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Arbeit und „äquivalenter“ Warentausch

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Part of the Ethische Ökonomie. Beiträge zur Wirtschaftsethik und Wirtschaftskultur book series (ETH.ÖKO., volume 2)

Zusammenfassung

Wirtschaftliches Tätigwerden als Arbeit hat einen zweifachen Sinn. Zum einen beinhaltet es all jene Aktivitäten, welche die lebendigen Individuen zum Lebenserhalt und zur Weiterentwicklung einsetzen. Eine solche Produktion besteht in der Veränderung von Naturelementen, die den Bedürfnissen der Menschen entsprechend transformiert werden. Diese „Gebrauchswerte“ bilden die Gesamtheit der „Produkte“, die zum Verzehr oder zum Verbrauch bestimmt sind, wobei offensichtlich ist, daß über die Korrelation von Bedürfen/Kultur von vornherein kulturelle — und damit „ethische“ — Entscheidungen in die Produktion mit einfließen. Bevor diese aber allein von gesellschaftlich-ökonomisch relevanten „Verhältnissen“ bestimmt gesehen wird, ist nochmals zu betonen, daß die verändernde Arbeitskraft das je individuelle Leben ist und somit jede Form von Produktion ursprünglich in diesem Leben gegründet bleibt. Sieht man darüber hinaus die gesamte Menschheitsgeschichte als die Geschichte der Naturveränderung, so ist folglich der wirtschaftliche Bereich mit der letzteren gleichursprünglich. Andererseits jedoch impliziert die phänomenologische „Substanz“ des Ökonomischen als lebendig-produktive Arbeitskraft auch den Tausch der Gebrauchswerte. Und hier stößt jede wirtschaftliche Analyse notwendigerweise auf die entscheidende Frage — nicht nur im quantitativen Sinne, sondern auch kulturell als Ethik und Institution: Wie, das heißt in welchen quantifzierbaren Verhältnissen, wird getauscht?

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Notes

  1. 3.
    So wertvoll die einzelnen geschichtlich-hermeneutischen Unterscheidungen bei Hannah Arendt zwischen Tätigkeit, Arbeit, Herstellen und Handeln sind, die hier nicht berücksichtigt werden können, so bleibt die Frage nach ihrer letzten ontologischen Fundierung „im Leben“, das mehr ist als natural-historische Geburt; vgl. Vita activa oder Vom tätigen Leben, München-Zürich (Piper) 1987. Daß sich sodann gerade am Tauschvorgang eine weitgehend zivilisations-und ideologiekritische Debatte entzünden kann, zeigt besonders gut das Werk in zwei Bänden von Georges Bataille: Der Begriff der Verausgabung; Der verfemte Teil, München (Fink) 1975. Vor allem im letzteren entwirft er eine „Allgemeine Ökonomie“, wonach der Lebensbewegung des Überschusses auf der Erde ein Vergeudung (Opfer und Potlatch) zu entsprechen habe. Demgegenüber definiert sich die klassische Wirtschaftslehre als Verteilung „knapper Mittel“. Vgl. L. C. Robbins: An Essay on the Nature and Significance of Economic Science, London (Macmillan) 1932, S. 15: „Economics is the science which studies human behaviour as a relationship between ends and scarce means which have alternative uses.“ Oder P. A. Samuelson/W. D. Nordhaus: Volkswirtschaftslehre. Grundlagen der Makro-und MikroÖkonomie 1, Köln (Bund-Verlag) 81987, S. 29: „Die Wirtschaftswissenschaft beschäftigt sich mit den Entscheidungen, die die Mitglieder einer Gesellschaft hinsichtlich der Verwendung knapper Ressourcen mit alternativer Verwendbarkeit treffen, wie sie diese zum Zwecke der Produktion verschiedener Güter einsetzen und sie für den gegenwärtigen oder zukünftigen Konsum unter die einzelnen Wirtschaftssubjekte oder Gesellschaftsgruppen verteilen.“ Zur Unterscheidung der Fachbezeichnung: Volkswirtschaftslehre, Wirtschaftswissenschaften (economics), Weltwirtschaftslehre, ökonomische Theorie mit jeweiliger Angliederung wie Industrie-Ökonomie, Politischer Ökonomie etc. vgl weiterhin P. Koslowski: Gesellschaftliche Koordination. Eine ontologische und kulturwissenschaftliche Theorie der Marktwirtschaft, Tübingen (Mohr) 1991, S. 66 f., 98 f., der einen wirtschaftstheoretischen Ordnungsversuch einschließlich Metaphysik und Ethik darstellt und insoweit dem gesamtkulturellen Anliegen der lebensphänomenologischen Wirtschaftsanalyse entgegenkommt.Google Scholar
  2. 4.
    Dies widerspricht nicht, um keine falschen Schlüsse hier zu ziehen, der phänomenologischen Gemeinschaftlichkeit des Mit-Pathos oder der kulturellen Sym-Praxis, wie wir sie im Mittelteil dieses Buches beschrieben haben und die der Lebensselbstaffektion gleichursprünglich sind, denn sofern solches Leben nur individuell gegründet ist, kann es prinzipiell auch nur „im Plural“ existieren, um eine Husserlsche Wendung in bezug auf die eine Lebenswelt als „Welt im Plural“ aufzugreifen. Gerade meine Einzigkeit schließt also die „Anderen“ ein. Daß diese Problematik von mit-ursprünglicher Gemeinschaftlichkeit und „geplanter“ Tauschregulierung unter anderem den geheimen Grund der letztjährigen Ost/West-Geschehnisse ausmacht, hat M. Henry in einem jüngeren Werk gezeigt: Du communisme au capitalisme. Théorie d’une catastrophe, Paris (Jacob) 1990.-Zur Kritik eines „platonisierenden“ Politikverständnisses dabei vgl. S. Cantin: Le philosophe et le déni du politique. Marx, Henry, Platon, Sainte Foy/Canada (Presses Universitaires de Laval) 1992. Nach Cantin verliert die politische Dimension, die wir hier-wie schon früher erwähnt-nicht näher darstellen können, jedes ontologische Daseinsrecht, wenn die Ursprungsoffenbarung des Erscheinens ausschließlich in der Subjektivität stattfinden soll. Er übersieht aber dabei den mit-originären Sachverhalt der genannten phänomenologischen Gemeinschaftlichkeit, die „älter“ als politisches Handeln ist, weshalb seine Diskussion sich hauptsächlich an Hannah Arendt orientiert, die gleichfalls vom ek-statischen Handlungsbegriff allein ausgeht und damit das Politische, Öffentliche, zur zentralen hermeneutischen Kategorie macht. Im Zusammenhang mit einem unumgehbaren Tauschproblem wäre auch der Vergleich mit all jenen ontologischen Grundlageversuchen in der Wirtschaftstheorie weiterzuführen, die von einer „Ewigen Wirtschaft“ (Friedrich von Gottl-Ottilienfeld), einer „zeitlosen Theorie“ der Wirtschaft (Arthur Spiethoff) oder von „allgemein-ökonomischen Kategorien“ (Werner Sombart) etc. sprechen; vgl. G. Kolb: „Volkswirtschaftslehre als Kulturtheorie“ (1994), S. 187 f. Aber dabei wäre dann genau jeweils das ontologisch-phänomenologische Erscheinungsapriori zu eruieren, was unseren Umfangsrahmen sprengt. Es läßt sich aber insgesamt, wie schon betont, davon ausgehen, daß die meisten Wirtschaftslehren historisch-soziologischer bzw. historisch-ethischer Provenienz eine hermeneutische Ontologie implizieren, die auf intentional-stellungnehmende Sinntranszendenz ausgerichtet ist und darunter auch stets „Leben“ im rein anthropologisch-empirischen Sinne subsumiert.Google Scholar
  3. 5.
    Vgl. Genealogie der Moral, I, 23: „Es gibt kein’ sein’ hinter dem Tun, Wirken, Werden; ‘der Täter’ ist zum Tun bloß hinzugedichtet-das Tun ist alles. Das Volk [unter der Verführung der Sprache und der in ihr versteinerten Irrtümer der Vernunft] verdoppelt im Grunde das Tun, wenn es den Blitz leuchten läßt, das ist ein Tun-Tun: es setzt dasselbe Geschehen einmal als Ursache und dann noch einmal als deren Wirkung.“ Werke II, hrsg. v. K. Schlechta, München (Hanser) 1976, S. 790.-Zweifellos sehen auch kritische Stimmen einen solchen „Modell-Platonismus“ in der neoklassischen reinen Ökonomie vor allem, die an den Erfahrungstatsachen scheitern muß. Aber diese Kritik bei Hans Albert führt nur dazu, Wirtschaftslehre nicht gegenüber soziologischen und sozialpsychologischen Erkenntnissen isolieren zu sollen; vgl. Marktsoziologie und Entscheidungslogik. Ökonomische Probleme in soziologischer Perspektive, Neuwied/Berlin (Luchterhand) 1967, S. 338. Aus solchen Einwänden heraus lassen sich dann gerade auch die neueren „kulturtheoretischen“ Überlegungen in der Wirtschaftslehre begründen: „Demnach geht es bei der Kulturtheorie-zum Sachgebiet Wirtschaft hinzutretend [das heißt zu oben genannten ‘unwandelbaren’, ontologischen Kategorien wie Produktion, Ertrag, Einkommen etc.]-zusätzlich um die jeweilige raum-zeitliche Einkleidung dieses (dann realisierten) Sachgebietes, eben um die Kulturwirklichkeit Wirtschaft.“ G. Kolb: „Volkswirtschaftslehre als Kulturtheorie“ (1994), S. 190. P. Koslowski: Gesellschaftliche Koordination (1991), S. VIII f., 4 f., 8 f., 67 ff., versteht Kultur im Anschluß an Gustav Schmoller als einen „Zwischenbau“ zwischen Staat und Wirtschaft, um auf beide über faktische Sitten und ethische Normen einzuwirken. Er kritisiert aber Schmoller dort, wo die Frage nach „Lebensförderlichkeit“ oder „Lebensabträglichkeit“ zu einem reinen „Opportunitätsurteil“ wird, das nicht die ganze ethisch-kulturelle Anforderung erfülle (ebd. S. 92 ff.). Hinter diesem Vorwurf ist seine allgemeine Kritik am Historismus zu sehen, daß dieser außer dem „Erleben“ kein „übergeschichtlich Gültiges“ mehr kenne und dieses Erleben dann pantheistisch als kryptoreligiöse „Erlösung vom Allgemeinen und Wiederkehrenden“ in einen metaphysischen Status erhebe, das heißt eine Theorie des werdenden Absoluten als Relativismus biete (ebd. S. 86 f.). Dabei ist natürlich nicht zu übersehen, daß solche kulturtheoretische Wirtschaftslehre sich aus ganz heterogenen Quellen wie klassischer Metaphysik, verstehender Kulturwissenschaft und moderner Markttheorie speist, was nicht ohne einen gewissen eklektischen Methodenpluralismus geschehen kann, den die Lebensphänomenologie durch eine radikale Epoché auf das immanente Leben auszuklammern versucht.Google Scholar
  4. 6.
    Vgl. P. L. Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie, Frankfurt a. M. (Fischer) 1973; D. Savramis: Religionssoziologie. Eine Einführung, München (Nymphenburger) 1968; N. Koertgen: „Braucht die Sozialwissenschaft wirklich Metaphysik?“, in: H. Albert/K. H. Stapf (Hrsg.): Theorie und Erfahrung. Beiträge zur Grundlagenproblematik der Sozialwissenschaften, Stuttgart (Klett-Cotta) 1979, S. 55–79; A. Rüstow: Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus als religionsgeschichtliches Problem, Zürich (Europa Verlag) 1945.Google Scholar
  5. 7.
    So lautet der Schlußsatz von: Die Einwurzelung. Einführung in die Pflichten dem menschlichen Wesen gegenüber, München (Kösel) 1956, S. 437 (franz. Orig.: L’enracinement, Paris [Gallimard] 1949). Vgl. Fabriktagebuch und andere Schriften zum Industriesystem, Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1978. Dazu auch A. Moulakis: Simone Weil-die Politik der Askese, Stuttgart (Klett-Cotta) 1981, hier bes. S. 93 ff.Google Scholar
  6. 8.
    Vgl. Essays über Kunst und Künstler, hrsg. v. M. Bill, Bern (Benteli) 31973, S. 162 ff.; dazu J. Hahl-Koch: Kandinsky, Stuttgart (Hatje) 1993, S. 265 ff. (mit Abb.); R. Kühn: Leiblichkeit als Lebendigkeit (1992), S. 520 ff.-Von daher ist folgende Aussage von G. Kolb: „Volkswirtschaftslehre als Kulturtheorie“ (1994), S. 182, zumindest anzweifelbar, wenn nicht unhaltbar: „Es geht uns nicht [bei der Bestimmung kulturtheoretischer Wirtschaftslehre] um die innerliche Welt der Erkenntnis, um das moralisch Gute, um das ästhetische Empfinden: wohl aber um gemeinsame Einstellungen, Lebensstile, Verhaltensweisen, Wertmaßstäbe, Leitvorstellungen und zugleich um einen kollektiven Sinnzusammenhang.“ Ohne Zweifel ist jeder spezielle Wissenschaftsgegenstand ein Ausschnitt aus der Gesamterfahrung notwendigerweise, aber die Menschen in den verschiedenen Bereichen-hier in den Wirtschaftsprozessen-lassen sich konkret nicht nach diesem methodologischen Schema zergliedern. P. Koslowski: Gesellschaftliche Koordination (1991), S. 8 f., spricht ähnlich bloß von einem „kulturellen Zusatznutzen der materiellen Güter“, von einer Ästhetik als „spontaner Kultur“ aufgrund individueller Präferenzen in der Nachfrage und Produktion. Vgl. ebd. S. 84 f. zur Überschneidung der materialen Wertethik mit der ökonomischen Güterlehre des Nützlichen und der ästhetischen Güterlehre des Schönen.Google Scholar
  7. 9.
    Wir sind hier fern von jeder „Arbeitsromantik“ und verweisen-außer den bereits zuvor genannten-auf einige, hauptsächlich phänomenologische Analysen zum Thema Arbeit und Ökonomie bei E. Lévinas: Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Den Haag (Nijhoff) 41974, S. 81 ff.: „Innerlichkeit und Ökonomie“; W. Reese: Die Phänomenologie der schweren körperlichen Arbeit. Die Widerständigkeit der Realität, Frankfurt a. M. (Haag + Herchen) 1992; S. Müller: Phänomenologie und philosophische Theorie der Arbeit I: Lebenswelt-Natur-Sinnlichkeit, Freiburg/München (Alber) 1993.Google Scholar
  8. 10.
    Oder auch eines „Schöpfungsauftrags“, der im Grund diesen Freiheitshumanismus historisch motiviert; vgl. etwa E. Welte: Vom Sinn und Wert der menschlichen Arbeit. Aus der Gedankenwelt des hl. Thomas von Aquin, Heidelberg (Kerle) 1946; H. Rondet: Theologie der Arbeit, Würzburg (Echter) 1956. Gegenwärtig ist daher „Vollbeschäftigung“ (nicht eigentlich Arbeit) das zentrale Thema; vgl. G.-K. Kaltenbrunner (Hrsg.): Auf der Suche nach einer neuen Vollbeschäftigung. Die Mutation der Arbeit, Freiburg-Basel-Wien (Herder) 1979.Google Scholar
  9. 11.
    Eine Grundschrift für die Kultur der frühen Renaissance ist etwa Charles DE Bouelles (Carolus Bovillus): Liber de sapiente (1510), hrsg. v. R. Klibansky, in: Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos, Berlin 1927. Der Weise ist jener, der die Welt durch die Selbstreflexion ergänzt. Somit stehen Anthropologie, Erkenntnislehre und Theologie nicht im Gegensatz, denn Gott selbst wünscht diese Weisheit als Einheit des Wissens und des Empfindens, da die Vollendung des Menschen zugleich die Vollendung der Welt darstellt. Der Mensch ist in dieser Renaissanceschrift Mittelpunkt eines hierarchischen Universums, und in der „spirituellen“ Bindung an die Welt erfährt das menschliche Wesen seine Freiheit als solche. Dieser „Ineinsfall der Gegensätze“ verrät das sowohl mittelalterliche wie bereits moderne Erbe eines Nikolaus von Kues. Auf solchen Traditionshintergründen bezieht dann P. Koslowski: Gesellschaftliche Koordination (1991), S. 1 f., 63 ff., auch Religion mit Recht in die kulturelle Wirtschaftsanalyse ein.Google Scholar
  10. 12.
    Vgl. hier: Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung, Leipzig (Duncker amp; Humblot) 1912, 61964, sowie: Geschichte der ökonomischen Analyse, Göttingen (Vandenhoeck amp; Ruprecht) 1965. Auch P. Koslowski: Gesellschaftliche Koordination (1991) S. 33, schreibt: „Die Marktwirtschaft realisiert keine vordefinierten Zwecke außer jenen der Individuen. Der Markt ist ein Koordinationsprozeß, in den die Individuen eintreten, um ihre Präferenzen und Strategien an diejenigen der anderen und an die Bedingungen des Marktes anzupassen.“ Dem entspräche ebenfalls Léon Walras’ Modell eines tâtonnement am Markt, womit Marktteilnehmer ihre wechselseitige Tausch-bzw. Zahlungsbereitschaft mitund gegeneinander ausloten; vgl. ebd. S. 24 ff. Dieses Bild, dem auch in gewisser Weise die interaktionistische Vorstellung der Österreichischen Schule entspricht, käme einem „lebendigen Austausch“ auch am Markt eher entgegen als der Begriff vom physikalisch-mathematischen „Marktgleichgewicht“ (etwa nach Ricardo). Entsprechend lehnt P. KOSLOWSKI, ebd. S. 48 ff., auch ein ausschließliches Denken in Äquivalenten ab, sei es als strikter Marktmechanismus, sei es philosophisch als konsensuelle Abstimmung (herrschaftsfreier Diskurs nach Habermas) von faktischer und approximierter Bedürfnisbefriedigung. Allerdings ist mit einer solchen bloß äußeren Äquivalenzeinschränkung noch nicht die grundsätzliche Lebenssubstitution aufgehoben, die es prinzipiell zu sehen gilt, um Wirtschaft wieder näher an ihren eigentlichen Gegenstand-das Leben-methodenbewußter heranzurücken.Google Scholar

Copyright information

© Physica-Verlag Heidelberg 1996

Authors and Affiliations

  1. 1.Institut für Philosophie derUniversität WienWienGermany

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