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Das hypertrophe Ich Fichtes

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Zusammenfassung

Der Dualismus von Anschauung und Begriff, von Naturnotwendigkeit im Reich der Sinnlichkeit und Erfahrung gegenüber intelligibler Freiheit im Reich der Sittlichkeit und Zwecke konnte die Philosophen, die von Kant aus den Geleisen traditioneller Systematik geworfen worden waren, auf die Dauer nicht befriedigen. Gerade diejenigen, die Kants transzendentalphilosophische Wende ernst nahmen und die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis nicht beiseite schieben wollten, mochten sich nicht damit abfinden, dass Kant die eigentlichen Gegenstände der Philosophie, die letztlich auf die Frage nach dem Begriff von Welt im ganzen als universellem Zusammenhang der Teile, der Verlaufsprozesse und der Zwecke zurückführen, in den Bereich des transzendentalen Scheins verwiesen hatte. In Kants systematischem Ansatz selbst schien eine konstitutive Tiefenschicht aufgespürt werden zu können, von der aus die Kritik der reinen Vernunft sich nur als eine Propädeutik erweist, die die Leitplanken für eine spekulative Philosophie zieht; von ihr aus wäre dann ein nächster Schritt zu tun, der die Transzendentalphilosophie erst zu sich selbst und zu ihrem spekulativen Ergebnis brächte.

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Anmerkungen

  1. 1.
    Fichte an Heinrich Stephani, Mitte Dezember 1793.Google Scholar
  2. 2.
    Fichte an Friedrich Immanuel Niethammer, 6. Dezember 1793. Ab 1795 wird Fichte Mitherausgeber des von Niethammer geleiteten Philosophischen Journals.Google Scholar
  3. 3.
    Fichte an Franz Volmar Reinhard, 15. Januar 1794. — Der Braut Johanna Rahn gegenüber wird er hinsichtlich seiner eigenen philosophischen Rolle unverblümter: »Ich habe grosse, glühende Projekte, — nicht für mich. Meinen Ehrgeiz (Stolz wäre richtiger) wirst du begreifen. — Mein Stolz ist der, meinen Platz in der Menschheit durch Taten zu bezahlen, an meine Existenz in die Ewigkeit hinaus für die Menschheit und die ganze Geisterwelt Folgen zu knüpfen.« Fichte an Johanna Rahn, 5. März 1793.Google Scholar
  4. 4.
    Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794, Sämmtliche Werke, herausgegeben von Immanuel Hermann Fichte, Berlin 1845 ff. im folgenden abgekürzt SW mit Band und Seitenzahl), Band I, S. 85 ff., hier: S. 91Google Scholar
  5. 5.
    Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftslehre 1794, SW I, S. 27 ff., hier: S. 43.Google Scholar
  6. 6.
    Aristoteles, Metaphysik I. Buch, 980 a 21; 982 a 2; 982 b 8: »Alle Menschen streben von Natur nach Wissen. (…) Dass also die Weisheit eine Wissenschaft von gewissen Prinzipien und Ursachen ist, das ist hieraus klar. (…) Sie muss nämlich eine auf die ersten Prinzipien und Ursachen gehende, theoretische sein.« Übersetzung von Hermann Bonitz, Hamburg 1989.Google Scholar
  7. 7.
    Fichte, Wissenschaftslehre von 1794, a.a.O., W I, S. 93.Google Scholar
  8. 8.
    Wer den im deutschen Idealismus gebräuchlichen Terminus setzen recht verstehen will, darf dabei nicht die Konnotation erschaffen im Sinn haben. Setzen heisst soviel wie »sich gegenüber setzen«, »aus sich heraussetzen«, etwas Gegebenes »sich zum Gegenstand machen«, etwas »gegenüber einem unbestimmten Umfeld als das, was es ist, bestimmen«. Darin liegt das aktive Moment des Setzens durch ein Setzendes und das passive Moment des Gesetztseins — aber doch auch so, dass dem Setzenden das Material seines Setzens gegeben sein muss. Die starke Betonung des aktiven Moments führt dann leicht dazu, dass der Setzende als der Schöpfer des Gesetzten interpretiert wird — das ist eine extreme Deutung, die mitschwingen mag, aber nicht den Kern des Terminus erfasst.Google Scholar
  9. 9.
    Fichte, SW I, S. 94 f.Google Scholar
  10. 10.
    Fichte, SW I, S. 95.Google Scholar
  11. 11.
    Wir sehen, die cartesische Problemstellung reproduziert sich auf einer neuen Ebene. Dass das Sein des Ich aus der logischen Form des Identitätssatzes abgeleitet wird, hat eine strukturelle Ähnlichkeit mit dem ontologischen Gottesbeweis. Im Gottesbeweis wird die Identifikation von Gott als Welt im ganzen (welcher Begriff allein durch die Definition abgedeckt wird) mit Gott als Person durch eine Äquivokation erschlichen. Im Ubergang vom absoluten Ich zum empirischen Ich versucht Fichte diesen logischen Fehler zu vermeiden; aber stattdessen verwickelt er sich in die Schwierigkeit, die dem empirischen Ich entgegenstehenden dinglichen Weltinhalte ableiten zu müssen, die doch neben dem absoluten Ich gar nicht vorkommen können.Google Scholar
  12. 12.
    Fichte, SW I, S. 96 f.Google Scholar
  13. 13.
    Fichte, SW I, S. 104.Google Scholar
  14. 14.
    Im Wort festsetzen wird die Bestimmtheit des Gesetzten durch den bestimmenden Akt des Setzens ausgedrückt.Google Scholar
  15. 15.
    Fichte, SW I, S. 106.Google Scholar
  16. 16.
    Kant hat Fichte vorgeworfen, er verlasse den Bereich der Logik nicht; darum sei sein Versuch der Ableitung der realen Vielheit aus einem Prinzip des Ich gescheitert. Fichte argumentiert: Der Gegensatz »hebt sich selbst nur insofern auf, inwiefern das gesetzte durch das entgegengesetzte aufgehoben wird, mithin, inwiefern er selbst Gültigkeit hat.« SW I, S. 106.Google Scholar
  17. 17.
    Auch ein absoluter Schöpfergott kann die Welt nur als seine bestimmten Gedanken hervorbringen, denn er ist ja im Anfang Eins und Alles.Google Scholar
  18. 18.
    Fichte, SW I, S. 108.Google Scholar
  19. 19.
    Fichte, SW I, S. 109.Google Scholar
  20. 20.
    Wir erkennen hier eine Denkform, die der Leibnizschen Bestimmung des Verhältnisses von vis activa und vis passiva analog ist. Vgl. Band I, Hauptstück IV, Kapitel 5, S. 425 f. Diese Denkfigur ist definitiv für die formale Struktur der Dialektik.Google Scholar
  21. 21.
    Siehe oben, Hauptstück III, Kapitel 4.Google Scholar
  22. 22.
    Fichte, SW I, S. 145.Google Scholar
  23. 23.
    Diese Formulierung stammt von Wilhelm DiltheyGoogle Scholar
  24. 24.
    Das Verfahren weist zurück auf Leibniz’ ontologisches Prinzip der Kompossibilität und voraus auf Lenins Prinzip der Einheit der Gegensätze.Google Scholar
  25. 25.
    Fichte, SW I, S. 176 f.Google Scholar
  26. 26.
    Fichte, SW I, S. 228.Google Scholar
  27. 27.
    Fichte, SW I, S. 229 f.Google Scholar
  28. 28.
    Fichte, SW I, S. 234.Google Scholar
  29. 29.
  30. 30.
    Das Wissen ist natürlich immer nur als gegenständliches Wissen empirische Wissenschaft.Google Scholar
  31. 31.
    Fichte, Grundriss des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre 1795, SW I, S. 329 ff.Google Scholar
  32. 32.
    Fichte, SW I, S. 227.Google Scholar
  33. 33.
    Vgl. Nikolai Hartmann, Zum Problem der Realitätsgegebenheit, Berlin 1931.Google Scholar
  34. 34.
    Fichte, SW I, S. 239.Google Scholar
  35. 35.
    Fichte, SW I, S. 241.Google Scholar
  36. 36.
    Fichte, SW I, S. 342.Google Scholar
  37. 37.
    Fichte, SW I, S. 342.Google Scholar
  38. 38.
    Fichte, SW I, S. 392.Google Scholar
  39. 39.
    Fichte, SW I, S. 338.Google Scholar
  40. 40.
    Fichte, SW I, S. 339.Google Scholar
  41. 41.
  42. 42.
    Fichte, SW I, S. 340.Google Scholar
  43. 43.
    Fichte, SW I, S. 341.Google Scholar
  44. 44.
    Fichte, SW I, S. 344.Google Scholar
  45. 45.
    Fichte, SW I, S. 335.Google Scholar
  46. 46.
    Fichte, SW I S. 336.Google Scholar
  47. 47.
    Fichte, SW I, S. 345.Google Scholar
  48. 48.
    Fichte, SW I, S. 390.Google Scholar
  49. 49.
    Fichte, SWI, S. 461 (Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre 1797, SWI, S. 451 ff.).Google Scholar
  50. 50.
    Fichte, SW I, S. 498 f.Google Scholar
  51. 51.
    Fichte, SW I, S. 472.Google Scholar
  52. 52.
    Fichte, SW I, S. 360.Google Scholar
  53. 53.
    Fichte, SW I, S. 360 f.Google Scholar
  54. 54.
    Den Umschlag des reinen Seins in das reine Nichts hat Hegel am Anfang der Wissenschaft der Logik aufgezeigt: »Sein, reines Sein — ohne alle weitere Bestimmung. (…) Nichts, das reine Nichts; es ist einfache Gleichheit mit sich selbst, vollkommene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit. (…) Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe.« Hegel, Werke (Suhrkamp) Band 5, Frankfurt am Main 1969, S. 82 f. = Gesammelte Werke, Band 21, Hamburg 1985, S. 69 f.Google Scholar
  55. 55.
    Hier reproduziert sich das platonische Modell der Erkenntnis durch Dihairesis und Synthesis.Google Scholar
  56. 56.
    Vgl. Hans Heinz Holz, Die Selbstinterpretation des Seins, Hegel-Jahrbuch 1961, 2. Halbband, S. 61 ff. Zum Spiegel-Modell bei Leibniz siehe Band I, Hauptstück IV, S. 346 ff. und 431 ff.Google Scholar
  57. 57.
    Tote und Gespenster haben kein Spiegelbild und keinen Schatten.Google Scholar
  58. 58.
    Zur dialektischen Transformation des Widerspiegelungskonzepts, die von Leibniz ihren Ausgang nimmt und das Spiegelverhältnis nicht als Abbildverhältnis, sondern als Bilderzeugungsstruktur auslegt, vgl. Hans Heinz Holz, Dialektik und Widerspiegelung, Köln 1983; sowie Stichwort Widerspiegelung (von H. H. Holz und Thomas Metscher) in Historisch-kritisches Wörterbuch der Ästhetik, Stuttgart (vorauss. 1999).Google Scholar
  59. 59.
    Der logische und der ontische Aspekt der Ich-Welt-Einheit verhalten sich chiral-symmetrisch zueinander. Diese chirale Symmetrie zu konstruieren, wäre und ist der Inhalt einer dialektischen Ontologie. Fichte kommt dem sehr nahe, wenn er letzten Endes dann auch in eine andere Richtung abbiegt. Bei Hegel wird das Umkippen der einen Symmetriehälfte in die entgegengesetzte vorbereitet; vgl. Band III, Hauptstück I, Kapitel 5. Das theoretische Verhältnis des Hegeischen Systems zu seiner Marx-Leninschen Interpretation bildet dann die volle Symmetriegestalt ab; Vgl. Band III, S. 381 ff.Google Scholar
  60. 60.
    Fichte, SW I, S. 374 f.Google Scholar
  61. 61.
    Fichte, SW I, S. 375.Google Scholar
  62. 62.
  63. 63.
    Fichte, SW I, S. 492.Google Scholar
  64. 64.
    Fichte, SW I, S. 492.Google Scholar
  65. 65.
    Fichte, SW I, S. 357.Google Scholar
  66. 66.
    Dieter Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt am Main 1967. Ders., Selbstverhältnisse, Stuttgart 1982, S. 57 ff: Fichtes ›Ich‹.Google Scholar
  67. 67.
    Es ist nicht zu verkennen, dass es von Anfang an eine untergründige Tendenz bei Fichte gibt, diesen Widerspruch in Denkformen aufzuheben, die denen der deutschen Mystik, insbesondere Meister Eckharts, verwandt sind. Vgl. dazu Ernst von Bracken, Meister Eckhart und Fichte, Würzburg 1943.Google Scholar
  68. 68.
    Zur Struktur des ontologischen Gottesbeweises vgl. Jos Lensink, Im Spiegel des Absoluten, Kritische Erwägungen zum ontologischen Gottesbeweis, in: DIALEKTIK 1992/1: Strukturen der Dialektik, Hamburg 1992.Google Scholar
  69. 69.
    Fichte, Darstellung der Wissenschaftlehre aus den Jahren 1801/02, hg. von Reinhard Lauth, Hamburg 1977 (Meiner-Studienausgabe). Die nachgelassenen Fassungen der Wissenschaftslehre werden nicht nach der Ausgabe des Sämmtlichen Werke von Immanuel Hermann Fichte zitiert, sondern nach den kritisch edierten Versionen von Reinhard Lauth (WL1801/02 und WL1804) und Hans Gliwitzky (WL 1805), alle bei Meiner, Hamburg 1977, 1986 und 1984, mit dem Kürzel WL + Jahreszahl.Google Scholar
  70. 70.
    Dieter Henrich, Selbstverhältnisse, a.a.O., S. 61 und 63.Google Scholar
  71. 71.
    Fichte, WL 01/02, S. 13.Google Scholar
  72. 72.
    Fichte, WL 01/02, S. 26.Google Scholar
  73. 73.
    Leibniz hat daraus die Konsequenz gezogen, das Absolute nur als Konstrukt der wechselseitigen Spiegelungen der relativen Einzelnen, der Monaden, zu setzen, Hegel hat es nur als das tentative Resultat der Methode dargestellt.Google Scholar
  74. 74.
    Fichte, WL 01/02, S. 26.Google Scholar
  75. 75.
    Fichte, WL 01/02, S. 19.Google Scholar
  76. 76.
    Fichte, WL 01/02, S. 29.Google Scholar
  77. 77.
    Zu Dionysios Areopagita vgl. Dionysios Areopagita, Die Hierarchien des Himmels und Mystische Theologie und andere Schriften, übers, von Walther Tritsch, München-Planegg 1956.Google Scholar
  78. 78.
    Ein Beispiel möge das für viele belegen: »Das schlechthin an sich selbst gebundene Denken in A. lässt sich ansehen als innerlich, für sich, unmittelbar, u. schlechthin, nicht faktisch — welches ja durch sein Wesen geläugnet wird — eben als an sich gebundenes, und aus sich nicht herauskommendes. Dies wäre seine Beziehung auf ein mögliches Bewusstseyn; und wir können diese nennen Gefühl — eben der Absolutheit, Unveränderlichkeit u. dergl. — woraus sich freilich nichts machen lässt, u. das nur zum Anknüpfen dienen soll. Es wäre dies eine realistische Ansicht; wenn es überhaupt eine Ansicht wäre, und seyn könnte.« WL 01/02, S. 79.Google Scholar
  79. 79.
    Fichte, WL 01/02, S. 13.Google Scholar
  80. 80.
    Fichte, WL 01/02, S. 48.Google Scholar
  81. 81.
    Vgl. dazu Rudolf Bultmann, Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum, Philologus Band 97,1948, S. 1 ff.Google Scholar
  82. 82.
    Fichte, WL 05, S. 15.Google Scholar
  83. 83.
    Fichte, WL 05, S. 40.Google Scholar
  84. 84.
    Fichte, WL 01/02, S. 25.Google Scholar
  85. 85.
    Fichte, WL 01/02, S. 54.Google Scholar
  86. 86.
    Fichte, WL 01/02, S. 78.Google Scholar
  87. 87.
    Fichte, WL 05, S. 42.Google Scholar
  88. 88.
    Fichte, WL 05, S. 41.Google Scholar
  89. 89.
    Vgl. dazu zum Beispiel Nicolaus Cusanus, De visione Dei, cap. 6, in Nikolaus von Kues, Philosophisch-Theologische Schriften, hg. von Leo Gabriel, übers, von D. und W Dupré, Wien 1967, Band III, S. 93 ff., hier S. 116/117: »Wenn unser Auge das Licht der Sonne, welches ihr Antlitz ist, zu sehen sucht, so erblickt es dies zuerst verhüllt in den Sternen, den Farben und allen Lichtern, die an ihm teilhaben. Strebt es aber danach, es selbst unverhüllt zu schauen, dann überschreitet es alles sichtbare Licht, weil alles derartige Licht geringer ist als jenes, das es sucht. Weil es aber das Licht sehen will, das es nicht sehen kann, weiss es, dass es eben deshalb alles sichtbare Licht überschreiten muss. Wer aber jedes Licht überschreiten muss, tritt notwendigerweise in etwas ein, das kein sichtbares Licht mehr in sich birgt.« — »Sicuti dum oculus noster lucem solis, quae est facies eius, quaerit videre primo ipsam velate inspicit in stellis et coloribus et omnibus lucem eius participantibus. Quando autem revelate intueri ipsam contendit, omnem visibilem lucem transilit, quia omnis talis minor est illa quam quaerit. Sed quia quaerit videre lucem, quam videre non potest, hoc scit, quod quamdiu aliquid videt non esse id, quod quaerit, oportet igitur omnem visibilem lucem transilire. Qui igitur transilire debet omnem lucem necesse est, quod id, quod subintrat careat visibili luce.«Google Scholar
  90. 90.
    Fichte, WL 05, S. 54 f.Google Scholar

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