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Das dritte Auge des Dichters: Rausch und Erkenntnis in der Literatur

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Zusammenfassung

„Es wird immer offenbleiben“, schreibt William James, „ob mystische Zustände nicht vielleicht … erhabenere Ausblicke ermöglichen und Fenster sind, durch die das Bewußtsein auf eine erweiterte und reichhaltigere Welt hinausblickt.“ [V 428]1 Mystische Zustände, zu denen James alle Erfahrungen zählt, die außerhalb des rational-sinnlichen Wachbewußtseins gemacht werden (also auch die Visionen des Drogenrausches), vermitteln dem Menschen möglicherweise Einsichten, die unser herkömmliches Erkenntnisvermögen übertreffen, vielleicht aber auch nicht. Was für James indessen außer Frage steht, ist die grundsätzliche Erkenntnisfähigkeit des Mystikers und Rauschvisionärs: „Die Existenz mystischer Zustände räumt gründlich auf mit der heuchlerischen Vorstellung, daß uns einzig und allein die nichtmystischen Zustände diktieren, was wir glauben dürfen.“ [V 427] Die mystische Erfahrung fördert demnach Einsichten zutage, die wenigstens genauso zuverlässig oder unzuverlässig sind wie die auf vernünftigem Wege gewonnenen Einsichten, die wir Erkenntnis nennen und dadurch als etwas akzeptieren, das gültig sei. Anders gesagt: Die Gegenstände der Mystik können nicht bloß erahnt, gefühlt, geglaubt, sondern sie können erkannt werden; es gibt demnach neben der rational-sinnlichen eine mystisch-übersinnliche, also auch eine Rauscherkenntnis. Dieser Begriff mag manchen paradox erscheinen und gibt Anlaß zu kontroverser Diskussion. Ist denn Erkenntnis nicht per definitionem die intellektuell fixierte Gestalt einer Anschauung, bezieht sich der Begriff nicht gerade auf die Operationen jenes rationalen Vermögens, das im mystischen Erleben und im Rausch nur eine untergeordnete Rolle spielt?

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Anmerkungen

  1. 1.
    James scheint sich hier auf ein Bild zu beziehen, das sein Bruder Henry zur Veranschaulichung seiner Erzähltechnik benutzte. (Vgl. Seite 12 f.).Google Scholar
  2. 2.
    So heißt es in den Reden der Unterweisung des Meister Eckhart: „Der Mensch soll zu allen seinen Werken und bei allen Dingen seine Vernunft aufmerkend gebrauchen und bei allem ein einsichtiges Bewußtsein von sich selbst und seiner Innerlichkeit haben und in allen Dingen Gott ergreifen in der höchsten Weise, wie es möglich ist…“ (Zit. nach Wehr [1991], p. 22)Google Scholar
  3. 3.
    Auch Luther, der sich manche Elemente der Mystik zu eigen machte, ohne selbst ein Mystiker zu sein, verkündet die Maxime: „Experientia fit theologus“, und an anderer Stelle heißt es: „Der Glaube ist eine experimentelle Erkenntnis und findet Ausdruck in dem Wörtchen: „Adam erkannte sein Weib“, das heißt in der Erfahrung erkannte er sie als sein Weib, nicht spekulativ und historisch, sondern experimentaliter.“ (Zit. nach Wehr, pp. 178 und 197) In diesem Sinn weist Wehr darauf hin, daß „der Vorrang der Eigenerfahrung (experientia) vor der Lehre oder Belehrung (doctrina) für den Mystiker unumstritten“ sei. (p. 149)Google Scholar
  4. 4.
    Zit. nach Wehr, p. 207.Google Scholar
  5. 5.
    Die Überzeugung wird in den Texten der Mystik und der christlichen Theologie überhaupt immer wieder betont. „Dieser Hinweis“, schreibt Wehr daher, „ist insofern von entscheidender Bedeutung — einst und heute —, als damit dem immer wieder anzutreffenden Mißverständnis entgegengetreten wird, die mystische Erfahrung der Gottesbegegnung und -Vereinigung (communio mystica) sei in die Verfügungsgewalt des Menschen gestellt, also beliebig machbar. Man müsse nur bestimmte meditative Methoden anwenden, dann komme man gleichsam automatisch zum gewünschten Ziel. Das ist ein großer Trugschluß, vor dem westliche als auch östliche Esoteriker und Kenner des spirituellen Wegs mit Recht warnen, indem sie auf die Gefahren eines „spirituellen Materialismus“ hinweisen.“ (p. 144) Auch die Autoren der Rauschliteratur sehen sich ja immer wieder zu einer solchen Richtigstellung genötigt.Google Scholar
  6. 6.
    Meine Ausführungen folgen hier denen von Wehr, pp. 33 ff.Google Scholar
  7. 7.
    Zit. nach Wehr, p. 107.Google Scholar
  8. 8.
    Kleber, „Ver/Blendung“, pp. 140/141.Google Scholar
  9. 9.
    Op. cit., p. 141.Google Scholar
  10. 10.
    Vgl. op. cit., pp. 142 f.Google Scholar
  11. 11.
    Vgl. Wehr, pp. 228/229.Google Scholar
  12. 12.
    Busch, p. 322.Google Scholar
  13. 13.
    Wehr, p. 121.Google Scholar
  14. 14.
    Busch, p. 323.Google Scholar
  15. 15.
    Wehr, p.48.Google Scholar
  16. 16.
    Zit. nach Wehr, p. 248.Google Scholar
  17. 17.
    Vor dem Hintergrund unserer Konsumgesellschaft, in der die Suche nach künstlichen Paradiesen vorwiegend durch eine Verbrauchermentalität motiviert ist, deutet Wehr auf diese wichtige Tatsache: „Imaginationen, Visionen oder Auditionen (innere Gehörwahrnehmungen) sind nicht selten geeignet, vom Eigentlichen der Gotteserfahrung abzulenken. In der Übung des Zazen sind derlei Wahrnehmungen als täuschende Erscheinungen oder Empfindungen, als diabolische Phänomene (makyo) bekannt. Diese verschwinden wieder, wenn man ihnen keine weitere Beachtung schenkt. So darf sich auch im Prozeß der mystischen Erfahrung des Christen kein Bild, sei es verlockend oder drohend, zwischen den Mystiker und Christus stellen!“ (p. 33) Und an anderer Stelle heißt es: „Wird unter spiritueller Erfahrung nicht vielfach alles das verstanden, was von einem wohligen Herausgehobensein aus der Alltäglichkeit begleitet ist, was mit Zuständen des Enthusiasmus und der Begeisterung, mit ‚High‘-Zuständen zu tun hat? Dieser Eindruck wird von den mystisch Erfahrenen nicht erweckt, auch nicht in der östlichen Mystik.“ (pp. 99/100)Google Scholar
  18. 18.
    Wehr, p. 246.Google Scholar
  19. 19.
    Zit. nach Wehr, p. 56.Google Scholar
  20. 20.
    Der Gnadenstreit, der gegen Ende des 16. Jahrhunderts zwischen zwei Hauptlagern, den Thomisten und Molinisten, ausgetragen wurde, hatte vor allem die Frage zum Gegenstand, ob die göttliche Gnade grundsätzlich jedem Menschen oder aufgrund einer Vorherbestimmung (Prädestination) nur einigen Auserwählten erhältlich sei.Google Scholar
  21. 21.
    Vgl. Béguin, Blaise Pascal, p. 85.Google Scholar
  22. 22.
    Op. cit., p. 48.Google Scholar
  23. 23.
    Pensées, II, pp. 18/19. [Fragment 398]Google Scholar
  24. 24.
    Vgl. Béguin, Blaise Pascal, p. 41, sowie Seite 203 ff.Google Scholar
  25. 25.
    Vgl. Pensées, Fragment 41.Google Scholar
  26. 26.
    Pensées, I, p. 115. [Fragment 122]Google Scholar
  27. 27.
    Pensées, I, pp. 104/105. [Fragment 101]Google Scholar
  28. 28.
    Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft, pp. 192/193 [217/218].Google Scholar
  29. 29.
    Anthropologie, p. 149 [215/216].Google Scholar
  30. 30.
    Dörner, p. 244.Google Scholar
  31. 31.
    Vgl. hierzu etwa Busch, p. 323.Google Scholar
  32. 32.
    Gegenüber Schopenhauer und der idealistischen Philosophie nimmt Carus eine distanzierte, aber nicht völlig abgeneigte Haltung ein. (Vgl. hierzu etwa die Anmerkung in P 361/362). Während er dem Schopenhauerschen Pessismismus nicht beipflichtet, stimmen doch viele der in Psyche formulierten Ansichten mit denen des Philosophen überein. Zwar kritisiert er die Setzungen der idealistischen Schule als methodische Gewaltakte, die dem naturwissenschaftlichen Blick nicht dienlich seien, doch auch seine eigene Argumentation basiert auf einer Fülle von Postulaten und überrascht mitunter durch die Arglosigkeit, mit der manches weltanschauliche Detail als selbstverständlich und über jeden Zweifel erhaben vorausgesetzt wird.Google Scholar
  33. 33.
    Beispiele solcher Vorurteile sind die Überzeugung von der geistigen Inferiorität der Frauen gegenüber den Männern (Da die Frau naturgemäß eine geringere Intelligenz als der Mann besitze, gehe „das Weib … in seinem vorwaltenden Unbewußtsein mit der Wünschelruthe des Gefühls durchs Leben“ [P 314]) oder der Schwarzen gegenüber den Angehörigen anderer Rassen: „Was die Stämme der Menschheit betrifft, welche nach den vier stätig um die Erde kreisenden Zuständen des Planeten, nach Tag und Nacht, Morgen- und Abenddämmerung, in die vier großen Abtheilungen der Tagvölker, Nachtvölker und östlichen und westlichen Dämmerungsvölker zerfallen, so sind es natürlich die Tagvölker, in welchen auch der Tag der Seele — das Bewußtsein — am vollkommensten sich erschließt, und darum weichen auch unter ihnen die Eigenthümlichkeiten der Individuen am stärksten auseinander, während sie in den Nachtvölkern (Negern) schon in den ursprünglichsten Anlagen der Seele entschieden einförmiger gegeben sind.“ [P 68] Mit anderen Worten: Die Unterschiede zwischen schwarzen Individuen seien gar nicht so groß; ein „Neger“ gleiche dem anderen.Google Scholar
  34. 34.
    So lautet die Überschrift des letzten Kapitels in Psyche.Google Scholar
  35. 35.
    Carus räumt daraufhin ein, daß allerdings, sonderbarerweise, das Auftreten von Geisteskrankheiten anscheinend ein gewisses Minimum an Kultur zur Bedingung habe.Google Scholar
  36. 36.
    Carus bezieht sich hier wohl auf die physische Nachwirkung des Rausches, den „Kater“.Google Scholar
  37. 37.
    Ähnlich argumentiert William James, indem er schreibt: „Die bloße Tatsache, daß etwas als ein Gegenstand erscheint, genügt nicht, um Realität zu schaffen. Das mag metaphysische Realität sein, eine Realität für Gott; was wir aber brauchen, ist praktische Realität, Realität für uns selbst, und um die zu haben, muß ein Gegenstand nicht nur erscheinen, sondern er muß sowohl interessant als auch bedeutsam erscheinen. Die Welt, deren Gegenstände weder interessant noch bedeutsam sind, behandeln wir einfach ablehnend, wir stempeln sie als irreal ab. Relativ gesehen, in der Art, in der wir Wirklichkeit einfach mit Unwirklichkeit kontrastieren und in der man einem Gegenstand mehr Realität und Glaubwürdigkeit zuerkennt als einem anderen, bedeutet Wirklichkeit einfach das Verhältnis in bezug auf unser emotionales und aktives Leben. Dies ist die einzige Bedeutung, die das Wort jeweils im Munde praktischer Menschen hat. In diesem Sinn ist alles real, was unser Interesse erregt und beflügelt, wenn ein Gegenstand uns so sehr anspricht, daß wir uns ihm zuwenden, ihn akzeptieren, … so ist er in diesem Maße für uns real und wir glauben an ihn. Wenn wir ihn dagegen ignorieren, ihn nicht in Betracht ziehen oder nicht auf ihn reagieren, ihn geringschätzen, ablehnen, vergessen, so ist er in diesem Maße für uns unwirklich und unglaubhaft.“ (The Principles of Psychology, II, 295)Google Scholar
  38. 38.
    Diese Erkenntnis allein kann das Individuum aber noch nicht auf den Weg seiner Vervollkommnung führen. Zu diesem Zweck, meint Carus, müsse der Wille als eine gesonderte Instanz der Seele motivierend hinzutreten und das Individuum sozusagen von Erkenntnis zu Erkenntnis vorantreiben: „Wäre aber die zum Bewußtsein gekommene Seele bloß Gefühl und Erkenntniß, so müßte sie, in sich selbst versinkend, sich aufgeben und verlieren, denn keine Art von Bestimmung des Aeußern und Innern, kein Entschluß und keine That würde als Lebensresultat jemals hervortreten und eben dadurch auch alle Selbstentwicklung — alles Wachsthum des An-sich-seins der Idee — unmöglich werden. Das, was also im unbewußten Leben der Seele als eins und untheilbar … erscheint, … muß nun auch als ein Besonderes unterschieden werden, welches dem Gefühl und dem Erkennen als Wille und That gegenübertritt, und … durchaus als eine eigenthümliche Strahlung des Seelenlebens sich darstellt. Dieser Wille, welcher zuerst als Willkür sich ankündigt und zuhöchst zur Freiheit der That erwächst, er wirkt am wenigsten im Bereiche des Gefühls, welches … das in sich Nothwendige und Unwillkürliche aus der Nacht des absoluten Unbewußtseins mit herübernimmt, dagegen durchdringt und bestimmt er die Sphäre der Erkenntniß durch und durch.“ [P 289/290]Google Scholar
  39. 39.
    Über diese Erfahrung des reinen Nichts schreibt Stace: „Angenommen, man hat sich befreit von allen Empfindungen; man fährt fort, nunmehr alle bildhaften Vorstellungen vom Bewußtsein auszuschließen, danach alle abstraken Gedanken, Denkprozesse, Willensakte und andere spezifisch geistige Inhalte; was an Bewußtsein wäre dann noch übrig? Es wäre keinerlei geistiger Inhalt mehr vorhanden, sondern nur noch Nichts, Vakuum, Leere. Man möchte a priori annehmen, daß das Bewußtsein in diesem Fall völlig entgleite, daß man einschläft oder das Bewußtsein verliert. Tausende von introvertierten Mystikern jedoch auf der ganzen Welt bezeugen einstimmig, daß sie diese völlige Leere von geistigen Inhalten erreicht, aber dann etwas ganz anderes erfahren haben als ein Abgleiten ins Unbewußte. Im Gegenteil: Es erscheint ein Zustand reinen Bewußtseins — ‚rein‘ in dem Sinn, daß es nicht das Bewußtsein von irgendeinem empirischen Inhalt ist. Es hat keinen Inhalt außer sich selbst … Da diese Erfahrung keinen Inhalt hat, sprechen die Mystiker davon oft als ‚Leere‘ oder ‚Nichts‘, aber auch als ‚das Eine‘ und ‚das Unendliche‘. Wenn man sagt, daß es in diesem Erlebnis keine einzelnen Gegenstände gibt, kann man genauso sagen, daß es keine Unterschiede in ihm gibt oder daß es eine undifferenzierte Einheit ist. Da es keine Vielheit darin gibt, ist es ‚das Eine‘. Und da es keine Unterschiede gibt in ihm oder außer ihm, gibt es keine Grenzlinie zwischen zwei Dingen; deshalb ist es ‚das Grenzenlose‘ oder ‚das Unendliche‘. … Man könnte auch sagen: der Mystiker läßt sein empirisches Ego los, worauf das normalerweise verborgene Ego ans Licht kommt. Das empirische Ego ist der Strom des Bewußtseins. Das reine Ego ist die Einheit, die die Mannigfaltigkeit des Stromes zusammenhält. Diese undifferenzierte Einheit ist das wesentliche der introvertierten mystischen Erfahrung.“ (Stace, W. T.: Mysticism and Philosophy, London 1972, I, pp. 85 ff., zit. nach Heigl, pp. 52/53)Google Scholar
  40. 40.
    Heigl, p. 51.Google Scholar
  41. 41.
    Huch, p. 455. — Vgl. auch die sehr anschauliche Darstellung des romantischen Sehertums in Béguin, Traumwelt und Romantik, pp. 480 ff.Google Scholar
  42. 42.
    Béguin, Traumwelt und Romantik, p. 74.Google Scholar
  43. 43.
    Zit. nach Eimer, p. 32.Google Scholar
  44. 44.
    Eimer, p. 36.Google Scholar
  45. 45.
    Es handelt sich hierbei um ein bildrhetorisches Mittel, das für die Landschaften Friedrichs sehr typisch ist: „Die für den Bildsinn entscheidende Rückenfigur, die von jeher als Charakteristikum für Friedrichs Kunst gegolten hat, wird erst mit dem Beginn der Ölmalerei um 1807 aufgenommen. Sie symbolisiert den Mittler im Identitätserlebnis, der Betrachter wird aufgefordert, ihre Stelle im Geist einzunehmen.“ (Eimer, p. 47)Google Scholar
  46. 46.
    Zit. nach Béguin, Traumwelt und Romantik, p. 99. Auch Passavant, so zitiert Béguin weiter, habe sich bereits ähnlich geäußert: „‚Der Dichter ist ursprünglich Seher, die Dichtkunst Prophetie, ekstatisches Zurückschauen, Vorausschauen und Überschauen.‘ Rimbauds berühmter Brief, so kommentiert Béguin und meint natürlich den zweiten der beiden voyant-Briefe, „hat, wie wir sehen, seine Vorläufer in der Romantik.“Google Scholar
  47. 47.
    Vgl. Kaehler, p. 180.Google Scholar
  48. 48.
    Doppler (1968), p. 12. — Im 5. Buch der Bekenntnisse (397/98) schreibt Augustinus dementsprechend: „Ein abgrundtiefes Geheimnis ist sich der Mensch.“ (Augustinus: Bekenntnisse/Confessiones, p. 175) — Vgl. auch Heigl, p. 56.Google Scholar
  49. 49.
    Vgl. Doppler, p. 15.Google Scholar
  50. 50.
    Hess, p. 57.Google Scholar
  51. 51.
    Doppler, p. 14. — Über Hölderlins Deutung des Abgrunds als Bedrohung des Individuums sowie als Sinnbild der göttlichen Präsenz, vgl. Hess, p. 56 sowie den dort beprochenen Aufsatz von Walter Rehm: „Tiefe und Abgrund in Hölderlins Dichtung“ (Tübingen 1943).Google Scholar
  52. 52.
    Vgl. Doppler, p. 18. — Ähnlich hat sich der Psychologe Ronald D. Laing über die pathologische Erscheinungsform der Realitätsangst geäußert: „[Implosion] ist das stärkste Wort, das ich für die extreme Form dessen, was Winnicott das ‚Eindringen‘ der Realität nannte, finden kann. Eindringen vermittelt allerdings nicht den ganzen Schrecken, die Welt als etwas zu erfahren, das jeden Moment einstürzen kann und jede Identität vernichtet wie Gas, das in ein Vakuum einströmt. Das Individuum fühlt, daß es leer ist wie ein Vakuum. Aber diese Leere ist es selbst. Obwohl es andererseits ersehnt, daß diese Leere gefüllt werde, fürchtet es die Möglichkeit, daß dies passieren könnte, weil es zu fühlen begonnen hat, daß alles, was es je sein kann, dieses fürchterliche Nichts eben dieses Vakuums ist. Jeder ‚Kontakt‘ mit der Realität an sich wird dann erfahren als eine furchtbare Drohung, weil Realität, wie sie von dieser Position aus erfahren wird, notwendigerweise implosiv ist … / Realität als solche, Verschlungenwerden oder Implosion androhend, ist der Verfolger. / Tatsache ist, daß wir alle nur zwei oder drei Grad Fahrenheit von Erfahrungen dieser Art enfernt sind. Nur ein leichtes Fieber, und die ganze Welt kann plötzlich einen beängstigenden und bedrohlichen Aspekt bekommen.“ (Laing, pp. 55/56)Google Scholar
  53. 53.
    Vgl. Cunen (1977).Google Scholar
  54. 54.
    Der Trinker, p. 30.Google Scholar
  55. 55.
    Bei Carroll erweist sich das Kaninchen als eine Art Cicerone durch die fremde Welt, und Lowry mag durch diesen Hinweis auf Dantes Divina commedia verweisen, auf die auch sonst sehr oft angespielt wird. Daß es dem Konsul nicht gelingt, mit dem Kaninchen Freundschaft zu schließen, deutet wohl darauf hin, daß er — anders als Alice und der von Vergil durch die Hölle geführte Dante — seine abgründige Reise ohne spirituelle Führung fortsetzen muß. Daß er keinen Begleiter an seiner Seite hat, zeigt wiederum an, daß der Fall in die barranca für ihn tatsächlich die ewige Verdammnis bedeutet.Google Scholar
  56. 56.
    Wenn dieser Exotiker etwa von einem fernen Land der Palmen träumt, so bedeutet dies keineswegs, daß er seine Phantasie verwirklichen könnte, indem er sich einfach in tropische Länder begäbe, wo man die erträumte Vegetation realiter durchschreiten und berühren kann. Tatsächlich legt er es doch gar nicht darauf an, seinen Traum zu verwirklichen, denn sobald er unter einer echten Palme steht, wird sie ihm fade und er träumt von anderen Zielen. Der Grund hierfür besteht darin, daß z.B. die tropische Vegetation doch nur ein Bild des Anderen ist, das zwar als Möglichkeit besteht, aber — um „das Andere“ zu bleiben — doch nie realisiert werden darf. Die Entfernung vom erträumten Paradies ist daher die unabdingbare Voraussetzung dafür, daß sein Reiz erhalten bleibt.Google Scholar
  57. 57.
    Praz, Mario: Liebe, Tod und Teufel, pp. 178/179. — Praz verweist hier auf H. Bremonds Histoire littéraire du sentiment religieux en France.Google Scholar
  58. 58.
    Baudelaire, Charles: Œuvres complètes — Juvenilia, Œuvres posthumes, Reliquiae I, hg. v. Jacques Crépet, Paris 1939; p. 299.Google Scholar
  59. 59.
    Vgl. hierzu etwa Mickeis Ausführungen in einer Werkbesprechung Flauberts, wo es u.a. heißt: „Flaubert meinte aber, daß ein Charakter, der nur in seiner Traumwelt lebt, für den Leser von geringem Interesse sei. Darum hielt er es für nötig, eine enge Verbindung zwischen dem Traum und der Wirklichkeit herzustellen, indem er das eine vom anderen abhängig machte. … Auf diese Weise stellte Flaubert eine enge Verbindung zwischen der Traumwelt des Helden und der Welt der Wirklichkeit her. Um seine Haschischerfahrung genießen zu können, war es erforderlich, daß er auf eine gute Art aktiv am Leben teilnahm.“ (pp. 88/89)Google Scholar
  60. 60.
    Heigl, pp. 154/155. — Die Zitate stammen aus Rauh, F.: Theologische Grenzfragen zur Biologie und Anthropologie, München 1973, p. 5, und Schmidbauer/vom Scheidt, p. 223.Google Scholar
  61. 61.
    Gautier, Théophile: „Le Hachich“, p.48; in: Œuvres complètes, Paris 1877, Nachdruck Genf 1978; Bd. II, pp. 47–56.Google Scholar
  62. 62.
    Op. cit., p. 56.Google Scholar
  63. 63.
    Kaehler, p. 77.Google Scholar
  64. 64.
    Balzac, Honoré de: Louis Lambert, in: Œuvres complètes, Paris 1961; Bd. 20, pp. 534/535.Google Scholar
  65. 65.
    Gelpke, pp. 255/256.Google Scholar
  66. 66.
    Watts, Alan: „Psychedelics and Religious Experience“, pp. 79/80; in: Does It Matter? (1971).Google Scholar
  67. 67.
    De Ropp berichtet von jenem Zustand innerer Ausgeglichenheit und Harmonie, den die Griechen Ataraxia nannten und fährt fort: „Früher gab es im wesentlichen zwei Methoden, durch die er sich finden ließ, nämlich durch ernst genommene Religion oder Philosophie. Da jedoch beides strenge Selbstzucht für lange Zeit erfordert, haben die Menschen von jeher nach einem ‚Kurzweg zum Glück‘ gesucht. Sie forschten in den Bereichen der Pharmazie nach einem Mittel, um in die ersehnte Verfassung durch eine Methode zu kommen, die nicht mehr Mühe macht als das Schlucken einer Pille.“ (p. 11)Google Scholar
  68. 68.
    Watts, Alan: „The New Alchemy“, pp. 127/128.Google Scholar
  69. 69.
    Op. cit., p. 129.Google Scholar
  70. 70.
    Op. cit., p. 153.Google Scholar
  71. 71.
    Vgl. Keller (1966), p.93.Google Scholar
  72. 72.
    In ähnlichem Sinn schreibt Dieckhoff über den Verkündungsauftrag des Künstlers: „Der Dichter als Seher oder Visionär übernimmt die Aufgabe, Zeugnis abzulegen für die gemeinsame Angst aller, die Urangst der Kreatur, die in ihr zeitliches Dasein eingesperrt ist, und Sehnsucht zu wecken nach den Möglichkeiten des Glücks, die im Innern schlummern.“ (p. 697)Google Scholar
  73. 73.
    Béguin, Traumwelt und Romantik, pp. 250/251.Google Scholar
  74. 74.
    Vgl. hierzu die interessanten Ausführungen über „Menge und Einsamkeit“ bei Baudelaire, De Quincey und Poe in Bieker, pp. 168 ff.Google Scholar
  75. 75.
    Cooke (1974), p. 30.Google Scholar
  76. 76.
    Hier wird auf den frühen Tod von De Quinceys Schwester Elizabeth angespielt.Google Scholar
  77. 77.
    Bilsland, p. 427.Google Scholar
  78. 78.
    De Ropp, p. 79.Google Scholar
  79. 79.
    Cocteau, Jean: „Lettre à Jacques Maritain“, p. 280.Google Scholar
  80. 80.
    Vgl. Benjamin, Walter: „Haschisch in Marseille“, in: Über Haschisch, p. 51.Google Scholar
  81. 81.
    Diese Überlegung steht William James’ Konzeption des Bewußtseinsstromes recht nahe, und Bergson hielt den amerikanischen Kollegen, mit dem er korrespondierte, für einen der wenigen Zeitgenossen, der sein Interesse mit einer vergleichbaren Gründlichkeit verfolgte. In der Literatur führten sowohl die Ansichten Bergsons als auch jene von James zu dem Versuch, das ewige Strömen der Zeit bzw. des Bewußtseins in Worten nachzustellen. In diesem Kontext schreibt Leon Edel: „Im Bewußtsein vermischen sich Vergangenheit und Gegenwart: Plötzlich erinnern wir uns an ein Ereignis aus der Kindheit, das chronologisch in weiter Vergangenheit liegt, doch in der Erinnerung wird es sogleich lebendig und im Moment des Erinnerns wiedererlebt. So fängt auch der Romanschriftsteller, indem er im Roman die Gedanken fixiert, wie sie dem Charakter durch den Kopf gehen, den gegenwärtigen Moment, und nichts sonst, ein und hält ihn fest. Es war kein Zufall, daß Joyce in Ulysses einen einzigen Tag festzuhalten versuchte und daß Virginia Woolf sich stets mit ‚dem Moment‘ befaßt.“ (1964; p. 29) Nachhaltig durch Bergson geprägt war Marcel Proust, der in seinem Roman A la recherche du temps perdu (1917–25) dem Erleben der „reinen Zeit“ nachspürte. (Vgl. hierzu etwa Frank [1945], pp. 235 ff.)Google Scholar
  82. 82.
    Augustinus: Bekenntnissel Confessiones, p. 629.Google Scholar
  83. 83.
    So schreibt Leszek Kolakowski in seinem Buch über Bergson: „Bergson war keineswegs der erste, der versucht hat, dieses Geheimnis der Zeit und deren mit dem Geist zusammenhängendes Wesen zu beschreiben. Der heilige Augustinus tat dies in dem berühmten Kapitel seiner Confessiones, und es ist seltsam, daß Bergson, der Platon, Aristoteles, Descartes, Spinoza, Leibniz und Kant des öfteren zitierte, auf diesen großartigen Text niemals hingewiesen hat, obwohl er seinem eigenen Ringen mit dem gleichen schwierigen Rätsel an den verschiedensten Punkten so nahe war. Der einzig vorstellbare Grund hierfür ist, daß Bergson ganz einfach nie etwas von den Confessiones gehört, geschweige denn sie gelesen hat.“ (1985, p. 25)Google Scholar
  84. 84.
    Vgl. hierzu die Ausführungen über Raum und Zeit in der Kritik der reinen Vernunft.Google Scholar
  85. 85.
    Lersch, pp. 17/18. — „Novalis“, schreibt auch Béguin, „strebt immer und überall nach jener Epoche, wo die Zeit aufgehoben sein wird, und nach jener Synthese, worin Bewußtes und Unbewußtes, Notwendigkeit und Freiheit, vollkommener Zusammenhang und absolute Phantasie schließlich eins werden.“ (Traumwelt und Romantik, p. 256) Vgl. auch Metzner (1976), p. 134.Google Scholar
  86. 86.
    Eddings, p. 7. — Vgl. auch Links Analyse der allmählichen Auflösung von Zeit und Raum in „MS. Found in a Bottle“ (p. 273).Google Scholar
  87. 87.
    Die Anspielung bezieht sich auf die folgende Passage: „Das Raumgefühl und schließlich auch das Zeitgefühl wurden stark in Mitleidenschaft gezogen. Gebäude, Landschaften und so weiter wurden in so riesigen Proportionen dargestellt, wie sie das Auge des menschlichen Körpers gar nicht erfassen kann. Der Raum schwoll an und wurde zu unaussprechlicher, sich immer wiederholender Unendlichkeit ausgedehnt. Diese Tatsache beunruhigte mich sehr viel weniger als die ungeheure Ausdehnung der Zeit. Manchmal schien ich in einer einzigen Nacht siebzig oder hundert Jahre lang gelebt zu haben, ja manchmal hatte ich das Gefühl, das einer Zeitdauer entspricht, die die Möglichkeit menschlicher Erfahrung weit übersteigt.“ [CEO 314; 237]Google Scholar
  88. 88.
    Béguin, Albert: Traumwelt und Romantik, pp. 482/483.Google Scholar
  89. 89.
    Gautier, Théophile: Récits fantastiques, pp. 232/233.Google Scholar
  90. 90.
    Benjamin, Walter: „Haschisch in Marseille“, in: Über Haschisch, pp.46/47.Google Scholar
  91. 91.
    Op. cit., pp. 66/67.Google Scholar
  92. 92.
    Vgl. Peters (1948), p.2 f., sowie Cotter (1972), p. 271.Google Scholar
  93. 93.
    Dies zeigen z.B. die folgenden Verse aus dem Gedicht „No Worst, There is None“ (1885): „O the mind, mind has mountains; cliffs of fall / Frightful, sheer, no-man-fathomed. Hold them cheap / Man who ne’er hung there.“ [„Oh der Geist, der Geist hat Berge; Absturzklippen, / Furchtbar, jäh, menschenunermessen. Halte sie nur für gering, Mensch, der du nie dort hingest.“] (Zit. nach Bloom/Trilling [1979], p.686.) Vgl. Milward, p.84.Google Scholar
  94. 94.
    Zit. nach Bloom/Trilling (1979), p. 686.Google Scholar
  95. 95.
    Joyce, James: A Portrait of the Artist as a Young Man, London 1980; p. 151; 187.Google Scholar
  96. 96.
    Op. cit., p. 152; 188.Google Scholar
  97. 97.
    Vgl. op. cit., p. 154; 191.Google Scholar
  98. 98.
    Op. cit., p. 154; 190.Google Scholar
  99. 99.
    Op. cit., p. 157; 194.Google Scholar
  100. 100.
    Op. cit., p. 192; 239.Google Scholar
  101. 101.
    Op. cit., pp. 192/193; 239/240.Google Scholar
  102. 102.
    Erzgräber (1984), p. 382.Google Scholar
  103. 103.
    Reichert (1981).Google Scholar
  104. 104.
    Ernst Jünger nennt das Weiß „die Zuflucht der farbigen Welt“. [A 18]Google Scholar
  105. 105.
    Poenicke, p. 205.Google Scholar
  106. 106.
    Melville, Herman: Moby-Dick; or, The Whale (1851), pp.295/296; 174/175.Google Scholar
  107. 107.
    Wie in Moby-Dick, so erscheint auch in Lowrys Under the Volcano das Weiße als Symbol des Unaussprechlichen. Im 10. Kapitel träumt der Konsul von einem Paradies der Trinker, das ein wenig an de Chirico erinnert. In diesem visionären Paradies gibt es keine gemessene Zeit, und alle Dinge sind durch eine weiße Eigenschaftslosigkeit gekennzeichnet, die nicht wie bei London als reine Leere, sondern als die noch unrealisierte Fülle aller Gestaltmöglichkeiten bedeutsam ist: „Eine schöne weiße Kathedralenstadt, nach der des Konsuls Seele sich sehnte …; nur schien sie … völlig menschenleer zu sein. Das war das Sonderbarste daran und zugleich das Schönste; es gab niemanden, … der sich in die Gelegenheiten des Trinkens einmischte … Das weiße Heiligtum der Kirche von Ocotlán … stieg vor ihnen auf: weiße Türme mit einer weißen Uhr, und weit und breit kein Mensch. Und die Uhr selbst war zeitlos. Sie gingen, weiße Flaschen in der Hand, … in dem herrlich reinen, besseren Klima, der reineren Luft, … durch den menschenleeren Park. … Nachts schliefen sie zwischen den weißen Flaschen auf kalten, weißen Laken im Hotel ‚Tlaxcala‘. Es gab auch unzählige weiße Cantinas in der Stadt, in denen man ewig auf Kredit trinken konnte, wo die Türen offenstanden und der Wind hereinblies.“ [UV 302; 317]Google Scholar
  108. 108.
    Moby-Dick, p. 685; 457.Google Scholar
  109. 109.
    So schreibt Walter Pache im Hinblick auf Arthur Gordon Pym, Moby-Dick und Thomas Manns Zauberberg: „In jedem Fall wird die zu überschreitende Grenze durch eine gewaltige weiße Macht symbolisiert. Die Weißheit stellt also einen gewissen äußersten Gegenpol dar, eine letzte und unausweichliche Konfrontation. Weißheit signalisiert Täuschung, die das Individuum zugleich anzieht und bedroht; sie markiert den Beginn einer neuen Seinsform.“ (1979, p. 493. — Vgl. auch Tindali [1974], pp. 22–27.Google Scholar
  110. 110.
    Vgl. Butor, Michel: „A propos des livres de tremblement“, bes. pp. 149 f.Google Scholar
  111. 111.
    Eine Fundgrube aufblitzender Erkenntnisse über das Wesen der Dinge in und jenseits der Sprache von Zeichen und Bildern sind die von André Blavier herausgegebenen Sämtlichen Schriften René Magrittes (Berlin/Wien 1985).Google Scholar
  112. 112.
    Vgl. Zaehner, R.C.: „Ein Universum der Farce“, in: Reavis, pp. 110–120.Google Scholar
  113. 113.
    Sharma (1975), p. 171.Google Scholar
  114. 114.
    Vgl. hierzu auch Kuhn, pp. 130/131.Google Scholar
  115. 115.
    Aus dem Protokoll vom 18. April 1931. In: Benjamin, Walter: Über Haschisch, p. 125.Google Scholar
  116. 116.
    Gelpke, pp. 215/216.Google Scholar
  117. 117.
    In dem Essay „Love and Work“ (1962) schreibt Huxleys zweite Frau Laura: „Bei psychedelischen Sitzungen gibt es oft Phasen, die manchmal Stunden dauern, während derer kein einziges Wort gesprochen wird. Musik, oder manchmal das Schweigen, ist das am wenigsten unvollkommene Medium, um das Unaussprechliche auszudrücken, die beste Methode, um das Unnennbare zu benennen.“ [M 268]Google Scholar
  118. 118.
    So schreibt er sarkastisch in demselben Brief: „Jedermann ist ein verhinderter Dichter. Aber vielleicht ist es in Anbetracht der Umstände das beste, wenigstens so zu tun, als arbeitete man weiter an seinem großen Werk über die ‚Geheimwissenschaft‘, dann kann man, wenn es nie erscheinen sollte, immer sagen, das erkläre sich aus dem Titel.“ [UV 39; 47]Google Scholar
  119. 119.
    Kolakowski, p. 44.Google Scholar
  120. 120.
    In Gesellschaften, in denen Glas einen Seltenheitswert hatte oder auch noch hat, wird auch diesem dieselbe Wertschätzung entgegengebracht, wobei das Kriterium der Seltenheit offenbar nicht nur im Hinblick auf den hohen Marktpreis bedeutsam ist. Über die religiös motivierte Wertschätzung des Glases vgl. Huxleys Ausführungen in M 251/252.Google Scholar
  121. 121.
    Taylor, p.56.Google Scholar
  122. 122.
    Jaffé (1950), p. 294.Google Scholar
  123. 123.
    Swedenborg, Emanuel: Himmel und Hölle, p. 123. [§ 185]Google Scholar
  124. 124.
    Vgl. „Rêve parisien“ sowie das Bild der imaginären Idealstadt Lissabon in „Any where out of the world“, die beschrieben wird als „eine Landschaft, gemacht aus Licht und Mineralen und aus Flüssigkeit, um sie zu spiegeln!“ [SP 303/304]Google Scholar
  125. 125.
    Deshalb wird Elis bei seinem Beschluß, ein Bergmann zu werden, auch vom Grubenbesitzer ermahnt: „Es ist ein alter Glaube bei uns, daß die mächtigen Elemente, in denen der Bergmann kühn waltet, ihn vernichten, strengt er nicht sein ganzes Wesen an, die Herrschaft über sie zu behaupten, gibt er noch andern Gedanken Raum, die die Kraft schwächen, welche er ungeteilt der Arbeit in Erd’ und Feuer zuwenden soll. Habt Ihr aber Euern innern Beruf genugsam geprüft und ihn bewährt gefunden, so seid Ihr zur guten Stunde gekommen.“ [HW, V, 211]Google Scholar
  126. 126.
    Ochsner (1936), p. 105.Google Scholar
  127. 127.
    Op. cit., pp. 107/108.Google Scholar
  128. 128.
    Vgl. Borges (1986), pp.47–57.Google Scholar
  129. 129.
    Benn, Gottfried: Gehirne, p.8. — Über Rönnes Problematik und die bildliche Tradition des „Lebens im Kristall“ vgl. Fackert, Jürgen: „Nachwort“, pp. 64/65.Google Scholar
  130. 130.
    Die gleiche Erfahrung wird auch zu Beginn von L’infini turbulent geschildert: „Mit geschlossenen Augen hat man innere Visionen. / Tausende und Abertausende mikroskopischer Flammenpunkte, blendende Diamanten, Blitze für Mikroben. / Paläste mit unzähligen Türmchen, unter einem unbekannten Druck in der Luft hinfahrend. Arabesken, Girlanden, Jahrmarkt. Ein Extremismus im Licht, das mit ausbrechendem Glanz die Nerven anbohrt; Extremismus in den Farben, die dich beißen, die dich anspringen — und brutal, verletzend, ihre Zusammenstellungen.“ [IT 9; 7]Google Scholar
  131. 131.
    Die nachfolgenden Zitate aus „Kubla Khan“ entstammen PW 297/298.Google Scholar
  132. 132.
    Vgl. etwa Breuer, Rolf: „Coleridge’s Concept of Imagination …“, p.47.Google Scholar
  133. 133.
    Die Vorstellung der öffentlichen Denunziation als Drogenkonsument ist keine seltene Rauscherfahrung und verweist auf Gewissensbisse, die sich im visionären Moment in erschreckender Form materialisieren. Dies zeigt auch eine Haschischvision, in der sich Ludlow vor einem großen Publikum als Schauspieler auf einer Bühne sieht: „Als ich mich immer stärker ereiferte, sah ich, wie ein seltsamer und schrecklicher Ausdruck des Verdachtes das Antlitz jedes einzelnen aus meinem Publikum überschattete. Ich wollte den fragenden Blicken aus dem Parkett entkommen und wandte mein Gesicht den Logen zu. Wieder traf mich der eisige Blick unter gerunzelten Brauen, und als ich mein Antlitz verzweifelt zu den oberen Rängen emporhob, wurde ich auch von dort derselben erbarmungslosen Prüfung unterzogen. ‚Kann es denn sein?‘ fragte ich mich. ‚Oh! Sie wissen um mein Geheimnis!‘ und in diesem Augenblick schrie das ganze Theater wie irr im Chor: ‚Haschisch! Haschisch! Er hat Haschisch gegessen!‘“ [HE 128; 94]Google Scholar
  134. 134.
    Das Motiv spielt übrigens auch in der romantischen Malerei eine gewisse Rolle; vgl. etwa Karl Friedrich Schinkels „Gotischer Dom am Wasser“ (1823).Google Scholar
  135. 135.
    Horst Breuer schreibt über das Gedicht: „Es ist ein Ultima Thüle der Versteinerung, ein ‚enfer artificiel,‘ ein ‚Byzanz‘ des Wahnsinns; das Anorganische, Metallisch-Mineralische herrscht unumschränkt, in der phosphoreszierenden Dämmerung glänzen kalt die diamantenen Augen heidnischer Götzenbilder, schimmern Totenschreine, klaffen offene Gräber. Genius loci der Traumwelt ist der Tod, Death, der sich die Geisterstadt als seinen Sitz errichtet hat; ihm entspricht auf projektiver Ebene die psychische Triebkraft des nunmehr unumschränkt handlungsbeherrschenden Wahnsinns. Auf der Erlebnisebene des projektiven seelischen Organismus, als dessen ‚Hirnlandschaft‘ die Stadt im Meer sich konstituiert, ist dieser Tod das letzte darstellbare Stadium der Derealisation und Depersonalisation. … Kein Symbol und keine dichterische Einbildungskraft vermag den Grund des Strudels, die Glutmitte des Feuers, die Schwärze der letzten und endgültigen Dunkelheit zu beschreiben.“ ([1976], pp. 42/43.)Google Scholar
  136. 136.
    Zu Baudelaires Beeinflussung durch „Kubla Khan“ vgl. Inoue, p. 64; über die Beeinflussung durch die Kristallbildlichkeit bei Hoffmann vgl. Lloyd, p. 152 f., wo die Erzählung „Die Bergwerke zu Falun“ mit dem Gedicht „Rêve parisien“ verglichen wird. Vgl. auch Drost (1980), pp. 186 ff.Google Scholar
  137. 137.
    Kaehler, p. 246. — Ebenso schreibt Inoue über „Rêve parisien“: „Mit diesem Traumgedicht befindet sich Baudelaire — weit entfernt von der Natur, wie Gautier gesagt hat — in unmittelbarer Nähe unserer modernen Welt. Gewiß, es wird nicht übersehen, daß die aus Metallen und Edelsteinen erbaute ideale Stadt bereits in der apokalyptischen Vision des Hl. Johannes auftaucht, um häufig von den romantischen Dichtern wie Novalis, E. A. Poe und T. Gautier beschworen zu werden, doch was in diesem Gedicht wirklich von Bedeutung ist, ist, daß Baudelaire die Vision eines künstlichen Paradieses bis zum Äußersten getrieben hat, so daß sie, in einer wahrhaftigen Ironie, der Natur diametral entgegengesetzt ist.“ (pp. 240/241)Google Scholar
  138. 138.
    Vgl. hierzu den Kommentar in Inoue, p. 242.Google Scholar
  139. 139.
    Im Zusammenhang heißt es in Sartres Essay „Baudelaire“: „Georges Blin hat recht, wenn er sagt, daß Baudelaire ‚die Natur als ein Reservoir von Üppigkeit und Fruchtbarkeit verabscheute und an ihre Stelle die Welt seiner Vorstellung setzte: ein metallisches, d.h. kaltes, steriles, und glänzendes Universum.‘ / Denn das Metall und das Mineral im allgemeinen sind für ihn ein Abbild des Geistes. Die Begrenztheit unserer Vorstellungskraft zwingt alle, die dem Leben und dem Körper den Geist entgegensetzen und sich deshalb von ihm ein nicht-biologisches Bild machen wollen, auf das Reich des Unbelebten zurückzugreifen: Licht, Kälte, Transparenz, Sterilität. Baudelaire, dem die ‚unreinen Tiere‘ die Verkörperung und Objektivierung seiner schlechten Gedanken zu sein scheinen, sieht auch im Stahl, diesem glänzendsten, glattesten und unveränderlichsten aller Metalle, ein genaues Abbild seines Geistes. Das Meer liebt er nur, weil er es für ein bewegtes Mineral nimmt. Strahlend, unfaßbar und kalt, mit dieser reinen, fast geistigen Bewegung, mit diesen Formen, die einander ablösen, mit diesem ewigen Wechsel, der nichts ändert, und mit jener zeitweiligen Transparenz bietet das Meer das beste Abbild des Geistes: es ist der Geist. Und so bringt der Haß, den Baudelaire dem Leben gegenüber empfindet, ihn dazu, in der reinen Materie Symbole für das Geistige zu suchen.“ (p. 89)Google Scholar

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