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Gegen-Dialektik

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Zusammenfassung

Extra muros wirkte sich Rousseaus Impuls zum Irrationalismus weit nachhaltiger aus als in Frankreich selbst, wo seine negative Geschichtsphilosophie durch den Contrat social neutralisiert wurde, der im Jakobinismus sich mit dem Fortschrittsdenken der Aufklärung verband; und seinem Gefühlssubjektivismus durch die cartesianische Tradition Schranken gesetzt waren. Dagegen war seine Rezeption in Deutschland gross, wo der Einfluss der englischen Literatur der Empfindsamkeit sich mit dem Skeptizismus Humes gegen metaphysische Systematik mischte und einem Überschwang an Gefühlsseligkeit als subjektivunpolitischem Ausdruck der Rebellion gegen den im Klassizismus Form gewordenen Geist des Absolutismus Nahrung gab. Samuel Ri-chardsons und Lawrence Sternes Romane, die Naturlyrik von James Thomson, die Night Thoughts von Edward Young, Shaftesburys Ästhetik1 hatten in Deutschland einen umwälzenden Einfluss, der von Klop-stock bis zum Sturm und Drang einer Haltungsänderung der jungen Generation entsprach. Das bürgerliche Individuum, dessen politischer Entfaltung engere Grenzen gezogen waren als in England und Frankreich, vergewisserte sich seiner selbst in exaltierten Bekundungen seiner Subjektivität. Das private Ich und seine Gefühlsprojektionen wurden »literaturfähig«. Im religiösen Bereich hatte des Pietismus Wendung zur Innerlichkeit diese Freisetzung des empfindsamen Ich vorbereitet.2 Die Entdeckung der Psychologie (im modernen Sinne, also verschieden von der »rationalen Psychologie« als Teil der Metaphysik), auf die schon im Zusammenhang mit dem pädagogischen Impetus der Aufklärung verwiesen wurde3, brachte einen neuen Typus Literatur hervor.4

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Anmerkungen

  1. 1.
    In England, wo im 18. Jahrhundert die Machtverteilung der Klassen entschieden und der Anteil des Bürgertums an der Macht gesichert war, hatten die Zuwendung zur Natur und zur Gefühlswelt des Ich einen anderen gesellschaftlichen Horizont als in Deutschland, wo sie an die Stelle des politischen Status treten mussten und die Revolution der Ausdruckshaltung einen Ersatz für die politische Revolution darstellte. Klopstocks Biographie ist ein schönes Beispiel dafür.Google Scholar
  2. 2.
    Vgl. zur Wirkung des Pietismus auf die Sprach- und Ausdrucksphänomene in der Literatur Paul Böckmann, Formgeschichte der deutschen Dichtung, Hamburg 1949, S. 560ff. — Zur Entwicklung der individuellen Ausdruckshaltung ebd., Kapitel 6, S. 553–694.Google Scholar
  3. 3.
    Vgl. oben Hauptstück I, Kapitel 1.Google Scholar
  4. 4.
    Vom psychologischen Roman des Karl Philipp Moritz bis zum bürgerlichen Rührstück am Ausgang des 18. Jahrhunderts führt eine Linie. Vgl. zum Beispiel Josef Fürnkäs, Der Ursprung des psychologischen Romans, Stuttgart 1977; Horst Albert Glaser, Das bürgerliche Rührstück, Stuttgart 1969; Gert Mattenklott, Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang, Stuttgart 1968.Google Scholar
  5. 5.
    Friedrich Schlegel hat dieser Auffassung die theoretische Gestalt gegeben: »Die Encyklopädie endlich enthält die Auflösung der Philosophie in Poesie. Die Form, die man für die philosophische hält, ist gerade die unphilosophische.« Friedrich Schlegel, Kritische Ausgabe Band XIX, Philosophische Lehrjahre 1796–1808, Paderborn 1971, S. 77. Im Brief an Dorothea, ebd., Band VIII, Studien zur Philosophie und Theologie, Paderborn 1975, heisst es S. 42: »Vielleicht tätest Du gut, von der Philosophie selbst auch nicht mehr zu erwarten als eine Stimme, Sprache und Grammatik für den Instinkt der Göttlichkeit, der ihr Keim und wenn man auf das Wesentliche sieht, sie selbst ist.«- Diese Auffassung wirkt dann durch die ganze Lebensphilosophie hindurch. Vgl. Otto Friedrich Bollnow, Einfache Sittlichkeit, Göttingen 1947, S. 197f.: »Der Philosoph sucht, allgemein ausgedrückt, nach einem Verständnis des Lebens, aber die unmittelbare Selbstbetrachtung gibt ihm keinen Aufschluss. (…) Das Leben entzieht sich dem bewussten Suchen, aber es gestaltet sich im unbewusst gelingenden Ausdruck. (…) Jetzt ist das Verhältnis von Philosophie und Dichtung deutlich: Nicht in irgendeinem unverbindlichen Sinn um die Fülle des Stoffs und den Reichtum der Erfahrung geht es, sondern in einem viel präziser bestimmten Sinn darum, dass notwendig die Philosophie auf die schon gestaltete Welt des Ausdrucks angewiesen ist.«Google Scholar
  6. 6.
    Moses Mendelssohn, Philosophische Schriften, Band II, Troppau 1784, S. 91.Google Scholar
  7. 7.
    »Friedrich Heinrich Jacobi war der erste, der erklärte, man müsse gegen die Rationalisten mit ihren eigenen Waffen kämpfen.« Leo Matthias, Einleitung zur Auswahl aus den Schriften Jacobis, Berlin 1926, S. 15.Google Scholar
  8. 8.
    Friedrich Heinrich Jacobi, Allwils Briefsammlung (1775) und Woldemar (1779) in Band I und V der Gesammelten Werke, Leipzig 1812–1825.Google Scholar
  9. 9.
    »Die Jacobische Grille ist keine ernstliche, sondern nur eine affektierte Genieschwärmerei, um sich einen Namen zu machen, und ist daher kaum einer ernstlichen Widerlegung wert. (…) Ihm ist’s einerlei, auf welche Weise, wenn er nur grosses Aufsehen machen kann und zwar als Autor, und hierin hat man ihm wahrlich zuviel eingeräumt.« Immanuel Kant an Markus Herz, 7. April 1786. Die Charakterisierung Kants zeigt Jacobi als einen Vorläufer des »Medienzeitalters.«Google Scholar
  10. 10.
    Friedrich Heinrich Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, 1. Auflage Breslau 1785. Neue vermehrte Ausgabe Breslau 1789 (mit Beilagen) — nach der hier zitiert wird. Zur Einschätzung vgl. die parteilich rationalistische Einleitung Fritz Mauthners zu seiner Ausgabe Jacobis Spinozabüchlein, München 1912.Google Scholar
  11. 11.
    Dies, und nicht seine kaum existierenden wissenschaftlichen Verdienste, führte dazu, dass er 1804 mit dem Aufbau der Bayerischen Akademie der Wissenschaften betraut und deren erster Präsident wurde. — Ein Gesamtbild Jacobis zwischen Aufklärung und Idealismus entwirft Valerio Verra, Friedrich Heinrich Jacobi, Dall’ illuminismo all’idealismo, Torino 1963.Google Scholar
  12. 12.
    Spinoza-Büchlein, a. a. O. (1789), S. 4.Google Scholar
  13. 13.
    Ebd., S. 223–229.Google Scholar
  14. 14.
    Früh-jugendliche Einflüsse des Pietismus und der Eindruck der Rousseau-Lektüre während seiner Studienzeit kreuzen sich hier.Google Scholar
  15. 15.
    Spinoza-Büchlein (1789), a. a. O., S. 215 und 253.Google Scholar
  16. 16.
    Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Heidelberg 1817, §5.Google Scholar
  17. 17.
    F. H. Jacobi, Gesammelte Werke, a. a. O., Band IV,1, S. XXXI.Google Scholar
  18. 18.
    Gottfried Wilhelm Leibniz, Kleine Schriften zur Metaphysik, hg. und übers. von Hans Heinz Holz, Darmstadt und Frankfurt am Main 1965, S. 373ff. In der Festgabe Hans-Jürgen Treder zum 70. Geburtstag habe ich die Differenz des Pascalschen und des Leibnizschen Unendlichkeitsbegriffs profiliert.Google Scholar
  19. 19.
    Spinoza-Büchlein (1789), a. a. O., S. 424.Google Scholar
  20. 20.
    Jacobi, Gesammelte Werke a. a. O., Band VI, S. 150: »Gesetze des Willens sind nicht Gesetze, die der Wille empfängt, sondern die er gibt. Über dem Willen ist nichts; in ihm ist das Leben ursprünglich.« — Das könnte auch Nietzsche gesagt haben!Google Scholar
  21. 21.
    Jacobi, Gesammelte Werke, a. a. O., Band II, S. 58 ff: »Die Vernunft schafft keine Begriffe, erbaut keine Systeme, urteilt auch nicht, sondern ist, gleich den äusseren Sinnen, bloss offenbarend, positiv verkündend. Dies vor allem anderen ist festzuhalten: Wie es eine sinnliche Anschauung gibt, eine Anschauung durch den Sinn, so gibt es auch eine rationale Anschauung durch die Vernunft. (…) Wir müssen den Ausdruck Vernunft-Anschauung gebrauchen, weil die Sprache keinen anderen besitzt, um die Art und Weise anzudeuten, wie dem Verstande das den Sinnen Unerreichbare, in überschwenglichen Gefühlen allein (und doch als ein wahrhaft Objektives — das er keineswegs bloss erdachte) zu erkennen gegeben wird.«Google Scholar
  22. 22.
    Ebd., Band III, S. 38: »So gewiss ich Vernunft besitze, so gewiss besitze ich mit dieser, meiner menschlichen Vernunft nicht die Vollkommenheit des Lebens, nicht die Fülle des Guten und des Wahren — und so gewiss ich dieses mit ihr nicht besitze, und es weiss: so gewiss weiss ich, es ist ein höheres Wesen und ich habe in ihm meinen Ursprung. Darum ist denn auch meine und meiner Vernunft Losung nicht: Ich, sondern: Mehr als Ich! Besser als Ich — ein ganz Anderer.«Google Scholar
  23. 23.
    Ebd., Band II, S. 318: »Was der Geist hinzutun, ist das Nicht-Mechanische, das nicht nach einem allgemeinen Naturgesetz, sondern aus einer eigentümlichen Kraft Entspringende: in den Handlungen, Werken und Charakteren der Menschen. Wenn man diesen Einfluss, das Eingreifen des Geistes in die Natur leugnet, so leugnet man überall den Geist und setzt statt seiner, nur Naturwesen mit Bewusstsein.«Google Scholar
  24. 24.
    Ebd., Band II, S. 109.Google Scholar
  25. 25.
    Hegel hat das begriffslose Sprechen dieser Schwärmerei als Indiz ihrer philosophischen Belanglosigkeit sarkastisch beschrieben: »Das prophetische Aussprechen philosophisch sein sollender Wahrheiten gehört dem Glauben. (…) Dies begrifflose prophetische Reden versichert vom Dreifuss dies und jenes vom absoluten Wesen und verlangt, dass jeder unmittelbar in seinem Herzen es so finden solle. Das Wissen vom absoluten Wesen wird eine Herzenssache, es sind eine Menge Inspirierter, welche sprechen, deren jeder einen Monolog hält und den anderen eigentlich nur im Händedruck und im stummen Gefühl versteht. Was sie sagen, sind häufig Trivialitäten, wenn sie so genommen werden, wie sie gesagt werden; das Gefühl, die Gebärde, das volle Herz ist es erst, welche ihnen den Nachdruck geben müssen, — für sich sagen sie weiter nichts. Sie überbieten einander in Einfallen der Einbildungskraft, sehnsüchtiger Poesie.« Hegel W 20,417.Google Scholar
  26. 26.
    Novalis wie Schlegel berufen sich immer wieder auf Fichte. Inwiefern Fichte in der Tat einen Anfang der philosophischen Romantik darstellt, wird sich unten zu zeigen haben (Hauptstück IV). Fichtes eigene Entwicklung geht in andere Richtung. Die romantischen Motive halten sich jedoch im Umkreis, durch den Jacobi das Feld der Gegen-Dialektik abgesteckt hatte. Problemgeschichtlich gehören die Frühromantiker in diese Linie. Ab der 2. Hälfte des 18. Jahrhunderts beginnen sich rationale und irrationale Konzeptualisierungen der Dialektik zu verschlingen und zu durchkreuzen, sodass eine streng chronologische und einflussgeschichtliche Darstellung nicht mehr durchzuhalten ist, wenn das Gesamtprofil Konturen bekommen soll. Die Zeit zwischen 1780 und 1815 ist nicht nur politisch, sondern auch literarisch und philosophisch tumultuös.Google Scholar
  27. 27.
    Novalis, Schriften, hg. von Paul Kluckhohn, Leipzig 1928, Band 3, S. 157 (Abt. IX, Nr. 532).Google Scholar
  28. 28.
    Hugo Kuhn, Poetische Synthesis, Zeitschrift fir philosophische Forschung, Band V (1951), Heft 2 und 3, S. 161ff. und 358ff.Google Scholar
  29. 29.
    Novalis, Schriften, a. a. O., Band 2, S. 411 (Abt. VI, Nr. 468); und Band 3, S. 145 (Abt. IX, Nr. 473).Google Scholar
  30. 30.
    Hugo Kuhn, a. a. O., S. 367.Google Scholar
  31. 31.
    Novalis, a. a. O., Band 3, S. 157.Google Scholar
  32. 32.
    Vgl. Hugo Kuhn, a. a. O., S. 172: »Hier gebe ich, das empirische Ich, der empirischen Welt praktisch ihr Sein: Mit meinen ›Gedanken‹ und ›Sensationen‹ bestimme ich sie konkret als ›Körper‹ und ›Seele‹ gleich mir, d. h. als ›Du‹. Der ›Wille‹ Fichtes wird zum konkret praktisch wirkenden Gefühl, zur ›Liebe‹. Darin erhalten jetzt Welt und Ich ihr empirisches Sein.«Google Scholar
  33. 33.
    Novalis, a. a. O., Band 3, S. 157.Google Scholar
  34. 34.
    Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, GW 11, S. 13ff. = W 6, S. 24ff.Google Scholar
  35. 35.
    Novalis, a. a. O., Band 3, S. 157: »Alles kann Ich sein und ich Ich oder soll Ich sein.«Google Scholar
  36. 36.
    Friedrich Schlegel, Kritische Ausgabe, a. a. O., Band VIII, Studien zur Philosophie und Theologie, S. 48f. (Brief an Dorothea). — Auf den Spuren der Romantik hat Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, Frankfurt am Main 1984 (5. Auflage) seine Theorie der Fühlungen entwickelt.Google Scholar
  37. 37.
    Schlegel, KA XI, Philosophische Vorlesungen 1800–1807, S. 93 und 103. Die hier zitierte Jenenser Vorlesung über Transzendentalphilosophie stammt aus 1800/1801. — Wir betrachten vor allem den Schlegel der Jahre vor und um 1800, nicht mehr die spätere Entwicklung, weil es in unserem Zusammenhang nur darauf ankommt, den Übergang von Problemen der Dialektik in die Romantik darzustellen, wo sie zu einem Gegen-Bild zu der Dialektik umgezeichnet werden, wie sie sich in der Linie von Leibniz bis zu Hegel ausbildete. Die strukturelle Verwandtschaft mit dem Typus »Negative Dialektik« ist erkennbar, die Beziehung der »Frankfurter Schule« zur Romantik ist enger, als es deren Vertreter selbst wahrhaben wollten.Google Scholar
  38. 38.
    Ebd., S. 103.Google Scholar
  39. 39.
    Ebd., S. 93: »Alles Wissen ist symbolisch — welcher Satz sich auf die Form der Philosophie bezieht, und daraus folgt nun auch, dass die Form der Philosophie unendlich ist.«Google Scholar
  40. 40.
    Die Verwandtschaft der Romantik mit dem rabbinischen Schriftverständnis hat Walter Benjamin dargestellt und in seiner Geschichtsphilosophie erneuert. Siehe Walter Benjamin, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, Gesammelte Schriften Band I, Frankfurt am Main 1974, S. 7ff. Zu Benjamins theologischer Geschichtsphilosophie vgl. Hans Heinz Holz, Philosophie der zersplitterten Welt. Reflexionen über Walter Benjamin, Bonn 1992, S. 113ff. — Zur Beziehung zur Romantik vgl. Hans Heinz Holz, Idee, in: M. Opitz/E. Wizisla, Benjamins Begriffe, Frankfurt am Main 1998.Google Scholar
  41. 41.
    Schlegel, Kritische Ausgabe Band XII, a. a. O., S. 95: »Alle Wahrheit ist relativ; dem Satz ist beygeordnet: Es giebt eigentlich gar keinen Irrthum.« Dass von einer solchen Aussage der Weg zu Nietzsche führt, liegt auf der Hand.Google Scholar
  42. 42.
    Ebd., S. 101.Google Scholar
  43. 43.
    Vgl. Hans Heinz Holz, Philosophische Theorie der bildenden Künste, Band III: Der Zerfall der Bedeutungen, Bielefeld 1997, S. 311. Schlegel erweist sich als der paradigmatische Protagonist der Postmoderne!Google Scholar
  44. 44.
    Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissen und Glauben, W II, S. 301: »In der Idee ist Endliches und Unendliches eins und deswegen die Endlichkeit als solche verschwunden, insofern sie an und für sich Wahrheit und Realität haben sollte; es ist aber nur das, was an ihr Negatives ist, negiert worden und also die wahre Affirmation gesetzt.«Google Scholar
  45. 45.
    Parmenides frg. B 8: hen, pan, syneches.Google Scholar
  46. 46.
    Parmenides frg. B 1, 30: die nicht am Wahrheitskriterium gemessenen doxai brotôn, die »Meinungen der Sterblichen.« Ebenso B 8, 51: doxai broteiai — sterbliche Meinungen, und B 8, 61: gnômê brotôn — Ansicht, Meinung der Sterblichen.Google Scholar
  47. 47.
    Schlegel, Kritische Ausgabe Band XVIII, Philosophische Lehrjahre, a. a. O., 1962, S. 92. Die von Schlegel gebrauchten Kürzel in den handschriftlichen Manuskripten sind von uns in vollständige Wörter aufgelöst.Google Scholar
  48. 48.
    Ebd., S. 100.Google Scholar
  49. 49.
    Ebd., S. 124Google Scholar
  50. 50.
    Der Heideggersche Terminus ist hier durchaus angemessen. Bei Schlegel finden sich wie in der Büchse der Pandora alle Konzeptualisierungen der nachhegelschen Philosophie, von Nietzsche über Heidegger und Adorno bis zu den Poststrukturalisten. Die Romantik ist mehr als eine nur historisch zu klassifizierende geistesgeschichtliche Epoche, sie ist ein weltanschauliches Paradigma.Google Scholar
  51. 51.
    Schlegel, Kritische Ausgabe, a.a.O., Band XVIII, S. 69.Google Scholar
  52. 52.
    Ebd., S. 262: »Alle Fragmente charakterisieren Classifikationen des Universums, des Zeitalters, der Menschheit.«Google Scholar
  53. 53.
    Ebd., S. 139.Google Scholar
  54. 54.
    Ebd., S. 215.Google Scholar
  55. 55.
    Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). Grundriss des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre (1795). Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797/98). SW I, 83 ff.; 329 ff.; 519 ff.Google Scholar
  56. 56.
    Schlegel, Kritische Ausgabe, a.a.O., Band XVIII, S. XXII.Google Scholar
  57. 57.
    Ebd., S. 35.Google Scholar
  58. 58.
    Ebd., S. 32. Ob Schlegel Fichte richtig versteht, sei hier dahingestellt. Siehe unten Hauptstück IV.Google Scholar
  59. 59.
    Ebd., S. 523.Google Scholar
  60. 60.
    Wir erinnern uns an Jacobis Polemik gegen die Gründe und das Begründen.Google Scholar
  61. 61.
    Schlegel, a.a.O., Band XVIII, S. 96.Google Scholar
  62. 62.
    Ebd., S. 35. Dort heisst es weiter: Die Demonstrativität eines Philosophierens ist nur subjektive Legitimation wie die schöne poetische Form eines Kunsturtheils. (Je classischer, bornirter ein Philosoph ist, desto mehr hält er auf diese epideixis).«Google Scholar
  63. 63.
    Ebd., S. 36.Google Scholar
  64. 64.
    Dieses Verständnis von Metaphysik als eine Art Gedankendichtung und Weltanschauungskomposition, die in der Phantasie ihre Wurzel hat, wird im 19. Jahrhundert vorherrschend. Vgl. Hans Heinz Holz, De actualiteit van de metafysica, Kampen, Kapitel III, Seite 39 ff.Google Scholar
  65. 65.
    Schlegel, a.a.O., XVIII, S. 140: »Das Universum ist nur ein Gegenstand der Poesie nicht der Philosophie.«Google Scholar
  66. 66.
    Ebd., S. 84 und 334. Vgl. ebd., S. 99: »Die Philosophie ist nichts anderes als eine durch und durch moralische Poesie — eine poetisierte Ethik, die Ethik der Poesie und die Poesie der Ethik.«Google Scholar
  67. 67.
    Ebd., S. 363.Google Scholar
  68. 68.
    Ebd., S. 278.Google Scholar
  69. 69.
    Ebd., S. 412 und 414. Auch hier spürt man wieder die Nähe Nietzsches zur Romantik.Google Scholar
  70. 70.
    Ebd., S. 370.Google Scholar
  71. 71.
    Ebd., S. 329: »Auf dem höchsten Standpunkte ist das Universum nicht ontôs on sondern wesenloser Schein (…) auf dem höchsten Standpunkte ist nur Gott ontôs on. (…) Zeit und Raum sind allerdings Attribute der Gottheit.«Google Scholar
  72. 72.
    Ebd., S. 338. Vgl. ebd., S. 326: »Das Universum ist der Inbegriff der ontôs ontôn. (…) Jeder Mensch ist wohl eine Welt und umgekehrt.«Google Scholar
  73. 73.
    Ebd., S. 311 und 141. Vgl. ebd., S. 233: »Der wahre Mensch sieht in jedem Gegenstande ein Analogon der Welt.« Die poetische Betrachtung der Welt als Allegorisieren hat immer einen religionsphilosophischen Hintergrund. Das hat Walter Benjamin, der hier eng an die Romantik anknüpft, genau gesehen. Vgl. Hans Heinz Holz, Die Philosophie der zersplitterten Welt, a.a.O., S. 81 ff. und 113 ff. — Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, a.a.O., S. 336 ff.Google Scholar
  74. 74.
    Schlegel, a.a.O., XVIII, S. 252: »Gemüth als das unbestimmteste Vermögen für Religion. Das Gemüth kann nur ahndenGoogle Scholar
  75. 75.
    Ebd., S. 396.Google Scholar
  76. 76.
    Ebd., S. 290.Google Scholar
  77. 77.
    Zum Problem der Typologie von Rationalität vgl. Jindrich Zeleny, Dialektik der Rationalität, Köln 1986.Google Scholar
  78. 78.
    Schlegel, a.a.O., XVIII, S. 7, 3, 7 und 10.Google Scholar
  79. 79.
    Ebd., S. 359. Dies ist die strikte Antithese zu Hegels Begriff der Philosophie als des strengen systematischen Wissens — aber auch zu Fichtes Konzept der Wissenschaftslehre. Siehe unten Hauptstück IV zu Fichte und Band III, Hauptstück I, Kapitel 3 zu Hegel. Vgl. auch das Schlegel-Fragment aus 1799, a.a.O., Band XVIII, S. 152: »Astrologie ist der positive Pol der Theologie und nicht mehr Physik. — Theismus findet nur in der Astrologie und Kabbala Statt.« Astrologie als Natur- und Kabbala als Offenbarungslehre stellen ein ideales Reich neben dem realen der Physik dar, das als Reich der Gottesferne gilt. »Der Begriff von Gott gehört unter die völlig verlohrnen.« Ebd.Google Scholar
  80. 80.
    Ebd., S. 309.Google Scholar
  81. 81.
    Ebd., S. 319.Google Scholar
  82. 82.
    Ebd., S. 463.Google Scholar
  83. 83.
    Anders als bei Schlegel, dessen frühe Manuskripte die entscheidenden Motive der Gegen-Dialektik enthalten und ganz originär entwickeln, werden wir uns bei Schleiermacher auf dessen philosophische Reife-Phase beziehen — die Vorlesungen zur Dialektik und zur Hermeneutik, weil er hier seine eigene Position entfaltet, während die frühen Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern und die Monologen noch ganz unter dem Eindruck der Berliner Romantik um 1800 stehen. Nach dem oben über Schlegel Gesagten scheint mir deutlich, dass der Schlüsselbegriff von Schleiermachers Reden, die »Anschauung des Universums«, zum mindesten ebensosehr von Schlegel beeinflusst ist wie von Schelling, und dass der scheinbare »Spinozismus« eher in Richtung eines bewusstseinstheoretisch subjektivistisch begründeten Pantheismus deutet. Demgegenüber sucht Schleiermachen in der Hallenser und vor allem in der Berliner Zeit einen objektiven Gegenpol zum subjektiven Bewusstsein. — Von der Hermeneutik gibt es Konzepte von 1805–1819, die Vorlesungen wurden regelmässig bis 1832/33 gehalten. Die Nachlass-Ausgabe von Friedrich Lücke, Berlin 1838, geht aus vom 3. Konzept 1819 und ergänzt es durch spätere Vorlesungsnachschriften. Dialektik liest Schleiermacher erstmals 1811, dann in drei- bis vierjährigen Abständen bis 1831. Die Ausgabe von Odebrecht, deren Nachdruck Leipzig/Darmstadt 1976 wir zitieren, legt die Vorlesung von 1822 zugrunde; die Ausgabe erschien 1942 und ersetzte die Ausgabe von Jonas 1839.Google Scholar
  84. 84.
    Die Struktur der Systematik Schleiermachers ist in verschiedenen Arbeiten von Andreas Arndt mit grosser Deutlichkeit herausgearbeitet und ihre Differenz zu Hegel angegeben worden. Die innersystematischen Beziehungen zu Fichte und Schelling und die über beide hinausgehende Systemkonzeption Schleiermachers hat Arndt so beschrieben: »Schleiermachers Einwände gegen Fichte und Schelling zielen auf das Prinzip der Philosophie. Die Versöhnung des Idealismus mit der wirklichen Welt kann theoretisch nur in der Indifferenz von Natur und Vernunft, von Realem und Idealem gelingen. Solange daher das System nicht im Durchgang durch die Gestaltungen der Wirklichkeit als Natur und Vernunft deren Identität erwiesen hat, bleibt das Prinzip der Einheit blosse Behauptung. Das Fehlen eines vollständigen Systems wird von Schleiermacher als notwendige Folge der Schwäche des Prinzips gedeutet, für das der Ausdruck des ›dynamischen Idealismus‹ steht.« Andreas Arndt, Schleiermachers Philosophie im Kontext idealistischer Systemprogramme, in: Archivio di Filosofia, 1984, Nr. 1–3 (Sonderheft Schleiermacher), Padova 1984, S. 103 ff., hier 113. Für Schleiermachers eigenen Systemanspruch ist der Eröffnungssatz der Ethik-Vorlesung von 1807/08 (in der Nachschrift Varnhagens) charakteristisch: »Ein wahres System muss sich durch die Vollständigkeit bewähren, und jedes reale Verhältnis im ideellen System abspiegeln.« Zitiert nach Arndt, a.a.O., S. 108.Google Scholar
  85. 85.
    Schleiermacher, Dialektik, ed. Odebrecht, a.a.O., S. 288. Die Vorlesung expliziert dieses Konzept: »Das Denken setzt das Sein der Dinge in uns, weil sie uns Gegenstände sind; die Willenstätigkeit macht unser Sein zum Sein der Dinge, weil wir unsere Zweckbegriffe in ihm realisieren. So bleibt unser reines Sein nur im Selbstbewusstsein; in den beiden anderen Funktionen ist es schon mit dem Sein der Dinge vermischt.« Ebd., S. 291.Google Scholar
  86. 86.
    Ebd., S. 288.Google Scholar
  87. 87.
    Ebd., S. 290.Google Scholar
  88. 88.
    Mit scharfsinnigen Distinktionen hat Falk Wagner, Gefühl und Gottesbewusstsein, Archivio di Filosofia, a.a.O., S. 271 ff., die Aporie aufgezeigt, in die sich Schleiermacher verwickelt. »Die Gottesvorstellung kann sich nicht auf ›Gott an und für sich‹ richten, sondern sie kann nur aus dem Verhältnis zum Abhängigkeitsgefühl erschlossen werden, weil ›Gott hierauf allein gegründet ist‹. Insofern ersetzt Schleiermacher die traditionellen Gottesbeweise durch die auf dem Abhängigkeitsgefühl beruhende Gewissheit des Gottesbewusstseins, sodass er das ›Sein Gottes selbst‹ zusammen mit dem Abhängigkeitsgefühl als irreduzible Faktizität voraussetzt. (…) Das bedeutet jedoch, dass die Aussagen über Gott als Grund oder Ursache des Abhängigkeitsgefühls durch dieses so bedingt sind, dass Gott als das Begründende durch das zu begründende Abhängigkeitsgefühl begründet wird. (…) Grund und Begründetes sind vertauschbar.« Ebd., S. 291. So bleibt Schleiermachers Gotteslehre in der un-hintergehbaren Subjektivität des Selbstbewusstseins gefangen.Google Scholar
  89. 89.
    Schleiermacher, Dialektik, a.a.O., S. 286.Google Scholar
  90. 90.
    Vgl. Hans Heinz Holz, Bewegung — Veränderung — Fortschritt, in: ANNALEN der internationalen Gesellschaft für dialektische Philosophie — Societas Hegeliana, Band V 1988, S. 31 ff., Köln 1988.Google Scholar
  91. 91.
    Feuerbach geht auf Schleiermacher zurück. Seine anthropologische Lesart der Religion ist systematisch durch Schleiermacher vorbereitet, worauf Andreas Arndt a. a. O. hingewiesen hat (S. 120 f.). Zur systematischen Stelle der »Liebe« in Feuerbachs Hegel-Kritik vgl. Andreas Hüllinghorst, Hegel — Feuerbach — Marx, in: TOPOS 10, Bielefeld 1998.Google Scholar
  92. 92.
    Schleiermacher, Dialektik, a.a.O., S. 48.Google Scholar
  93. 93.
    Schleiermacher, Hermeneutik, a.a.O., S. 9 f.Google Scholar
  94. 94.
    Ebd., S. 148.Google Scholar
  95. 95.
    Ebd., S. 148 und S. 25.Google Scholar
  96. 96.
    Ebd., S. 9. Das ist prinzipiell gemeint, nicht als räumliche PositionierungGoogle Scholar
  97. 97.
    Ebd., S. 32.Google Scholar
  98. 98.
    Schleiermacher, Dialektik, a.a.O., S. 62 f.Google Scholar
  99. 99.
    Die Differenz zu Hegel tritt hier deutlich hervor. Vgl. Band III, I. Hauptstück, Kapitel 3.3 und 3.4, S. 94 ff.Google Scholar
  100. 100.
    Schleiermacher, Dialektik, a.a.O., S. 67.Google Scholar
  101. 101.
    Ebd., S. 64.Google Scholar
  102. 102.
    Schleiermacher, Hermeneutik, a.a.O., S. 15. Böse könnte man sagen, dass das Palavern an die Stelle von Konklusionen tritt.Google Scholar
  103. 103.
    Schleiermacher, Dialektik, a.a.O., S. 91.Google Scholar
  104. 104.
    Ebd., S. 94.Google Scholar
  105. 105.
    Schleiermacher, Hermeneutik, a.a.O., S. 146 f.Google Scholar
  106. 106.
    Schleiermacher, Dialektik, a.a.O., S. 65 und Hermeneutik, a.a.O., S. 32. Die Nähe zur Diskursethik des 20. Jahrhunderts ist verblüffend. Vgl. auch die Bemerkung in Anmerkung 102!Google Scholar
  107. 107.
    Rudolf Haym, der protestantische bürgerliche Liberale, hat mit Blick auf die Religionsphilosophie die beiden Dialektik-Typen von Hegel und Schleiermacher treffend beschrieben: »Es war die objektive Welt, welche Hegel in ein plastisches Begriffssystem zu übersetzen: es war die innere Welt des Gemüthes, welche Schleiermacher durch eine bewegliche Dialektik nicht sowohl zu erschöpfen als vielmehr immer frisch zu vergegenwärtigen strebte. Das unsterbliche Werk des Ersteren war daher die Logik: der Ruhm des Letzteren haftet weniger noch an seiner Dogmatik als an seinen religiösen Reden. Die Hegeische Religionsphilosophie ist nur eine oberflächliche Consequenz seiner Logik, die Schleiermachersche Dialektik ist nur ein gescheiterter Versuch, die virtuose Verständigung über die Thasachen des frommen Bewusstseins über das Gebiet der Innerlichkeit hinaus fortzusetzen. (…) Früh hatte sich bei Hegel der Gegensatz gegen Schleiermacher festgesetzt. Der Subjectivismus, der das Princip des Letzteren charakterisirte, nicht minder aber seiner ganzen Gedankenweise anhaftete, bildete einen grellen Contrast zu der Hegeischen Richtung auf das Sachliche und Gegenständliche. Der Gegensatz, ein Gegensatz der Naturen, wurde zu einer Antipathie, die sich in ebenso ungerechten Ausfallen Luft machte, wie die gegen Fries gerichteten. Die Schleiermachersche Begründung der Religion auf das Gefühl wurde als ein Attentat auf die Würde des Menschen bezeichnet. (…) Was daher in jenem Gemüthsprozess als Verhältniss des lebendigen Menschen zu dem lebendigen Gott erscheint, das formulirt sich in der Hegeischen Religionsphilosophie zu dem Verhältniss gegenseitigen Wissens des Menschengeistes von dem absoluten, des absoluten Geiste von dem Geiste des Menschen.« Rudolf Haym, Hegel und seine Zeit, Berlin 1857 (Nachdruck Darmstadt 1962), S. 409, 404 und 411. Haym hält demgegenüber fest: »Niemals ist eine gründlichere Zersetzung und Zerstörung der Frömmigkeit durch die Speculation vor sich gegangen als im absoluten Idealismus.« Ebd., S. 413.Google Scholar

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