns Stellung in der Philosophie des 18. Jahrhunderts. 1934 (Schriften der Königsberger Gelehrtengesellschaft. Geistes-wiss. Klasse, 10. Jahr, H. 3, S. 121–266, bes. S. 189–195). Der Briefwechsel Hamanns mit Jacobi 1782–1788, dem einzigen Partner, mit dem er das Du gebrauchte, ist eine wesentliche Quelle für seine Grundanschauungen. Josef Nadler, Johann Georg Hamann. Der Zeuge des Corpus mysticum, Salzburg 1949, S. 365, stellt ihn eindrucksvoll neben den Austausch mit Herder: „Die Briefschaft Hamanns mit Herder und Hamanns mit Jacobi steht einzig da. Wenn jene durch Dauer und geistige Höhe bedeutsam ist, so diese durch Dichte und Wärme. Und wenn Hamann in Herder einen Jüngling für sich erzogen hat, so gab er sich alle Mühe, in Jacobi einen reifen Mann zu sich selber zu bilden.“Google Scholar
  14. 14).
    Zusammengestellt bei Martin Schmidt, Kirche und öffentliches Leben im Urteil der lutherischen Erweckungsbewegung des 19. Jahrhunderts. Th. Viat. II (1950), S. 50–53.Google Scholar
  15. 15).
    Novalis, Briefe und Werke, hrsg. v. Ewald Wasmuth, III. Berlin 1943, Fragment 174 (S. 104: „Kein Staat ist mehr als Fabrik verwaltet worden als Preußen seit Friedrich Wilhelm des Ersten Tode. So nötig vielleicht eine solche maschinistische Administration zur physischen Gesundheit, Stärkung und Gewandtheit des Staats sein mag, so geht doch der Staat, wenn er bloß auf diese Art behandelt wird, im wesentlichen darüber zugrunde.“).Google Scholar
  16. 16).
    Johann Georg Hamann and Johann Gottfried Herder am 21. Januar 1765. Johann Georg Hamanns Briefwechsel, hrsg. v. Walther Ziesemer und Arthur Henkel. Nr. 286, Bd. 2. Wiesbaden 1956, S. 299.Google Scholar
  17. 17).
    Vgl. dazu bes. Franz Lau, Äußerliche Ordnung und weltlich Ding in Luthers Theologie. Göttingen 1933 (Studien z. System. Theologie, hrsg. v. Arthur Titius und Georg Wobbermin, Nr. 12), S. 42–48, 118–120.Google Scholar
  18. 18).
    Johann Georg Hamann, Werke, hrsg. v. Josef Nadler, III, Wien 1951, S. 350, 23 Entkleidung und Verklärung. Ein fliegender Brief, 1786. Ebd. III, S. 234, 26 Zwey Schärflein zur neusten Deutschen Literatur, 1780.Google Scholar
  19. 19).
    Heinrich Bornkamm fällte über ihn das voll berechtigte Urteil: „Sie (sc. diese Gegensätze der theologischen und kirchlichen Richtungen in Baden von 1848–1867, die schwere Spannungen in der Heidelberger Theologischen Fakultät erzeugten) führten zur völligen Absonderung und dem schließlichen Weggang des neben (Richard) Rothe bedeutendsten Mitgliedes Karl Bernhard Hundeshagen, der 1847–67 Neues Testament und Kirchengeschichte in Heidelberg lehrte. Der charaktervolle und originelle, streng reformierte Mann führte einen vielseitigen Kampf für die Freiheit der Kirche und der Theologie vom Staatskirchentum, Konfessionalismus und von den Einflüssen des politischen Liberalismus“(Ruperto-Carola. Sonderband. Aus der Geschichte der Universität Heidelberg und ihrer Fakultäten. Aus Anlaß des 575jährigen Bestehens der Ruprecht-Karl-Universität Heidelberg hrsg. im Auftrag der Vereinigung der Freunde der Studentenschaft der Universität Heidelberg von Gerhard Hinz 1961, S. 151 (im Aufsatz: Die Heidelberger Theologische Fakultät, S. 135–162)). Über Hundeshagen ist zu vergleichen: Theodor Christlieb, Karl Bernhard Hundeshagen, Bonn 1873. Eduard Riehm, Zur Erinnerung an Carl Bernhard Hundeshagen. ThStKr (= Theologische Studien und Kritiken, die 1828 in Heidelberg begründete und fast vier Jahrzehnte hier herausgegebene führende theologische Zeitschrift) 47 (1874), S. 7–105; Adolf Hausrath, Richard Rothe II 1906, S. 212–224; S. 231–237; RE3 8, S. 450–455 (Willibald Beyschlag); Christian Weihrauch, Der „deutsche Theologe“Karl Bernhard Hundeshagen. Theol. Diss. Halle (masch.), 1959; Manfred Wichelhaus, Kirchengeschichtsschreibung und Soziologie im neunzehnten Jahrhundert und bei Ernst Troeltsch, Heidelberg 1965 (Heidelberger Forschungen hrsg. v. Heinrich Bornkamm, Werner Conze, Hans-Georg Gadamer, Viktor Pöschl, Friedrich Sengle, Rudolf Sühnel, 9. Heft), S. 24–31, eine ungewöhnlich selbständige Dissertation aus der Schule Heinrich Bornkamms, die freilich die hier analysierte Schrift von 1847 außer Betracht läßt.Google Scholar
  20. 20).
    Dies war einerseits eine tragische Entwicklung, da Hundeshagen wie wenige auf Gemeinsamkeit ausging und auf Verständigung mit Gleichgesinnten angelegt wie angewiesen war — das Gegenteil eines einsamen, vor sich hin arbeitenden Gelehrten. Andererseits lag darin eine innere Notwendigkeit, da er keine Überzeugung preisgab. Er trennte sich von seinen politischen Freunden, den liberalen „Gothaern“und vor allem von seinem Heidelberger Kollegen und Freunde Carl Ullmann, als dieser an die Spitze der badischen Landeskirche getreten war (1853). Unbestechlich verwarf er jeden Kompromiß.Google Scholar
  21. 21).
    Vgl. dazu vor allem Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts: Marx und Kierkegaard. Stuttgart (1941) 41958, bes. S. 284 bis 307.Google Scholar
  22. 22).
    Carl Bernhard Hundeshagen, Der deutsche Protestantismus, seine Vergangenheit und seine heutigen Lebensfragen im Zusammenhang der gesammten Nationalentwicklung beleuchtet von einem deutschen Theologen. Frankfurt a. Main 1847, S. 195 f.; ähnlich S. 192 f.: „Es verräth freilich den Defekt einer Philosophie, welche so vorwiegend bloß Methode war, es verräth aber auch den tiefern allgemeinern Defekt der deutschen Wissenschaft überhaupt, von der sie ein Glied bildete, daß die Hegel’sche Philosophie unter der Herrschaft desjenigen Pathos, unter der sie jeweilig stand, eine so sehr verschiedene Gestalt annehmen konnte. Allein so groß auch die Mängel Hegel’scher Spekulation sein mögen, so war es nicht Hegel’s Pathos, Wesen und Gesinnung, was jetzt unter seiner Firma in tausend Broschüren, Journalartikeln, selbst in Büchern für Damen durch ganz Deutschland meist liederlich genug verzettelt wurde. Unter der Universitätsjugend hatte bis auf die Zeiten von Strauß die strikte Hegel’sche Lehre verhältnismäßig wenig Eingang gefunden. Für die mittelmäßigen Köpfe bot sie zu viele Schwierigkeiten; dem großen Haufen war die Arbeit an ihr zu mühevoll; auch politische Vor-urtheile hatten ihr entgegen gestanden, besonders in der frischen Periode der Burschenschaft, wo so bedeutsam in die Geschichte der Jugend hineinragende Persönlichkeiten, wie Fries und Schleiermacher, auch ihrer Lehre Terrain gewannen und auf längere Zeit erhielten. Jetzt aber, unter dieser Stimmung der Zeit und in dieser losen Zubereitung wurde der Hegelianismus plötzlich das Evangelium des Tages; die verschlaffte, durch Arnold Ruge vom Preußenthum und Protestantismus der Hallischen Jahrbücher bis zum Nihilismus der Anecdota durch alle Stufen des Fortschritts hindurchharanguierte Jugend reformirte damit ihr Selbst-, Welt- und Gottesbewußtsein, gab ihrem flaumbärtigen Greisenthum dadurch eine philosophische Folie.“S. 210 f. (über Arnold Ruge): „So kehrte er schon nach zwei kurzen Jahren verstimmt über den Rhein zurück, Arnold Ruge, man könnte hinzufügen: „Bürger und Pfänner in Halle.“Denn, so wenig er es selbst glauben mag, so gewiß ist er mit einem langen, naiven deutschen Zopf nach Paris gezogen, um ähnlich wie jene Franciskanermönche im vierzehnten Jahrhundert auszogen um stracks den Großmogul zum Katholizismus, die Franzosen zur Logik zu bekehren. Mag es auch ein logisch-weltbürgerlicher, ein vernunftstaatlich phosphoreszirender Sturm- und Drang-Zopf sein, den er mitgenommen und wieder zurückgebracht hat: immerhin ist es ein Zopf und zwar ein ächter Zopf aus dem eigensten Haarboden des deutschen Literatur-und Polizeistaats hervorgewachsen, ein leiblicher, nur beträchtlich verlängerter Enkel des berühmten Exemplars vom weiland Zopfprediger Schulze in Gielsdorf religionsediktlichen Angedenkens.“S. 357 f.: „Wir haben gewiß in Deutschland viele wackere Geistliche, welche auf die harmlosen Zeiten des einst auch von ihnen cultivirten Burgkellers in Jena und ähnlicher classischen Orte nicht nur ohne Selbstvorwürfe, sondern mit hellem Humor zurückschauen. Aber wir zweifeln auch nicht, daß sie mit uns in der Regel übereinstimmen werden, daß wie ein Student kein anticipirter Pfarrer, so auch kein Pfarrer ein perennirender Student sein solle, weder in Lebensformen und Gewohnheiten, noch in jener Art von Freisinnigkeit, die sich bloß in den, nur dem studentischen Bewußtsein angemessenen Kategorien des Vorwärts und Rückwärts zu bewegen weiß. Jedenfalls hat die Art von Gemüthlichkeit, welche von den Ressourcen und Kränzchen, die Art in’s Breite und Triviale auseinanderfließende Jovialität, welche von den Schießgräben und Bahnhofrestaurationen, die Art von Ungenirtheit ohne Rock und Halsbinde, welche von den Land- und Waldparthieen in die reformirenden Versammlungen, in die Constituanten deutscher Geistesfreiheit, in die Schutzvereine deutschen Geistesernstes überströmte und sich unter anderem auch in einer eigenen Hymnologie Luft machte, auch ohne ungesittet zu sein, weder in andern Gegenden des Vaterlands, noch im Ausland der Sache sonderlichen Vorschub geleistet.“S. 521: „die Banalphraseologen des Fortschritts“.Google Scholar
  23. 23).
    Ebd., S. 15.Google Scholar
  24. 24).
    Ebd., S. 16, 31, auch 330.Google Scholar
  25. 25).
    Ebd., S. 27–29.Google Scholar
  26. 26).
    Ebd., S. 57.Google Scholar
  27. 27).
    Ebd., S. 147.Google Scholar
  28. 28).
    Ebd., S. 58 f.Google Scholar
  29. 29).
    Ebd., S. 60–64.Google Scholar
  30. 30).
    Ebd., S. 66–69.Google Scholar
  31. 31).
    Vgl. dazu seine Schrift „Sechs Jahre in der Separation“. 1867.Google Scholar
  32. 32).
    Ebd., S. 69. Dieser Aspekt ist in der neuesten größeren Behandlung der Religionskritik des 18. Jahrhunderts von Frank E. Manuel, The eighteenth Century Confronts the Gods, Harvard University Press, 1959, berücksichtigt, besonders p. 57 f., 71, 103, 113 f.Google Scholar
  33. 33).
    Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22), S. 77 f. Für die positive Seite vgl. S. 84: „Beachten wir ferner, daß der Staat bei seinem Absehen von dem Geschichtlichen keineswegs in einer ge-schichtswidrigen Richtung begriffen, daß die Abstraktion der Geschichte gegenüber im Ganzen in ihrem Recht war, der Staat durch seine Entgegensetzung gegen die bloß geschichtlichen Mächte die Geschichte erfüllte: so begreift sich, daß die ganze höher entwickelte Sphäre der Nation um so lebendiger, aufrichtiger, ihrer Berechtigung bewußter in eine dem Geschichtlichen, Concreten abgewendete Denkweise einging. Je mehr diejenigen Partikeln des viel-zertheilten Deutschland, welche, wie Reichsgemeinden, geistliche und weltliche Reichscorpora-tionen, dem durch ausländische Ideen vermittelten Fortschritt der größten Fürstenländer gegenüber das historische, conservative Prinzip repräsentirten, in ihrem Innern wirklich ein crasses Bild unüberwindlicher Stabilität und Verknöcherung, mindestens des Unfreien, völlig Ueber-lebten, Alterssteifen und Altersschwachen darboten, je stärker auf diese, außer allem Verhält-niß zur Zeit gekommenen einstigen Größen der Fluch des Lächerlichen fiel, desto leichter gewöhnte man sich an ein Vorurtheil gegen geschichtliche Potenzen überhaupt. Man wollte ge-schichtsfrei sein und wurde geschichtslos.“Google Scholar
  34. 34).
    Ebd., S. 93–99.Google Scholar
  35. 35).
    Ebd., S. 105–116, bes. 115 f.Google Scholar
  36. 36).
    Ebd., S. 108.Google Scholar
  37. 37).
    Ebd., S. 123–128.Google Scholar
  38. 38).
    Ebd., S. 147 f.Google Scholar
  39. 39).
    Ebd., S. 149.Google Scholar
  40. 40).
    Man kann freilich fragen, ob für Hundeshagen bei seiner scharfen Diagnose der Zeit die Volkskirche noch selbstverständlich war. Vgl. seine behutsame Erörterung S. 390–402 und seine freundliche, von Wohlwollen getragene Ablehnung Alexandre Vinets, der für die unbedingte Trennung von Kirche und Staat eintrat (S. 390). Offenkundig hatte ihm die auch durch die liberalen Revolutionen ungebrochene Volkskirchlichkeit der Schweiz, Berns an der Spitze, Eindruck gemacht, wie er im biographischen Artikel über seinen Kollegen und Freund Matthias Schneckenburger aussprach (RE3 17, S. 668, 40–669, 7).Google Scholar
  41. 41).
    Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22) S. 158–164. Er wendet sich scharf gegen das Mißverständnis der Kirche, insbesondere ihrer Predigt als eines Bildungserlebnisses, einer geistigen Anregung. S. 159 f.: „Niemand soll in die Kirche kommen, um sich dort eine im gewöhnlichen Sinn geistreiche Anregung zu holen, noch ist, wo diesem Beginnen völlig gewachsene Prediger es darauf anlegten, dadurch die höhere Menschenklasse je dauernd und wahrhaft an die Kirche gefesselt worden. Die schlichte Einfalt des reinen Evangeliums hat bedeutungsvolle Anziehungskräfte genug für Jeden, der neben auch der entwickelten Bildung noch ein Gefühl bewahrt hat für seine Armuth in dem Einen was Noth ist. Wem aber dieses Gefühl mangelt oder überwuchert ist, der wird auch nie ein lebendiges Glied der Gemeinde sein; dagegen wird aber Jeder, der auch nur dieses Gefühl lebendig erweckt nach Hause trägt, schon allein darin einen nicht geringen Segen haben. Der Vornehme und Geistreiche kann sich zwar Alles, was ihm der Prediger, was ihm die Gemeinde sagt, nöthigenfalls auch selber sagen; vielleicht sagt er sich’s auch, aber in der Regel sagt er sich’s nicht, und das eben ist der Grund, warum auch er des zu hörenden Worts, des aus und in der Gemeinde über ihn strömenden Geistes nicht entrathen kann. Gewiß aber ist, daß das wirklich geförderte religiöse Leben noch stets in der Lebendigkeit des Gemeinschaftsbedürfnisses seinen Prüfstein an sich getragen hat.“Google Scholar
  42. 42).
    Ebd., S. 164–169.Google Scholar
  43. 43).
    Ebd., S. 159–163.Google Scholar
  44. 44).
    Ebd., S. 175–179.Google Scholar
  45. 45).
    Ebd., S.99, 159, 167, 170, 179, 236 f., 309, 436. Der Hundeshagen in der Sache nahestehende Julius Müller (1801–1878) schrieb, um den Mangel von Schleiermachers Theologie an diesem wesentlichen Punkt zu beheben, sein zweibändiges klassisches Werk „Die Lehre von der Sünde“, 1.Bd., Breslau 1839, 2. Bd. 1844, die bis heute umfangreichste Erörterung des Themas.Google Scholar
  46. 46).
    Hundeshagen ebd., S. 170–187, bes. S. 181 f.: „Eröffnete die literarische Laufbahn einmal den Weg zu äußeren Ehren und Vortheilen in dem Grad, wie dieß unter uns der Fall war, so drängten sich auf dieselbe und auch in die Theologie natürlich eine Menge von Personen, welche über ihr Gewissensverhältniß weder zur Wahrheit überhaupt, noch zur Religion insbesondere jemals eine ernste Frage sich gestellt hatten. Mit jener Dexterität und Geriebenheit des Geistes, die uns Deutschen statt mancher andern nothwendigen Eigenschaften leider vorwiegend eigen geworden war, warfen sich Manche auf die gelehrte Bearbeitung irgend eines Faches, von keiner andern Rücksicht bei der Wahl geleitet, als von der auf schnelle Beförderung zu behaglicher Existenz, Ehre, Geldgewinn u. dgl. Man schürfte überall nach pikanten Seiten pikanter Stoffe, um sich vor Allem einen Namen, ein Renommée zu machen. So entstand die Klasse des gemeinen literarischen Subjekts ohne Schaam, Ehrgefühl und Gewissen. Heute war dieselbe Intelligenz protestantisch, morgen katholisch, heute hegelisch, morgen schellingisch, heute liberal, morgen Vertheidigerin der Politik Metternich’s und der Hannoverschen Minoritätswahlen; in der Theologie war sie heute orthodox, morgen heterodox, und da auf letzterem Gebiet schon eine stärkere, noblere Macht Besitz genommen, welche durch keine Paradoxie energischen Neides zu verdrängen war, so stellte man übermorgen die ganze Sache etwa durch einen, mit pathetischer Ostentation zur Schau getragenen Atheismus an den Pranger, um, da man in allen, und auch in dieser letzten Kategorie, durchfiel, es auf dem Gebiete der politischen und socialen Fragen zu probiren. Theologischer Repräsentant dieser Form unserer literarischen Existenz ist Bruno Bauer, der die „theologischen Schaamlosigkeiten“der Welt enthüllte und in der Stigmatisirung der „Pektoraltheologie“selbst den Fleck verrieth, wo es ihm und Seinesgleichen vor Allem von jeher gefehlt hat.“Google Scholar
  47. 47).
    Vgl. Willibald Beyschlag, Hundeshagen RE3 8, 452,2: „eine der wenigen theologischen Schriften unseres Jahrhunderts, die über den engeren Kreis der Fachgenossen hinaus in die allgemeine Bewegung der Geister eingegriffen haben“. Die Wirkung müßte noch einmal im einzelnen erforscht werden.Google Scholar
  48. 48).
    Vgl. Otto Ritschl, Albrecht Ritschis Leben I. Freiburg 1892, S. 135 (anläßlich einer Predigt über Luk. 19, 41–44, die der junge Albrecht Ritschl 1847 hielt): „Daß Ritschl in der eben skizzierten Predigt große Zusammenhänge betrachtet und allgemeine Perspektiven gegeben hat, ist wohl als Nachwirkung der Anregung verständlich, welche ihm das vor kurzem anonym erschienene Buch Hundeshagens über den deutschen Protestantismus gewährt hatte. Dieses erregte damals allgemeines Aufsehen. Ritschl, welcher bereits wußte, wer der Verfasser sei, fragte seinen Vater, ob er das Werk schon kenne und bemerkte, er habe es verschlungen und sich daran erbaut: „Wenn es nur von vielen beherzigt würde, es kommt gerade zur rechten Zeit. Ich muß gestehen, daß ich viel daraus gelernt habe und in wichtigen Punkten meine Ansichten habe berichtigen oder näher bestimmen lassen“. An den Vater 22. 5. 47 (Handschriftlich). Dieser, Georg Karl Benjamin Ritschl (1783–1858), Pfarrerssohn aus Erfurt, wo die örtliche Gemeinschaft mit dem römischen Katholizismus und die Luthererinnerungen stark auf ihn wirkten, war 1804 Hauslehrer, 1807 Kollaborator, 1808 Subrektor der mit dem Gymnasium zum Grauen Kloster verbundenen Cöllnischen Schule, 1810 Pfarrer an der Marienkirche in Berlin. Er wurde 1827 Generalsuperintendent mit dem Titel „Bischof“für Pommern in Stettin, trat 1854 i. R. und kehrte nach Berlin zurück, wo er als Ehrenmitglied des Evangelischen Oberkirchenrats (der leitenden Behörde für die Evangelische Kirche der altpreußischen Union, der größten deutschen evangelischen Landeskirche) noch einmal eine einflußreiche Stellung erlangte. Er gehörte zu den führenden Kirchenmännern im evangelischen Preußen und genoß das besondere Vertrauen der beiden Könige Friedrich Wilhelm III. und IV., ohne der Parteigänger oder Günstling des einen oder andern zu sein. Im Jahre 1829/30 arbeitete er mit anderen in Petersburg die neue Kirchenordnung für die (deutschsprachigen) evangelisch-lutherischen Gemeinden im russischen Reiche aus (erschienen 1832). Die darin enthaltene Agende ist im wesentlichen sein Werk, des Spezialisten für Musik und Kirchenmusik, der in jungen Jahren beharrlich für die Einführung des Musikunterrichts an den Berliner Schulen gekämpft hatte.Google Scholar
  49. 49).
    Max Stirner (= Kaspar Schmidt), Der Einzige und sein Eigentum, Berlin 1845.Google Scholar
  50. 50).
    Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22), S. 182.Google Scholar
  51. 51).
    Ebd., S. 186 f.Google Scholar
  52. 52).
    Ebd., S. 180.Google Scholar
  53. 53).
    Ebd., S. 191 f.Google Scholar
  54. 54).
    Karl Gottlieb Bretschneider, Der Simonismus und das Christentum. Leipzig 1832; vgl. auch ders., Über die Unkirchlichkeit dieser Zeit im protestantischen Deutschland. Gotha 1820.Google Scholar
  55. 55).
    Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22), S. 202: „Es sind hier große und schwere Fragen zu lösen, müssen nothwendig gelöst werden, und es ist ein Unglück, daß die Arbeit an denselben großentheils durch die Schuld der „Diesseitigen“bereits angefangen hat, schlechthin verdächtig zu werden. Aber das ist gewiß, daß durch endloses Zaudern und maaßlosen Verdacht unsere politische, wie religiöse Ideenentwicklung immer tiefer und gefährlicher unter sich gefressen hat und so bei Vielen in einem Grade entartet ist, daß Deutschland bei aller Anerkennung großer und solider Fortschritte im neunzehnten Jahrhundert von einem ähnlichen wiedertäuferischen Elemente bedroht ist, wie im sechszehnten, daß Alle, welche am Wohl des Vaterlandes lebendigen Antheil nehmen, Ursache haben davor auf ihrer Hut zu sein, und daß die Staatsfrage nur im Zusammenhang mit der religiösen, die religiöse nur im Zusammenhang mit der Staatsfrage gründlich gelöst werden wird.“Google Scholar
  56. 56).
    Hundeshagen ebd., S. 203–234. Das Thema der Auswanderung erregte damals die Gemüter, nicht nur unter wirtschaftlichen, sondern auch unter politisch-ideologischen Vorzeichen; vgl. dazu Martin Schmidt, Wort Gottes und Fremdlingschaft. Die Kirche vor dem Auswanderungsproblem des 19. Jahrhunderts. Erlangen u. Rothenburg o. T. 1953, S. 36–44.Google Scholar
  57. 57).
    Hundeshagen ebd., S. 204.Google Scholar
  58. 58).
    Ebd., S. 229–232.Google Scholar
  59. 59).
    Ebd., S. 235–249.Google Scholar
  60. 60).
    Ebd., S. 250–257.Google Scholar
  61. 61).
    Ebd., S. 259–261.Google Scholar
  62. 62).
    Ebd., S. 261.Google Scholar
  63. 63).
    Ebd., S. 266–272.Google Scholar
  64. 64).
    Ebd., S. 283, Anm. 1.Google Scholar
  65. 65).
    Georg Gervinus, Die Mission der Deutschkatholiken. 1845. Dazu Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22), S. 423–469, auch Daniel Schenkel, Die protestantische Geistlichkeit und die Deutschkatholiken. Eine Erwiderung. Zürich 1846. Für die Deutschkatholiken erklärte sich wohl als einziger evangelischer Theologe im Amt der Gothaer Generalsuperintendent Karl Gottlieb Bretschneider (1776–1848), der Begründer des Corpus Reformatorum mit der Herausgabe von Melanchthons Werken: „Für die Deutschkatholiken. Ein Votum.“Gotha 1845; vgl. auch Anm. 54.Google Scholar
  66. 66).
    Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22), S. 273–316, über von Ammon und die sächsische Pfarrerschaft S. 282, Anm. 1.Google Scholar
  67. 67).
    Ebd., S. 285: „Es hieße ebensowohl das Wesen der Offenbarung, als die Natur des menschlichen Geistes und seiner Entwicklungsaufgabe, welcher die Offenbarung dient, verkennen, wenn man fordern wollte, daß das kirchliche Bewußtsein nur der mechanische Ausdruck der biblischen Vorstellung sein sollte. So wäre die Offenbarung nicht Leben fördernd, sondern hemmend und Stillstand bringend. Der Versuch also, allen auf bestimmter historischer Entwicklung, auf Fortbildung des Geoffenbarten beruhenden Inhalt des kirchlichen Bewußtseins auszulöschen, weil dieses nur eine Auffassung des christlichen Glaubens nach den biblischen Schriften sein wolle, wäre etwas Unnatürliches, dem Christenthum, welches eine fortwirkende historische Realität ist, Unangemessenes, die kirchliche Gemeinschaft selbst, welche ein Produkt der bildenden Kraft des Christenthums ist, Störendes und Auflösendes.“S. 284 f.: „Da nun die kirchliche Entwicklung, wie jede menschliche überhaupt, dem Schwanken, dem Irrthum, der Verkehrtheit nicht enthoben ist, da ein normaler Fortschritt der Lehrentwicklung von dem, durch die göttliche Offenbarung gegebenen Anfangspunkte an dem empirisch geschichtlichen Werden, das stets durch die Sünde mitbedingt ist, in keiner Weise zukömmt: so darf die stete prüfende Zurückführung der kirchlichen Lehrentwicklung auf die Schrift nie unterlassen werden, wie denn eben dieses kritische Verfahren gegen falsche kirchliche Entwicklung ein Hauptfaktor der Reformation gewesen ist.“Google Scholar
  68. 68).
    Ebd., S. 286. Hundeshagen zitierte hier das Manuskript eines gelehrten Freundes.Google Scholar
  69. 69).
    Ebd., S. 294. Ernst Sartorius, Über die Nothwendigkeit und Verbindlichkeit der kirchlichen Glaubensbekenntnisse. Stuttgart 1845.Google Scholar
  70. 70).
    Ebd., S. 299. Amtlicher Bericht über die am 2. und 3. September 1845 zu Stuttgart abgehaltene vierte Hauptversammlung des evangelischen Vereins der Gustav-Adolf-Stiftung Darmstadt 1845, S. 44.Google Scholar
  71. 71).
    Vgl. besonders Michael Baumgarten, Die Nachtgesichte des Sacharja. Eine Prophetenstimme an die Gegenwart. Braunschweig I 1854, II 1855, bes. Bd. I, S. 15, 65, 157; Bd. II, S. 79–83, betont S. 152–184.Google Scholar
  72. 72).
    Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22), S. 312–316, bes. S. 312 f.Google Scholar
  73. 73).
    Ebd., S. 326. Hier berief er sich nachdrücklich auf Julius Müller, Fortbildung der deutsch-protestantischen Kirchenverfassung o. J., S. 4 (Hundeshagen S. 305) und S. 17 (Hundeshagen S. 319 f.).Google Scholar
  74. 74).
    Ebd., S. 340. Zu der Weitherzigkeit, die an Inkonsequenz grenzte, rechnete er eine Mannigfaltigkeit kirchlicher Existenzen: Landeskirchen, die der Staat teilweise aus seinen Mitteln erhielt, Dissidenzkirchen (d. h. Freikirchen), die infolge ihrer geringen Mitgliederzahl diese Stellung nicht in Anspruch nehmen konnten, kirchliche Parteien, die noch im ersten Bildungsprozeß begriffen waren, denen gegenüber sich der Staat abwartend verhielt, schließlich geduldete Sekten. Bei der vorletzten Gruppe dachte er wahrscheinlich an die Deutschkatholiken und an die „Lichtfreunde“(Freunde protestantischer Wahrheit) S. 332 f.Google Scholar
  75. 75).
    Ebd., S. 371–378. Zum Fall Rupp vgl. bes. Hermann Wolfgang Beyer, Die Geschichte des Gustav-Adolf-Vereins in ihren kirchen- und geistesgeschichtlichen Zusammenhängen erzählt. Göttingen 1932, S. 121–123.Google Scholar
  76. 76).
    Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22), S. 379–420, wobei er sich wieder an Julius Müller (bes. S. 394 f.) und an den Heidelberger Kirchenhistoriker Carl Ullmann (S. 395) anschloß. Für die Konventikel (S. 407–409) vgl. für später auch Ernst Ludwig Theodor Henke, Philipp Jakob Speners Pia Desideria und ihre Erfüllung. Marburg 1862.Google Scholar
  77. 77).
    Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22) S. 410.Google Scholar
  78. 78).
    Ebd., S. 340.Google Scholar
  79. 79).
    Ebd., S. 465.Google Scholar
  80. 80).
    Ebd., S. 465 f. Dem Bildungsbürgertum des Gervinus, dem der Wissensstolz nahelag, (bes. S. 427–446) hielt Hundeshagen nicht nur die sittliche Verantwortung, das Gewissen als unbedingtes Erfordernis für jeden Menschen und als letzte Instanz für sein Denken wie Handeln entgegen, sondern — wie der junge Schleiermacher in den „Reden über die Religion“die Notwendigkeit der Religion zur Ausbildung des echten Menschentums (S. 446–450) und zur geistigen Rettung des Vaterlandes. Er wies mit Nachdruck darauf hin, „daß alle freier con-stituirten christlichen Völker in religiöser Hinsicht so conservativ sind, so bestimmt positiv christliche Nahrung fordern, skeptischen Einflüssen wohl Raum verstatten, antichristlichen und antinomistischen Paroxysmen wohl im Einzelnen und vorübergehend unterliegen konnten, stets aber auf die alte religiöse und kirchliche Basis zurücklenkten, nie in einen Zustand ge-riethen, wie wir, wo christliche Frömmigkeit fast für eine Schande gilt“(S. 451).Google Scholar
  81. 81).
    Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22) S. 478 f., 484, 486, 489.Google Scholar
  82. 82).
    Ebd., S. 475–539.Google Scholar
  83. 83).
    Ebd., S. 487. Hundeshagen bemühte sich, das Gegenteil zu beweisen, daß nämlich die römisch-katholische Ordnung als voll ausgebildete Konkurrenz zur Ordnung des Staates viel leichter und häufiger Erschütterungen hervorrief und sich in Revolutionen entlud S. 490: „Man braucht sich, abgesehen von altern Zeiten, nur an die Erfahrungen Josephs II., an Belgien zur Zeit seiner Verbindung mit Oestreich und Holland, an Preußen in der Periode von 1837–40, im Grund an alle Fälle zu erinnern, wo der katholische Staat sich zum Staat an sich zu erweitern trachtete, um darüber ein auf vollgültigen Thatsachen ruhendes Urteil zu gewinnen. Nur dem Schein nach, nicht aber in Wirklichkeit ist das vielberegte Element der Unruhe laut dem Zeugniß der Geschichte dem Protestantismus reichlicher zugetheilt, als dem Romanismus“(Sperrung im Original).Google Scholar
  84. 84).
    Matthias Schneckenburger, Die orthodoxe Lehre vom doppelten Stand Christi nach lutherischer und reformierter Fassung. In: Zellers Theologischen Jahrbüchern 3 (1845), S. 727 bis 730; bei Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22) S. 503 f. Hundeshagen setzte dem frühverstorbenen Kollegen das angemessene, verständnisvolle biographische und theologische Denkmal in dem Artikel RE3 17, S. 666–670, das seine Bestrebungen wie seine Leistungen eindrucksvoll würdigte, insbesondere seine wegweisende Rolle für die Konfessionskunde, in der er organisch von der historischen Grundlegung zur wertenden Dogmatik gelangte. Ebenso schätzte er die Bedeutung des Berliner Aufenthalts (1826–27) durch die selbständige und kritisch aufgenommenen Einflüsse von Schleiermacher, Neander, Hegel und Marheineke treffend ein (RE3 17, S. 667).Google Scholar
  85. 85).
    Wie Hundeshagen an diesem Punkte selbst dachte oder auch nur empfand, läßt sich nicht mit Bestimmtheit sagen. Seine bis heute maßgebenden Untersuchungen über Calvinismus und staatsbürgerliche Freiheit (zuerst Berner Rektoratsrede 1841, zuletzt: Beiträge zur Kirchen-verfassungsgeschichte und Kirchenpolitik, insbesondere des Protestantismus Bd. I 1864) und seine Beobachtungen in der Schweiz legen nahe, daß er grundsätzlich demokratisch dachte. Seine Erfahrungen in der badischen Revolutionsära und in den kirchenpolitischen Kämpfen, die die badische Landeskirche erfüllten, kühlten solche Gefühle ab. In der hier behandelten Schrift fällte er das harte Urteil: „Der Liberalismus hat das tiefere religiöse Leben nie ergründet“(a.a.O. (s. Anm. 22) S. 143).Google Scholar
  86. 86).
    Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22) S. 525–539, sachlich z. T. auch schon S. 485–495.Google Scholar
  87. 87).
    Ebd., S. 510.Google Scholar
  88. 88).
    Das war der Fall bei Gottfried Arnold (1666–1715) in seiner Unpartheyischen Kirchen- und Ketzerhistorie Frankfurt(Main) 1699/1700, bei Christian Eberhard Weismann, Introductio in memorabilia ecclesiastica historiae sacrae Novi Testamenti ad iuvandam noti-tiam regni Dei et Satanae cordisque humani salutarem plana et facili methodo olim con-signata nunc vero cum cura et delectu revisa emendata et aucta adiecto indice locupletissimo Halae Magdeburgicae I 1754 II 1755 und (nachträglich) bei Johann Lorenz von Mosheim, Institutiones historiae ecclesiasticae Novi Testamenti, 1741.Google Scholar
  89. 89).
    Hundeshagen verschrieb sich dabei keinem unreflektierten Nationalismus, sondern dachte auch hier geschichtlich, vgl. a.a.O. (s. Anm. 22) S. 526–536. Er begründete den Zusammenhang zwischen christlichem Universalismus und deutschem Nationalismus nicht mit einer ursprünglichen Affinität, sondern mit der deutschen Führungsrolle im mittelalterlichen Reich, die den Deutschen durch päpstliche Übertragung zugefallen war. Die Reformation Luthers nahm den durch das Ende der Staufer abgerissenen Faden wieder auf. Für seine grundsätzliche Auffassung vgl. Sätze wie a.a.O. (s. Anm. 22) S. 526: „Der enge und schroffe Begriff der Nationalität, der in den heidnischen Naturstaaten erzeugt worden war, wurde durch das Christen-thum gebrochen, aber nicht um durch dasselbe zerstört, sondern gereinigt und verklärt zu werden. Denn das Christenthum hebt nichts auf, was seinen Grund in einer ächten, ewigen Naturbasis hat, sondern gibt nur dem Natürlichen seine richtige Stellung und höhere Weihe.“S. 527: „Die Idee der Kaiserkrone schloß an und für sich, ihrer Wurzel nach, die Beschränkung innerhalb einer bestimmten Nationalität aus. Daher erhielt mit derselben die deutsche Nation die Bestimmung, Weltnation zu sein.“S. 528: „Tief eingeprägt blieb unserer Nation die Bestimmung zu einer ächtern, wahrern Universalität. Sie erfüllte dieselbe mit dem Erbleichen der letzten Glorie des Reiches in der Reformation. Die geistige Weltherrschaft der Deutschen als des Culturvolks der neuen Epoche brach mit Luther an“— ein Urteil, das, wenn es für sich alleinsteht, nationalistisch im Sinne der Selbstüberhebung wirkt.Google Scholar
  90. 90).
    Die Geschichtsschreibung der Antike war, wie es vor allem Thukydides ausgesprochen hat, im wesentlichen Zeitgeschichtsschreibung, und auch diejenige des Alten Testaments, des Mittelalters und der Florentiner in der Renaissance haben ein sehr nahes Verhältnis zu den dargestellten Vorgängen (vgl. Friedrich Münzer, Gesichtspunkte zur Beurteilung antiker Geschichtsschreibung. Archiv f. Kulturgesch. 18 (1928), S. 41–56). Eberhard Kessel hat in seiner ungedruckten Mainzer Antrittsvorlesung über Zeitgeschichte 1963 die These vertreten, daß alle Geschichtsdarstellung ursprünglich Darstellung der Zeitgeschichte war.Google Scholar
  91. 91).
    Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22) S. 53–60.Google Scholar
  92. 92).
    Ebd., S. 60–66, 458, 491 f., 499 f.Google Scholar
  93. 93).
    Ebd., S.66–70, 492 f., 516.Google Scholar
  94. 94).
    Ebd., S. 452–454, 498, 516.Google Scholar
  95. 95).
    Ebd., S. 215–232, 451.Google Scholar
  96. 96).
    Ebd., S. 492.Google Scholar
  97. 97).
    Ebd., S. 59 f., 215.Google Scholar
  98. 98).
    Ebd., S. 465: „magere Abstraction“.Google Scholar
  99. 99).
    Dieses Urteil mag gewagt klingen. Jedoch legt es sich bei genauerer Betrachtung immer erneut nahe. Denn die auf der höheren Ebene des Prinzipiellen vollzogene Hegelkritik blieb weit mehr Angelegenheit des Schreibtischs, des Katheders, des Buches. Bezeichnenderweise ist es Schleiermacher nicht gelungen, sich durchzusetzen. Nicht sein „System“, sondern Hegels System, nicht seine Schule, sondern Hegels Schule wurde die geistige Großmacht des 19. Jahrhunderts.Google Scholar
  100. 100).
    Vgl. Hanna Jursch, Schleiermacher als Kirchenhistoriker. Berlin 1933.Google Scholar
  101. 101).
    Philipp Konrad Marheineke, Universalkirchenhistorie, 1806.Google Scholar
  102. 102).
    August Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. 10 Abteilungen (bis zum Tode Bonifaz VIII. 1303) zuerst 1825–1845. Über ihn vor allem Karl Rudolf Hagenbach, Neanders Verdienste um die Kirchengeschichte. ThStKr (= Theol. Studien und Kritiken) 24 (1851), S. 543–594. Adolf Harnack, Rede zum 100. Geburtstage von August Neander, 1889 (In: Reden und Aufsätze I 1904, S. 193–218), zuletzt Peter Meinhold, Geschichte der kirchlichen Historiographie, Bd. II. Freiburg 1967, S. 151–161.Google Scholar
  103. 103).
    Gottfried Arnold, vgl. außer dem in Anm. 88 zitierten Hauptwerk vor allem sein Erstlingswerk „Die Erste Liebe der Gemeinen Jesu Christi, Das ist: Wahre Abbildung der Ersten Christen nach ihrem lebendigen Glauben und heiligen Leben“. Frankfurt(Main) und Leipzig 1696.Google Scholar
  104. 104).
    Vgl. dazu Heinrich Ritter v. Srbik, Geist und Geschichte vom deutschen Humanismus bis zur Gegenwart. München und Salzburg II (1951) 21964, S. 177–244.Google Scholar
  105. 105).
    Hier ist vor allem das umfassende Lehrbuch der Kirchengeschichte von Johann Karl Ludwig Gieseler. 8 Teile 1824–1855 als erstes Beispiel zu nennen.Google Scholar
  106. 106).
    Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22) S. 79–88.Google Scholar
  107. 107).
    s. o. Anm. 33.Google Scholar
  108. 108).
    Dies geschah bewußt erst wieder durch Werner Elert, Morphologie des Luthertums I: Theologie und Weltanschauung des Luthertums. München 1931. II: Soziallehren und Sozialwirkungen des Luthertums. München 1932, bes. auch die prinzipielle Äußerung Bd. I, S. V (Vorwort)Google Scholar
  109. 108a).
    dazu Paul Althaus, Werner Elerts theologisches Werk. In: Gedenkschrift für Werner Elert hrsg. v. Friedrich Hübner i. Verbindg. m. Wilhelm Maurer und Ernst Kinder. Berlin 1955, S. 404. Für die Wirtschaft vgl. außer der umstrittenen Grundthese Max Webers vom Ursprung des Kapitalismus aus dem Calvinismus (zuerst: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus). Archiv f. Sozialwissenschaft XX (1904), S. 1–54; XXI (1905), S. 1–110, wiederabgedruckt in: Ges. Aufs, zur Religionssoziologie I 1920, S. 17–206; wichtig namentlich auch sein Antikritisches Schlußwort zum Geist des Kapitalismus. Archiv f. Sozialwiss. XXXI (1910), S. 554–590. Alfred Müller-Armack, Genealogie der Wirtschaftsstile, 1955.Google Scholar
  110. 109).
    Richard Rothe, Die Anfänge der christlichen Kirche und ihrer Verfassung I. Wittenberg 1837, S. 37–47.Google Scholar
  111. 110).
    Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22), S. VI.Google Scholar
  112. 111).
    Besonders entschieden ebd., S. 418–420: „Der Staat ist groß und allmächtig geworden, indem er die Kirche fast bis zum Verschwinden in sich hineinschluckte, aber das untere Volk ist — man hört es ja auch auf Seiten der Staatsmänner klagen — ärmer und elender geworden.“Hundeshagen vermißte ein Eintreten der schlesischen Pfarrer für die bedrängten Weber, denen Gerhart Hauptmann später das literarische Denkmal setzte (Hundeshagen ebd., S. 419 Anm. 1).Google Scholar
  113. 112).
    Ebd., S. 188–193.Google Scholar
  114. 113).
    Ludwig Adolf Petri, Die Bedürfnisse und Wünsche der protestantischen Kirche im Vaterlande 1832, bes. S. 7 f. dazu Martin Schmidt a.a.O. (s. Anm. 56) S. 94–98.Google Scholar
  115. 114).
    Besonders durch Félicité Robert de Lamennais (1782–1854) und die Zeitschrift L’Avenir seit 1830 (nur bis 1831); vgl. Waldemar Gurian, Die politischen und sozialen Ideen des französischen Katholizismus 1789–1814, Berlin 1929 (für die Vorgeschichte);Google Scholar
  116. 114a).
    Jean Poisson, Le catholicisme social de Lamennais. Paris 1932.Google Scholar
  117. 115).
    Vgl. bes. Maurice B. Reckitt, Maurice to Temple. London 1947.Google Scholar
  118. 116).
    Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22) S. 175–178, 181 f., 355 f. Deshalb konnte er trotz seiner entschiedenen Ablehnung der theologischen Grundsätze einem Manne wie dem Haupte der flachen „Freunde protestantischer Wahrheit“(vulgär: Lichtfreunde), dem Dorfpfarrer Leberecht Uhlich (1799–1872) in Pömmelte bei Magdeburg warme Anerkenntnis zollen (a.a.O. S. 353–355).Google Scholar
  119. 117).
    Ebd., S. 158.Google Scholar
  120. 118).
    Ebd., S. 99, 159, 170, 179, 236 f., 307, 309, 436. Besonders entschieden S. 236 f.: „Denn jene Tiefe (S. 237) des subjektiven Sünden- und Schuldbewußtseines mit seinem Verflochtensein in einen großen generischen Zusammenhang ist ja die Grundeigentümlichkeit des Protestantismus überhaupt in seinen großartigsten und lautersten Gestaltungen.“Google Scholar
  121. 119).
    Ebd., S. 115 f.Google Scholar
  122. 120).
    Für die zentrale Rolle der Religion vgl. S. 446 f.: „Ein noch (S. 447) Höheres als das bloße Wissen, sichert auch die gewußte Wahrheit allein. Der Eifer für Wahrheit — nicht immer einerlei mit Wissenschaft und Bücherschreiben, die Übung der Gerechtigkeit — nicht zu verwechseln mit äußerer Gesetzlichkeit, beide müssen Religion werden. Die Erregung, die uns mangelt in dieser Zeit, auf dieser Bildungsstufe, ist das Gewissen; die Füllung, an der es uns gebricht, ist die Religion“(im Original gesperrt); und S. 448 f.: „Die Einen machen aus der Religion in klösterlichem Sinne ein Fach, das Fach der Weltscheu; sie kennen keinen Stoff, als das geformte religiöse Gefühl selber im beständigen Drehen um sich selber, in der Einsamkeit, mit ängstlicher Vermeidung der Berührungen mit dem natürlichen Leben, mit der Regsamkeit in Staat, Kunst, Wissenschaft u. a. unter Sichbekreuzen vor beinahe allem, was die Zeit neu gebiert, oder mit nur seufzendem Eingehen in den geschäftigen Drang der unvermeidlichen Wirklichkeit. Die Andern, die Mehrzahl, verlieren sich dagegen ganz in diesen Drang, machen aus ihm ihr Fach, glauben daneben aber auch Religion zu haben, haben sie auch wirklich in irgend welchem Maß, geformter oder un-geformter, aber machen von ihr in der Regel nur Gebrauch wie von einem stundenweise ge-mietheten Vorspannpferd, um den im Morast irgend einer Misere versunkenen Lebenswagen wieder in leidlichen Gang zu bringen. Die Stellung dagegen, welche (S. 449) die Religion haben soll, auch für uns gewinnen muß, ist weder diese noch jene. Es ist die der centralen Kraft, deren Peripherie die ganze Mannichfaltigkeit eines durch sie zu verklärenden Lebens ausmachen soll, des tiefsten Formprinzips, dessen Inhalt die Fülle aller möglichen zerstreuten Interessen und Bestrebungen ist, des täglichen gesunden Lebensbrotes für den inwendigen Menschen, das uns zu jeder besondern Berufsübung nähren, rüstig und markig machen soll. In dieser Stellung macht die Religion ohne alle affektirte und outrirte Frömmelei unser ganzes Leben zu einem Gottesdienst, in dieser gewinnt sie für uns die Bedeutung des Prinzips nicht nur aller Lebens- und Wirkensfreudigkeit, sondern auch aller Lebensfestigkeit und Lebenszucht.“Google Scholar
  123. 121).
    Ebd., S. 235–249, zusammenfassend S. 262. In der Wesensbestimmung des Pietismus und seiner Verhältnisbestimmung zur Reformation Luthers nahm Karl Holl, ohne es zu wissen, Hundeshagen wieder auf. Vgl. Karl Holl, Die Bedeutung der großen Kriege für das religiöse und kirchliche Leben innerhalb des Protestantismus. Ges. Aufs, zur Kirchengeschichte III. Tübingen 1928, S. 347; ders. Die Rechtfertigungslehre in der Geschichte des Protestantismus, ebd., S. 542–544.Google Scholar
  124. 122).
    Vgl. dazu seinen Schüler Ludwig Jonas, den Herausgeber, im Vorwort: „Keine Vorlesung Schleiermachers hat einen mächtigeren Eindruck auf mich gemacht, als die im Sommer 1817 über die christliche Sittenlehre. Ich sah in ihr nicht nur eine schöne Lösung der Aufgabe, die sie sich zunächst gestellt hatte, also nicht nur einen vollständigen das christliche Leben treu ab- und vorbildenden Organismus, sondern indirect auch eine großartige Apologie des Christenthums überhaupt und der evangelischen Kirche insbesondre, ein Muster für alle auf die Fortbildung der Theologie als Wissenschaft gerichteten Bestrebungen und eine reiche Quelle sowol der Anregung als der Belehrung für alle theologische Praxis für die im Kirchen-regimente und für die im Kirchendienste. Und dieser Eindruck war kein bloß momentaner, vielmehr erhöhte er sich mir noch bedeutend, als ich, ich glaube es war im Jahre 1819, eine ziemlich ausführliche Übersicht des Collegii unter Schleiermachers Augen anzufertigen veranlaßt war“(Friedrich Schleiermacher, Die christliche Sitte nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, hrsg. von L. Jonas Berlin 1843 (Friedrich Schleiermachers sämmtliche Werke I zur Theologie, 12. Bd.), S. VII.Google Scholar
  125. 123).
    Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22) S. 330.Google Scholar
  126. 124).
    Vgl. zusammenfassend Heinrich Bornkamm, Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte. Heidelberg 1955, S. 77–87. 2Göttingen 1970, S. 107–117. Vilmos Vajta (Hrsg.), Lutherforschung heute. Berlin 1958.Google Scholar
  127. 125).
    Hundeshagen a.a.O. (s. Anm. 22) S. 437.Google Scholar
  128. 126).
    Das übrige sind Flugschriften bis auf Carl Schwarz, Das Wesen der Religion. Halle 1847, und sein späteres Buch: Zur Geschichte der neuesten Theologie. Berlin 1856 21869. Von ihm, einem ursprünglichen Freunde des Jungen Deutschlands, wurde aber gerade der Weg beschritten, den Hundeshagen aus Grundsatz ablehnte: die abstrakte Spekulation.Google Scholar
  129. 127).
    Vgl. Martin Schmidt, Die Bedeutung des Jahres 1848 für die evangelische Kirchengeschichte Deutschlands. Zeichen der Zeit 2 (1948), S. 307–313, 408–413.Google Scholar
  130. 128).
    An die Stelle trat ein Schwanken zwischen Konservatismus und einem an Anarchismus streifenden Liberalismus in der badischen Landeskirche, vgl. dazu Hundeshagens Votum: Bemerkungen zu einer beabsichtigten Revision der Verfassung der evangelischen Kirche im Großherzogtum Baden Heidelberg 1860. Willibald Beyschlag faßte seine Stellungnahme in dem Satze zusammen: „Was Hundeshagen gegen dieselbe (sc. die Kirchenverfassung) einzuwenden hatte, war das Zwiefache, daß sie als ein scheinliberales Werk der Kirche die nötige Freiheit vom Staate vorenthalte und daß sie gegen das Eindringen unkirchlicher Elemente ins Regiment der Kirche keine Garantien biete“(Artikel „Hundeshagen“in RE3 8, 453, 51). Die Rolle des politischen und weltanschaulichen Liberalismus in der Kirchengeschichte des 19. Jahrhunderts bedarf der sorgfältigen Untersuchung. Klischeeurteile sind hier nicht erlaubt. Der Klassiker der liberalen Geschichtsschreibung und Geschichtsanschauung in Deutschland, der Oldenburger Friedrich Christoph Schlosser (1776–1861), lehrte von 1819 bis 1861 in Heidelberg und übte einen weitreichenden Einfluß aus. Er war Theologe und hielt das auch als Geschichtsschreiber fest. Vom unerreichten und unerreichbaren Wert des ursprünglichen Christentums, der „Religion Jesu“durchdrungen, setzte er Luther dem Urchristentum an die Seite und folgte im ganzen dem Schema Gottfried Arnolds, daß das „innere Christentum“gut, die „äußere Kirche“entartet sei (Weltgeschichte für das deutsche Volk, 19 Bde. 1841 – 1857 IV, S. 433). Im Vorwort zum V. Band bekannte er: „Der Verfasser verdankt seine seligsten Stunden der Kontemplation. Wie sollte er nicht einer Lehre günstig sein, die uns auf die Seligkeit des inneren Lebens und auf einen göttlichen Geist führt, der mitten im irdischen Treiben zum göttlichen Schauen führt?“(Bd. 5, S. VI) und fuhr fort: „Was das Wesen des Christentums, Liebe und Barmherzigkeit und Aufopferung angeht, so hat er die beseligenden Wirkungen des christlichen Glaubens in einem langen Leben so sehr erfahren und tröstet sich, von den mit der Muttermilch eingesogenen biblischen Vorstellungen und Begriffen erfüllt, so vollkommen im höchsten Alter mit den Wahrheiten desselben über die Kürze des Lebens und die Nichtigkeit jedes Ruhms bei den Menschen und aller irdischen Bestrebungen, daß er unmöglich vom Christentum unvorteilhaft urteilen kann und wird“(ebd., S. VII). Diese Haltung, die der Geschichtsdarstellung Schlossers ihren Rückhalt gibt, führt weit über die Verpflichtung gegen den kantischen kategorischen Imperativ hinaus, die Heinrich Ritter von Srbik a.a.O. (s. Anm. 104) I, S. 160 f. als seine einzige Orientierung hinstellte. Zu dieser Art von liberaler Frömmigkeit, die in Wahrheit eine Fortbildung des mystischen Spiritualismus vom 16. und 17. Jahrhundert war, der großen Konkurrenzbewegung und Protestbewegung gegen die Reformation und gegen die konfessionelle Orthodoxie, welche durch den Pietismus Anerkenntnis und Aufnahme erlangte, gesellte sich im 19. Jahrhundert die von Eduard Spranger treffend „Weltfrömmigkeit“genannte Grundanschauung von Gott, Welt, Mensch und Leben. Er hat sie selbst nur bei den führenden Philosophen und Dichtern verfolgt, sie griff aber weit darüber hinaus. (Vgl. Eduard Spranger, Weltfrömmigkeit. Leipzig 1942.)Google Scholar
  131. 129).
    Dies war Stärke und Schwäche des Buches zugleich. Schon S. 4–6 wird der Parallelismus als Programm aufgestellt und S. 157–170 ausdrücklich als Thema abgehandelt. Er durchzieht aber das Ganze.Google Scholar
  132. 130).
    Es liegt ein durchaus eingeschränkter Nationalismus vor (vgl. S. 525–539, darin S. 538 f.: „Wir können daher von dem Satze nicht lassen, daß der Protestantismus als solcher der Vollziehung des deutschen Staatslebens in der Form der Nationalität keineswegs Eintrag thut oder gethan hat, derselbe vielmehr für diese, wie jede andere Richtung, in welcher sich Deutschland einer hoffnungsreichen Zukunft zubilden mag, vollgültige Bürgschaften in sich trägt.“). Vgl. auch Anm. 89.Google Scholar

Copyright information

© Springer-Verlag Berlin · Heidelberg 1971

Authors and Affiliations

  • Martin Von Schmidt

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