Zusammenfassung
Der pädagogische Impuls der Aufklärung verbindet sich immer auch mit der Reflexion auf die Prinzipien der Moralität. Menschenbildung ist nicht nur Ausbildung der Kenntnisse und Fähigkeiten, des Wissens und Vernunftgebrauchs, sondern stets auch Erziehung zum rechten Handeln. Die Verbindung von richtigem Wissen und rechtem Tun in der Konsequenz vernünftigen Denkens — begründet also in Prinzipien, die in der Natur des Menschen als animal rationale und zoon politikon liegen und nicht einer Ableitung aus transzendenten Instanzen bedürfen — reicht in die Metaphysik des 17. Jahrhunderts zurück. In den Passions de l’âme hat Descartes die Ausrichtung der Handlungsantriebe des Menschen auf »die festen und bestimmten Grundsätze bei der Erkenntnis des Guten und Bösen, nach denen man sein Leben einzurichten entschlossen ist«, gefordert und festgestellt, dass man bei »Entschlüssen (…), die sich auf die Erkenntnis der Wahrheit stützen, (…) gegen Ärger und Reue geschützt« ist1 — eine noch ganz in stoischer Tradition stehende Auffassung.2 Spinoza stellte seine gesamte philosophische Reflexion onto-theologischer und anthropologischer Probleme in den Dienst einer Ethik, die den Titel seines Werks bildet3, was über der Analyse seiner spekulativen Philosophie nicht vergessen werden darf. Leibniz widmete zahllose Erwägungen — auf der Grundlage seines Modells einer harmonie universelle — dem Zusammenhang von Glückseligkeit, Gerechtigkeit, Gemeinwohl und Moralität.4
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Anmerkungen
René Descartes, Les Passions de l’âme, Art. 48 und 49, deutsch von Arthur Buchenau. Oeuvres de Descartes, ed. Adam-Tannery, Paris 1996, Band IX, S. 367f.: »(…) des jugemens fermes et determinez touchant la connoissance de bien et du mal, suivant lesquels elle a resolu de conduire les actions de sa vie«. Und: »Les resolutions (…) qui ne sont appuïées que sur la connoissance de la verité (…) on est asseuré de n’en avoir jamais de regret, ni de repenir.«
Der Einfluss der Stoa auf das Denken des 17. Jahrhunderts ist ausserordentlich gross gewesen. Einflussreich war vor allem Iustus Lipsius mit seinen Text-editionen und Kommentaren.
Vgl. Band I, S. 222ff.
Dafür ein Beispiel der von Leibniz oft angewandten Methode der Definitionenkette: «La Felicité est un Estat durable de plaisir. La sagesse est la science de la felicité, c’est ce qu’on doit estudier sur toutes choses. La vertu est l’habitude d’agir selon la sagesse. Il vaut que la practique accompagne la connoissance. La plaisir est une connoissance ou sentiment de la perfection non seulement en nous, mais aussi en autruy, car alors on excite encore quelque perfection en nous. Aimer est trouver du plaisir dans la perfection d’autruy. La justice est une charité ou habitude d’aimer conforme a la sagesse. (…) La connoissance des raisons nous perfectionne parceque’elle nous apprends des verités universelles et eternelles, qui expriment l’Estre parfait. Mais la connoissance des faits est comme celle des rues d’une ville, qui nous sert pendant qu’on y demeure (…).« — »Die Glückseligkeit ist ein dauerhafter Zustand des Vergnügens. Die Weisheit ist die Wissenschaft von der Glückseligkeit, deshalb soll man sich vor allem Dingen um sie bemühen. Die Tugend ist die Gewohnheit, gemäss der Weisheit zu handeln. Es ist nötig, dass die Praxis die Erkenntnis begleitet. Das Vergnügen ist eine Erkenntnis oder ein Gefühl der Vollkommenheit in uns, aber auch im anderen, denn dann bildet man auch eine Vollkommenheit in uns selbst aus. Lieben heisst Vergnügen in der Vollkommenheit des anderen finden. Gerechtigkeit ist mit der Weisheit übereinstimmende Gewohnheit zu lieben, d. h. Caritas. (…) Die Erkenntnis der Gründe vervollkommnet uns, weil sie uns die universellen und ewigen Wahrheiten lehrt, die das vollkommene Wesen ausdrücken. Aber die Erkenntnis der Tatsachen ist wie die der Strassen einer Stadt, die uns nützt, solange wir uns dort aufhalten.« Leibniz, Textes inédits, ed. Gaston Grua, Paris 1948, S. 579f. — Versuchsweise stellt Leibniz die Reihenfolge der Ableitung um und setzt die Tugend an die erste Stelle, worauf dann Weisheit, Glückseligkeit und Vergnügen folgen. In dieser Reihenfolge gibt es dann eine ausgeführte Version. Ebd., S. 581ff.
Christian Wolff, Philosophia Practica Universalis, 2 Bände, Frankfurt und Leipzig 1738 und 1739. — Philosophia Moralis sive Ethica, 5 Bände, Halle 1750–53.
Isaak Iselin, Träumereien eines Menschenfreundes, Karlsruhe 1789, S. 9.
Georg Lukacs, Fortschritt und Reaktion in der deutschen Literatur, Berlin 1947.
Friedrich Schiller, Wie kann eine gute stehende Schaubühne eigentlich wirken? (Die Schaubühne als eine moralische Anstalt betrachtet), Werke, ed. H. G. Göpfert, München 1966, Band I, S. 720 und 725.
Ebd., S. 722f.
Ebd., S. 725. Die »bürgerliche« Deutung hat Schiller selbst in der Vorrede zur 1. Auflage der Räubet 1781 gegeben: Sie ist psychologisch, nennt es das Geheimnis, «die Seele gleichsam bei ihren geheimsten Operationen zu ertappen«; sie ist moralistisch: »Das Laster wird hier mitsamt seinem ganzen innern Räderwerk entfaltet.« Sie ist erzieherisch: »Ich darf meiner Schrift zufolge ihrer merkwürdigen Katastrophe mit Recht einen Platz unter den moralischen Büchern versprechen; das Laster nimmt den Ausgang, der seiner würdig war. Der Verirrte tritt wieder in die Geleise der Gesetze. Die Tugend geht siegend davon.« Schiller, Werke, a. a. O., I, S. 55 und 57. Dem entspricht das Programm der Schaubühne: »Die Schaubühne ist der gemeinschaftliche Kanal, in welchen von dem denkenden bessern Teile des Volks das Licht der Weisheit herunterströmt und von da aus in milderen Strahlen durch den ganzen Staat sich verbreitet. Richtigere Begriffe, geläuterte Grundsätze, reinere Gefühle fliessen von hier durch alle Adern des Volks; der Nebel der Barbarei, des finstern Aberglaubens verschwindet, die Nacht weicht dem siegenden Licht.« Ebd., S. 727.
Heinrich von Kleist wird das Problem im Michael Kohlhaas dialektisch verschärfen.
Schiller, Werke, a. a. O., I, S. 75.
Ebd., II, S. 9.
Ebd., II, S. 16.
Ebd., S. 18. Hier wirkt der Einfluss Herders in einer dem Einfluss Kants entgegengesetzten Richtung. Erst aus der Kreuzung beider erklärt sich die Schillersche Geschichtsphilosophie.
Ebd., S. 22.
Ebd., S. 20.
Schiller, Über den Grund des Vergnügens an tragischen Gegenständen, ebd., S. 441f.
Ebd., S. 345.
Ebd., S. 349f.
Georg Lukacs, Essays über Realismus, Werke Band 4, Neuwied und Berlin 1971, S. 161.
Ganzheitliche Deutungen des Geschichtsprozesses haben darum stets eine Formbestimmtheit, die zum Typus Utopie gehört (welchem Typus auch Gegen-Utopien zu subsumieren sind). Deutungen zeitlich geschlossener oder kulturell eigenständiger Teilabschnitte enthalten ein klassifikatorisches Periodisierungskonzept. Als Beispiel für den ersten Typ mögen Herders Ideen oder Condorcets Esquisse stehen, für den zweiten Typ Montesquieus und Gibbons Werke über die römische Geschichte.
Kants Kritik der Urteilskraft konstruiert diese Parallele.
Die Übertragung von Naturteleologie in die Ästhetik enthält also eine petitio principii.
Schiller sagt in der Antrittsvorlesung, a. a. O., II, S. 18, von der »Kette der Begebenheiten«: »Es zieht sich also eine lange Kette von Begebenheiten von dem gegenwärtigen Augenblicke bis zum Anfang des Menschengeschlechts hinauf, die wie Ursache und Wirkung ineinandergreifen.«
Vgl. dazu Hans Heinz Holz, Philosophische Theorie der bildenden Künste, Band I: Der ästhetische Gegenstand, Bielefeld 1996, S. 99ff. Und ausserdem: Hans Heinz Holz/Thomas Metscher, Stichwort Widerspiegelung in: Karlheinz Barck u.a. (Hg), Historisches Wörterbuch ästhetischer Grundbegriffe, Stuttgart (voraussichtlich 1999).
Vgl. Georg Lukacs, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Darmstadt und Neuwied 1984.
Schüler, Über das Pathetische, Werke, a. a. O.,, Band II, S. 438.
Ebd. — An dieser Stelle ist einem Missverständnis vorzubeugen. Es soll selbstverständlich nicht behauptet werden, dass das Moralische für Schiller nicht der entscheidende Kern seiner ästhetischen Überlegungen gewesen sei. Das zu bestreiten, wäre eine Vergewaltigung der vorliegenden Texte. Es soll lediglich deutlich gemacht werden, dass an einigen, allerdings geschichtsphilosophisch zentral wichtigen Stellen die moralisierende Betrachtung der Kunst aufgegeben wird und Schillers Sensibilität für die geschichtlichen Erfahrungen seiner Epoche ihn zu einem Punkt führt, an dem er die Schranken der von ihm übernommenen Kantschen Systematik durchbricht und unter dem Zwang tieferer Einsichten Probleme anspricht, die ihn über den ursprünglichen Kantschen Horizont hinaustreiben und die wir für unseren Zweck, der Darstellung der Problematik dialektischer Denkfiguren, vorsichtig aus den überlagernden Schichten herauslösen müssen. Es gilt vor allem zu zeigen, dass Schiller an diesen Stellen den immanenten Ansatz zu einer Kritik seiner eigenen Theorie des Moralischen in der Kunst liefert. Dies im einzelnen auch als Gestaltungsmoment seiner dramatischen Dichtung nachzuweisen, ist an dieser Stelle nicht möglich und auch nicht nötig. Dass Schiller sich selbst gegenüber unschlüssig blieb, zeigt der Schluss des Tell, wo der Ermordung Gesslers durch Tell die Mordtat des Johannes Parricida moralisierend gegenübergestellt wird. Dem Sprachduktus der Szene merkt man an, dass Schiller selbst sich dabei unbehaglich fühlte. Er war zwischen einem vor-hegelisch historischen Sinn und Kantschen Moralismus hin und hergerissen.
Ebd., 5. 440.
Georg Lukacs hat das am Beispiel des Don Carlos aufgezeigt: Zur Ästhetik Schillers, Werke Band 10, Neuwied und Berlin 1969, S. 30: »Dagegen erstrebt und erreicht Schiller in der Gestaltung des Königs Philipp in ›Don Carlos‹ eine Figur, bei welcher das böse Prinzip der Handlungen nicht aus persönlichen Empfindungen (in Kantscher Terminologie aus der ›Sinnlichkeit‹) entspringt, sondern aus Maximen (aus der ›Vernunft‹). So sehr Posa und Philipp einander schroff entgegengesetzt handeln, so diametral gegensätzlich alle Inhalte ihres Handelns sind, formell handeln beide in gleicher Weise: Maximen bestimmen beider Handlungen; ihr Gegensatz ist also nicht der der Temperamente, der Neigungen usw., sondern der der Maximen. Schiller selbst hat klar empfunden, dass er hier einen wichtigen Schritt getan hat. Der Kampf gegen Philipp sollte gerade gegen die Prinzipien, die er repräsentiert, gerichtet sein: gegen das Prinzip der Absolutismus, der Tyrannei, nicht gegen die Person eines individuell bösen Tyrannen. ›Man erwarte‹, schreibt Schiller im Vorwort zum Thalia-Fragment des ›Don Carlos‹ ›— ich weiss nicht welches? Ungeheuer, sobald von Philipp II. die Rede ist — mein Stück fällt zusammen, sobald man ein solches darin findet‹.«
Schiller, Über naive und sentimentalische Dichtung, Werke, a. a. O., Band II, S. 561, 566, 580.
Rousseaus Kulturkritik wirkt hier nach. Siehe unten Hauptstück II, Kapitel 2.
Vgl. hierzu Georg Lukacs, Zur Ästhetik Schillers, a., a. O., S. 17ff.
Schiller, Über naive und sentimentalische Dichtung, a. a. O., S. 557. — Zu Grund und Wesen vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, Gesammelte Werke, Band 11, S. 291ff. = Werke, Band 6, S. 80ff.
Schiller, Über naive und sentimentalische Dichtung, a. a. O., S. 557.
Die Struktur des Tragischen in der deutschen Klassik Hesse sich unter dieser Leitidee der Entfremdung und ihrer Beziehung auf das Ideal weltanschaulich erhellen.
Zur Gattungstheorie vgl. Werner Krauss, Die literarischen Gattungen, in: Essays zur französischen Literatur, Berlin und Weimar 1968, S. 5. Krauss beginnt seine Abhandlung mit den lapidaren Worten: »Die literarischen Gattungen existieren.« Und weiter S. 8: »Wir müssen uns mit dem Gedanken vertraut machen, dass die Existenz der Gattungen dem Vorhandensein einer Literatur vorangeht.« Das bedeutet, dass in den literarischen Gattungen sich allgemeine Weltverhältnisse als poetische Form niederschlagen — was eben Schiller mit Satire, Elegie und Idylle sagen wollte. Das sind jedoch nicht anthropologische Urformen menschlichen Daseins (wie Emil Staiger meint), sondern Ausdrucksformen des reflektierenden Verhältnisses des Menschen zur Welt, also jeweils historisch erfüllte Formbestimmungen poetischer Konstellationen (vgl. Krauss, a.a.O., S. 11f.). So kann Krauss sagen, »dass die Gattungen (…) gewissermassen einen Apriorismus der literarischen Wirklichkeit darstellen.« Ebd., S. 13.
Schiller, Über naive und sentimentalische Dichtung, a. a. O., S. 598f.
Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, Riga 1783, A 71, § 14.
Schiller, Über naive und sentimentalische Dichtung, a. a. O., S. 600.
Zur Grundfigur der modernen Philosophie als Darstellung von Selbstverhältnissen vgl. Dieter Henrich, Selbstverhältnisse, Stuttgart 1982.
Vgl. Georg Lukacs, Zur Ästhetik Schillers, a. a. O., S. 41 und 35f.: »In den ästhetischen Schriften Schillers der Kantschen Periode lautet die Fragestellung, wie wir bereits wissen, so, dass der Mensch durch die Entwicklung der Kultur selbst, durch die Arbeitsteilung auseinandergerissen ist, und als typische Erscheinungsform, als die Grundform dieses Auseinandergerissenseins die Zweiheit von Vernunft und Sinnlichkeit, von Denken und Empfinden erscheint. Die Ästhetik hat nun die historische Aufgabe, diese Zerrissenheit aufzuheben, die Einheit von Denken und Empfinden wiederherzustellen. (…) So beredt Schiller auch die Zerstückelung des Menschen durch die Arbeitsteilung schildert, so fest hält er daran, dass dieselbe Arbeitsteilung zwar den einzelnen Menschen dem griechischen Bürger gegenüber zu einem minderwertigen Fragment macht, aber dennoch dem Fortschritt der Menschheit dient. (…) Aus diesem Zusammenhang gewinnt die ästhetische Geschichtsphilosophie Schillers ihr zweites Grundmotiv: die ästhetische Kultur hat die Aufgabe, die Zerrissenheit und Zerstückelung des Menschen durch die Arbeitsteilung wieder aufzuheben, die Integrität und die Totalität des Menschen wiederherzustellen.«
Heinrich von Kleist, Über das Marionettentheater, Sämtliche Werke und Briefe, ed. Helmut Sembdner. München 21961, Band II, S. 345.
Schiller, Über naive und sentimentalische Dichtung, a. a. O., S. 586. Vgl. Georg Lukacs, Die intellektuelle Physiognomie der künstlerischen Gestalten, Werke Band 4, Neuwied und Berlin 1971, S. 160: »Die Fähigkeit der grossen Dichter, typische Charaktere und typische Situationen zu schaffen, geht also weit über die richtige Beobachtung der Alltagswirklichkeit hinaus. Die tiefe Kenntnis des Lebens beschränkt sich niemals auf die Beobachtung des Alltäglichen. Sie besteht vielmehr darin, auf Grund der Erfassung der wesentlichen Züge Charaktere und Situationen zu erfinden, die im Alltagsleben vollständig unmöglich sind, die jedoch jene wirkenden Kräfte und Tendenzen, deren Wirksamkeit das Alltagsleben nur verworren zeigt, in der Klarheit der höchsten und reinsten Wechselwirkung der Widersprüche aufzeigen.« Diese Kritik am Naturalismus verdeutlicht das Problem des Gegensatzes von Wirklichkeit und Wahrheit im Bereich der Kunst.
Schiller, Über naive und sentimentalische Dichtung, a. a. O., S. 554.
Ebd.
Die Kultur kennt »Grade« und hat einen »Fortschritt«; ebd., S. 558.
Ebd., S. 557f.
Dies ist die Position Theodor W. Adornos, Ästhetische Theorie, Gesammelte Schriften, Band 7, Frankfurt am Main 1970. Vgl. dazu Hans Heinz Holz, Das theologische Geheimnis der ästhetischen Theorie Adornos, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 38. Jg., Heft 9, Berlin 1990, S. 866ff.
Schiller, Über naive und sentimentalische Dichtung, a., a. O., S. 545.
Ebd., S. 553.
Ebd., S. 549.
Ebd., S. 548.
Zum Utopischen in der Kunst vgl. das Gesamtwerk Ernst Blochs, Gesamtausgabe Frankfurt am Main 1959ff. — Hans Heinz Holz, Philosophische Theorie der bildenden Künste, Band L, a. a. O., S. 215ff.
Zur logischen Figur des übergreifenden Allgemeinen vgl. Hans Heinz Holz, Dialektik und Widerspiegelung, Köln 1983, S. 51. und Band I des vorliegenden Werks, S. 430f. und 441 f
Wenn Ernst Jünger sich literarisch an dem Schauspiel eines Bombenangriffs auf Paris delektiert, zeigt dieser Ästhetizismus sein Gesicht. Adornos vehementes Votum gegen die Ästhetik des gelungen Werks gewinnt aus dieser Deformationsmöglichkeit der idealistischen Klassik (die zuerst im Klassizismus zutage tritt) ihr relatives Recht.
Hegelisch gesprochen ist dies die Rückentwicklung vom unglücklichen zum stoischen Bewusstsein. Zum politischen Sinn dieser Denkfiguren der Phänomenologie des Geistes vgl. Hans Mayer, Hegel oder das Problem des unglücklichen Bewusstseins, in: Literatur der Übergangszeit, Berlin 1949, S. 7ff.
Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen, Werke Band II, a.a.O., S. 512.
Mit diesem Kapitel haben wir dem Entwicklungsgang vorgreifen müssen. Schiller ist natürlich ohne Rousseau und Kant nicht zu begreifen; doch schliesst das Konzept einer politisch-moralischen Ästhetik, die dann in das ästhetische Bildungskonzept einmündet, so direkt an die Aufklärung an, dass eine chronologische Plazierung nach Kant und vor Fichte (der ein theoretisch weiter entwickeltes Stadium der Kant- Rezeption einleitet) den problemgeschichtlichen Zusammenhang gestört hätte.
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Holz, H.H. (1998). Moralität und Historizität. In: Einheit und Widerspruch. J.B. Metzler, Stuttgart. https://doi.org/10.1007/978-3-476-03707-7_4
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