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Kontextualität und Universalität

Chapter
Part of the Ethische Ökonomie. Beiträge zur Wirtschaftsethik und Wirtschaftskultur book series (ETH.ÖKO., volume 2)

Zusammenfassung

Mit dem Begriff der Interkulturalität ist ein Austausch zwischen unterschiedlichen Kulturen angesprochen, die weder ineinander überfuhrt werden sollen noch eine Trans-kulturalität im Sinne einer Über-Kultur intendieren. Zwar vollzieht sich der interkulturelle Dialog heute, sofern er philosophisch, soziologisch-kulturwissenschaftlich, ökonomisch und religiös-theologisch in Ansätzen schon besteht16 parallel zur möglichen Weltvergemeinschaftung der Staaten, aber damit ist noch keineswegs entschieden, ob dieser politischwirtschaftliche Vorgang mit dem inter-kulturellen Geschehen auch identisch sein muß. Die Ausklammerung der politischen Weltdimension bedeutet in diesem Buch deshalb kein Vergessen eines wichtigen Zukunftsproblems,17 sondern nur seine methodische Zurückstellung, sofern das Politische bei uns eher den kulturellen Habitus ausdrückt und mitprägt, aber nicht selbst derart den Hauptteil einer je spezifischen „Inkulturation“ darstellt, wie dies beispielsweise in den lateinamerikanischen Ländern der Fall ist, die ihre Kultur als Inkulturation in eine im Bewußtwerden begriffene eigenständige „Kultur der Befreiung“ verstehen.18

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Notes

  1. 16.
    Vgl. für alle Aspekte die zum erstenmal prinzipiell interkulturell angelegte 5teilige Encyclopédie Philosophique Universelle, hrsg. v. A. Jacob, Paris: (P.U.F.) 1988–1995, sodann unter anderem im einzelnen F. Wimmer: Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien, und Lateinamerika, Wien, (Braumüller) 1988; P. Gordan (Hrsg.): Evangelium und Inkulturation, Graz (Styria) 1992; R. Polin: La création des cultures. D’une philosophie de l’histoire à une philosophie des cultures, Paris (P.U.F.) 1993; T. Lee: Kultur als Widerstand und Befreiung. Zur geschichtlichen Entwicklung der humanistischen Idee in Europa und in der Dritten Welt, Frankfurt a. M. (Lang) 1993; N. Adler: „Cross Cultural Management: Issues to be faced“, International Studies of Management and Organisation, 13/1–2(1987).Google Scholar
  2. 17.
    Vgl. beispielsweise M. Kriele: Die demokratische Weltrevolution, Göttingen (Vandenhoeck amp; Ruprecht) 1987; P. Koslowski: „Sozial-und Kulturphilosophie“ (über Binnenmarkt und Einigung Europas), in: P. Koslowski (Hrsg.): Orientierung durch Philosophie. Ein Lehrbuch nach Teilgebieten, Tübingen (Mohr) 1991, Teil II, Kap. 1; C.-F. Geyer: Einführung in die Philosophie der Kultur, Darmstadt (Wissenschaftl. Buchgesellschaft) 1994, hier bes. Kap. über multikulturelle Gesellschaften und verschiedene Formen des Fundamentalismus’ (S. 130 ff.).Google Scholar
  3. 18.
    Vgl. R. Fornet-betancourt (Hrsg.): Interdisziplinäre und interkulturelle Forschung in der Theologie. Autochthone Theologien und Kulturen, Eichstätt (Diritto) 1992, S. 13–29: „Skizzierung einiger Grundvoraussetzungen des Themas aus hermeneutisch-epistemologischer Perspektive“; Ethik und Befreiung, Aachen (Augustinus) 1990, als Einleitungstext: „Vernunft und Kontext. Überlegungen zu einer Vorfrage im Dialog lateinamerikanischer und europäischer Philosophie“.Google Scholar
  4. 19.
    Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1987, S. 165. Vgl. dazu W. Engler: Selbstbilder (1992), S. 144 ff. — Erstaunlich bleibt, wie wenig sich gerade im Rahmen solcher Methodendiskussion die These von M. Henry durchsetzen konnte, die „subjektive Praxis“ im phänomenologischen Sinne sei ek-statisch eben gerade nicht zugänglich. Vgl. seine umfassende Untersuchung in 2 Bänden: Marx I. Une philosophie de la réalite; II. Une philosophie de l’économie, Paris (Gallimard) 1976 (Neuaufl. 1991).Google Scholar
  5. 20.
    Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen (Mohr) 1920, S. 569 („Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung“). Vgl. auch für neuere Untersuchungen H. Behr: „Theorie des Fremden als Kultur-und Zivilisationskritik. Ein kritischer Forschungsbericht“, Philosophisches Jahrbuch, 102/1 (1995), S. 186–194.Google Scholar
  6. 21.
    Darin unsere systematische, ontologisch-phänomenologische Arbeit Leiblichkeit als Lebendigkeit, Freiburg/München (Alber) 1992, weiterführend, wo die Sachanalysen für die soeben gemachten Behauptungen überprüft werden können. Vgl. auch die Besprechung von E. Jain: Philosophischer Literaturanzeiger, 46/4 (1993) S. 338–343.Google Scholar
  7. 22.
    Vgl. E. Husserl: Zur Phänomenologie der Inter Subjektivität. Texte aus dem Nachlaß, III. Teil: 1929–1935 (Husserliana XV), Den Haag (Nijhoff) 1973, Beilage 11: „Heimwelt, fremde Welt und die Welt“ (S. 214–218). Mit Gewinn sind aber auch die Forschungsmanuskripte des I. und II. Teils (Husserliana XIII–XIV, 1973) hinzuzuziehen. Vgl. außerdem K. Held: „Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt“, in: E. W. Orth (Hrsg.): Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phänomenologie. Beiträge zur neueren Husserl-Forschung (Phänomenologische Forschungen 24/25), Freiburg/München (Alber) 1991, S. 305–337; B. Waldenfels: „Verschränkung von Heimwelt und Fremdwelt“, in: R. A. Mall/D. Lohmar (Hrsg.): Philosophische Grundlagen der Interkulturalität, Amsterdam/Atlanta (Rodopi) 1993; V. BENDIG: Das Prinzip Gegensatz. Beitrag zu einem interdisziplinären, phänomenologischen Vergleich fundamentaler Strukturgesetze in Natur und Kultur, Frankfurt a. M. (Lang) 1992.Google Scholar
  8. 23.
    „Vernunft und Kontext“ (1992), S. 108–115, hier S. 114 (Hvh. R. K.). Vgl. „Rassenbeziehungen als interkulturelles Verstehens-und Kommunikationsproblem“, in: K. Kohut (Hrsg.): Rasse, Klasse und Kultur in der Karibik, Frankfurt a. M. (Vervuert) 1989, S. 51–62.Google Scholar
  9. 24.
    Was aber für die „Dritte Welt“ allgemein gelten dürfte; vgl. schon U. Cerroni: „Die westliche Kultur und die Dritte Welt“, Internationale Dialog Zeitschrift, III/3 (1970), S. 194–208.Google Scholar
  10. 25.
    In dem Sinne, daß der Andere instrumentalisiert wird, um ästhetische, existentielle und ethische Abwesenheiten in der eigenen Kultur auszugleichen; vgl. M. Duala-M’bedy: Xenologie. Die Wissenschaft vom Fremden und die Verdrängung der Humanität in der Anthropologie, Freiburg/München (Alber) 1977, S. 325 ff. Außerdem H. Beck: „Lateinamerika als Ort kreativer Kulturbegegnungen. Zukunft im Widerspruch zur Gegenwart?“, in: R. A. Mall/D. Lohmar (Hrsg.): Philosophische Grundlagen der Interkulturalität (1993).Google Scholar
  11. 26.
    Vgl. L. u. T. Engl (Hrsg.): Die Eroberung Perus in Augenzeugenberichten, München (DTV) 1977.Google Scholar
  12. 27.
    Vgl. G. von Rad: Theologie des Alten Testaments I: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels, München (Kaiser) 1966, S. 174 ff. Dazu die philosophisch-hermeneutische Reflexion von P. Ricoeur: „Expérience et langage dans le discours religieux“, in: J.-F. Courtine (Hrsg.): Phénoménologie et Théologie, Paris (Critérion) 1992, S. 15–40. Für die griechische Sichtweise, die gleichzeitig die europäische „Geschichtsschreibung“ inaugurierte: Herodot: Historien, 2 Bde., hrsg. v. J. Feix, München (Heimaran) 1963. Über das erzählsophistische Konstruktionsprinzip von „Sein“ und „Sagen“ dieser Historíai, was ursprünglich übrigens Eroberungen bedeutete, vgl. F. Hartog: Le miroir d’Hérodot, Paris (Gallimard) 1980.Google Scholar
  13. 28.
    Hier nur ein paar Hinweise auf die philosophische Eigenaufklärungsarbeit dieser Gewalt-Vernunft: Th. W. Adorno/ M. Horkheimer: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Amsterdam: (Querido) 1947 (Neuaufl. 1969); S. Weil: L’enracinement, Paris (Gallimard) 1949 (posthume Veröffentlichung durch Albert Camus; dt. Übers.: Die Einwurzelung, München [Kösel] 1956); G. Bataille: La part maudite. Essai d’économie générale I: La consumation, Paris (Minuit) 1949 (dt. Übers, in: Das theoretische Werk I, München [Fink] 1975); M. Foucault: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris (Gallimard) 1966 (dt. Übers.: Die Ordnung der Dinge, Frankfurt a. M. [Suhrkamp] 1974). Vgl. zur hermeneutisch ausführlicheren Analyse dieser abendländischen Gewalt-Kraft-Idolatrie auch R. Kühn: Deuten als Entwerden, (1989), S. 162 ff.Google Scholar
  14. 29.
    Vgl. „Rassenbeziehungen als interkulturelles Verstehens-und Kommunikationsproblem“ (1989), S. 54 ff. Sowie umfassender: Cuestiones de método para una filosofía intercultural desde Ibero-Américana, México 1993. Aus paläanthropologischer Sicht K. Gerhardt: Aggression und Rassismus — elementare Verhaltensweisen?, München (Kösel) 1973.Google Scholar
  15. 30.
    Dies ist die Grundthese von M. Henry’s kulturkritischer Analyse unserer Gegenwart als „neuer Barbarei“; vgl. La barbarie, Paris (Grasset) 1987 (dt. Übers.: Die Barbarei. Eine phänomenologische Kulturkritik, Freiburg/München [Alber] 1994).Google Scholar
  16. 31.
    So schon der Dominikaner Francisco de Vitoria, einer der Mitbegründer der modernen Naturrechtslehre im Anschluß an Thomas von Aquin, in seiner Vorlesung 1539 in Salamanca De Indis recenter inventis. Alle Quellenangaben hierzu bei E. Schäfer: „Die Indianer und der Humanismus. Die spanische Conquista in lateinischer Literatur“, in: E. u. B. Blattmann (Hrsg.): Reinhold Schneider-Ich, Tod, Gott, Frankfurt a. M.-Bern-New York (Lang) 1985, S. 205–259 (Lit.). Zur heutigen Begründung der Menschenrechte mit Rückgriff auf den Lebensund Personbegriff sowie auf eine „zivilisatorische Weltordnung“: W. Schweidler: Geistesmacht und Menschenrecht. Der Universalanspruch der Menschenrechte und das Problem der Ersten Philosophie, Freiburg/München (Alber) 1994.Google Scholar
  17. 32.
    Zur Typologie des eurozentrischen Fremdverständnisses im Verwendungszusammenhang der Bezeichnungen „Barbaren, Exoten, Heiden“ vgl. auch F. Wimmer: Interkulturelle Philosophie 1: Geschichte und Theorie, Wien (Passagen Verlag) 1990, S. 80 ff., 113 ff. Für außereuropäische „Kulturbegegnungen“ im analogen Sinne vgl. beispielsweise P. Ottino: „L’empreinte culturelle musulmane dans l’océan indien“, in: Encyclopédie Philosophique Universelle I (1988), S. 1497–1504.Google Scholar
  18. 33.
    Vgl. L. Pollmann: Der Neue Roman in Frankreich und Lateinamerika, Stuttgart (Kohlhammer) 1968, S. 190 ff.-An sich geht es aber hier um ein noch sehr viel fundamentaleres phänomenologisches Problem, das wir in der Kürze nur andeuten können und das zum Beispiel von Heidegger als die „Gleichursprünglichkeit“ von Dichten und Denken thematisiert wurde, das sich nicht in „Philosophie“ im herkömmlichen Sinne auffangen lasse, und von M. Henry als narrer le pathos zu einem Sprachverständnis geführt wurde, welches der modernen Skepsis seit Hegel widerspricht, alles „Sagen“ sei ein „Töten“ der konkret-lebendigen Realität (vgl. Interview: Revue des Sciences humaines, 1 [1991], S. 49–65). Solche „pathische Narration“ ist eben nicht nur literarischer Diskurs mit „sozialkommunikativen“ Implikationen, sondern immer auch lebensimmanente Unmittelbarkeit-selbst in der philosophischen Begrifflichkeit noch, insofern auch das „Denken“ ein Vollzug der modal-transzendentalen Lebensaffektion bleibt. In der Tatsache der Befreiungsphilosophie scheint uns dies mitzuschwingen und wäre im Zusammenhang mit dem „Übergang“ von der Affektivität zur Vorstellung genauer aufzuzeigen. Aber wenn Enrique Dussel im letzten die „Interpellation“ des Armen nach Gerechtigkeit an dessen „leidende Körperlichkeit als Gehalt, Referenz oder Bedeutung seines Sprechaktes“ bindet, dann formuliert er nicht nur über Apels und Habermas’ „ideale bzw. pragmatischtranszendentale Kommunikationsgemeinschaft“ hinaus eine lebendig-reale Gemeinschaft, die immer auch den Anderen als das im Unterdrücker-Systemdiskurs „noch-nicht-seiende Novum“ ethisch einschließt. Vielmehr setzt die dazu geforderte ethische Achtung vor dieser (ungerecht leidenden) Andersheit und ihrem Anruf-wie schon als Kritik an Kants praktischer Gesetzesbefolgung-ein tatsächliches „Gefühl“ als Mit-Pathos voraus, das unsere real-transzendentale Gemeinschaftlichkeit (Sympraxis) ausmacht. Vgl. E. Dussel: „Die Vernunft des Anderen. Die ‘Interpellation’ als Sprechakt“, in: R. Fornet-Betancourt (Hrsg.): Diskursethik oder Befreiungsethik?, Aachen (Augustinus) 1992, S. 96–119, hier bes. S. 107 f., 119 f. (Apel’s Replik ebd. S. 16–54: „Die Diskursethik und die Herausforderung der Dritten Welt“).-Nach dem linguistic turn und dem pragmatic turn stünde sozusagen ein affective turn an, den im Grunde auch alle Lévinas’schen Begriffe beinhalten, die Dussel für die Ethizität der Interpellation heranzieht, nämlich: Proximität, Schweigen, system-oder totalitätsdiesseitige Sittlichkeit, Erotik. Ähnliches gilt von Dussel’s Marxlektüre (ebd. S. 100 f.) betreffs einer apriorischen Gemeinschaft lebendig-bedürftiger Produzenten und Konsumenten. Hierin trifft sich Dussel in gewisser Weise mit der Henryschen Marxdeutung (vgl. unsere Anm. 19 sowie auch folgende Kapitel 3. 1–4: „Wirtschaft und Kultur“).Google Scholar

Copyright information

© Physica-Verlag Heidelberg 1996

Authors and Affiliations

  1. 1.Institut für Philosophie derUniversität WienWienGermany

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