Zusammenfassung
Unsere erste Verzweigungsstelle der Theorie der Institution setzt sich aus den Kapiteln Markttheorie, Theorie der technischen Herrschaft (Technokratie), Theorie der Elementarstrukturen und Evolutionstheorie zusammen. Mit den Kapiteln Markttheorie und Elementarstrukturen werden wir zwei analytische Perspektiven der Betrachtung von Gesellschaft im allgemeinen und Institutionen im besonderen begründen, die systemische und die normative Perspektive. In den sich jeweils anschließenden Exkursen machen wir auf methodische Probleme aufmerksam, die die jeweilige analytische Perspektive dann bereitet, wenn wir sie unkritisch und unbefangen gegenüber den beiden von uns zu klärenden Sachverhalten einnehmen, der technischen Entwicklung und dem Wesen politischer Institutionen.
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Literatur
Die Vierfach-Spreizung verdanken wir einer Anregung Göhlers (1990, 12), der zwischen der ‘instrumentalen’ und ‘ideativen’ Dimension politischer Institutionen unterscheidet.
Wir verstehen Jonas’ Ermahnung zur Verantwortung so.
Vgl. hierzu die Luhmann-Scharpf-Kontroverse des Politologentags 1988. Luhmann hält politische Steuerung nicht mehr für möglich, Scharpf versucht sie zu retten. PVS 1 (30, 1989): Niklas Luhmann, Politische Steuerung: Ein Diskussionsbeitrag, 4–9; Fritz W. Scharpf, Politische Steuerung und Politische Institutionen, 10–21.
Wir denken hier insbesondere an den Verein deutscher Ingenieure, der im Bereich der technischen Normung eine quasi gesetzgebende Kompetenz okkupiert hat, die inzwischen durch das Wirken seines Philosophieausschusses auf allgemeine Standards der Technikbewertung ausgedehnt wird.
Der Begriff ist Durkheim (1981) entliehen, der damit symbolisch konstituierte Zusammenhänge bezeichnet, die Gesellschaft erst ermöglichen sollen. Durkheim hat sie in den elementaren Formen des religiösen Lebens verortet. Er folgt insofern Spencer, der die Ursprünge des institutionell geregelten Lebens ebenfalls auf religiös-ceremonielle Formen zurückführt. Wir verwenden den Begriff deshalb schon im Anschluß an Spencer und in einer gegenüber Habermas und Eder erweiterten Interpretation. Vgl. Klaus Eder, Die Vergesellschaftung der Natur, Ffm. 1988, 61f.
Wir werden dies mit Weber am Beispiel der bürokratischen Herrschaft, die eine technokratische ist, erörtern.
Trapp sieht eine direkte Linie vom Utilitarismus über den amerikanischen Pragmatismus zur behavioristischen Psychologie. Manfred Trapp, Utilitaristische Konzepte in der Soziologie, in: ZfS 5 (15, 1986), 324–340.
Werner Raub und Thomas Voss, Die Sozialstruktur der Kooperation rationaler Egoisten, Zur ‘utilitaristischen’ Erklärung sozialer Ordnung, in: ZfS 5 (15, 1986a), 309–323, 309. Vgl. auch Ulrich Müller, Kooperative Gleichgewichte und der Weg dorthin, in: ZfS 6 (15, 1986), 457–461 und die Erwiderung von Raub und Voss, Sozialstruktur und kooperative Gleichgewichte, in ders. Ausgabe der ZfS (1986b), 462–464.
Voss und Raub (1986 a), 310.
Voss (1985), 37.
Ebd., 136.
Voss und Raub (1986 a), 317.
Ebd., 320.
Blau zeigt im Anschluß an Gouldner, daß eine Reziprozitätsnorm als Startmechanismus benötigt wird. P.M. Blau, Exchange and Power in Social Life, New York 1964.
Voss und Raub (1986 a), 320.
Voss (1985), 223.
Ebd.
Vgl. Trapp (1986), 338.
G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), Ffm. 1970, § 187, 343.
Münch (1982), 34.
Nach Parsons (1968, 129ff., bes. 135) bestehen im Utilitarismus vier Annahmen, 1. die Eigenschaften von Handlungssystemen könnten durch einen Prozeß direkter Verallgemeinerung einzelner Handlungsakte gewonnen werden (Atomismus), 2. die Beziehung zwischen Handlungszielen und Handlungsmitteln sei zweckrational (Rationalität), 3. daß Handlungssysteme Aggregate von Einheiten rationalen Handelns seien (Empirizismus) und daß 4. die Ziele zufallsbestimmt seien und in keinerlei Verhältnis zueinander stehen (randomness of ends). Auf dieser Basis zeigt Parsons das ‘utilitaristische Dilemma’.
Das ist im Kern auch das Diskursthema der Habermas-MünchDiskussion.
Schmoller wurde seinerseits von Spencer beeinflußt. Vgl. Heinrich Herkner, Gustav Schmoller als Soziologe, in: Ludwig Elster, Jahrbücher für Nationalökonomie und Statistik, Jena 1922, Bd. 118, 1–8, 6.
Gustav Schmoller, Grundriß der allgemeinen Volkswirtschaftslehre (1900), München und Leipzig 1920.
Schmoller (1920), 61.
Ebd., 64.
Ebd.
Ebd.
Schumpeter hat Schmoller als ‘Vater’ des Institutionalismus bezeichnet. Joseph Schumpeter, Gustav Schmoller und die Probleme von heute, in: Schmollers Jahrbuch (1926), 353f. und 384ff.
Thorstein Veblen, Theorie der feinen Leute, Ffm. 1986.
Veblen (1986), 188ff.
Ebd., 190.
Ebd., 191.
Ebd., 341 ff.
Vgl. Markus Stadler, Institutionalismus heute, Frankfurt und New York 1983, 158.
Markus Stadler, Institutionalismus heute, Frankfurt und New York 1983 Veblen (1986), 186.
Markus Stadler, Institutionalismus heute, Frankfurt und New York 1983 Stadler (1983), 210f.
Markus Stadler, Institutionalismus heute, Frankfurt und New York 1983 Veblen (1986), 184.
Stadler (1983, 216) kritisiert derartige Wertungen des Institutionalismus: “Es bleibt aus meiner Sicht sinnvoll und nützlich, Institutionen und Technologien als Polbegriffe eines (betreffenden) Ganzen zu verstehen; aber es ist unmöglich, diese Dialektik ohne Bezug zu unmittelbaren oder mittelbaren (menschlichen im Gegensatz zu technischen) Wertvorstellungen zu begreifen. ‘Progressiv’ und ‘konservativ’ sind keine in sich abgeschlossenen Kriterien, gegenüber denen sich eine ebenfalls abstrakte ‘instrumentelle Effizienz’ messen ließe.”
Ebd.
Die Begriffe Technik und Technologie sind im Institutionalismus nicht genau abgegrenzt, es werden hierunter sowohl Maschinen wie Kenntnisse (hard- und software) verstanden. Vgl. Stadler (1983), 215.
Veblen (1986), 201.
C. E. Ayres, The Significance, zitiert nach: Stadler (1983), 224f.
Stellvertretend für die zahlreiche technikkritische Literatur sei hier einer der ersten wichtigen Beiträge genannt: Rachel Carson, Silent Spring, Boston 1962.
Vgl. Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch, dtsch. Darmstadt und Neuwied 1967, insbes. 159–213.
“So etwas wie eine Institution ... , die bezüglich einer gegebenen Technologie anders als in einem negativen Sinn ‘angepaßt’ wäre, gibt es nicht. “ C.E. Ayres, The Theory of Economic Progress, New York (1944) 1962, 187, zitiert nach: Stadler (1983), 229.
Veblen, The Theory of Business Enterprise, New York 1904, 311, zitiert nach: Stadler (1983), 223.
Der Institutionalismus wird deswegen auch als ‘darwinistischer Materialismus’ kritisiert. Stadler (1983), 224.
Stadler (1983, 209ff.) spricht in diesem Zusammenhang von ‘technologischem Determinismus’, dem die institutionelle Trendsteuerung gegenüberstehen sollte.
Gisela Klein, The Technocrats, Rückblick auf die Technokratie-Bewegung in den USA, in: Hans Lenk (Hg.), Technokratie als Ideologie, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1973, 45–57.
Daß in der Entwicklung der Technik auch die Chance eines befreienden Umschlags enthalten sein könnte, ist von einer der Apologie unverdächtigen Seite vermutet worden: “... als ‘geronnener Geist’ ist die Maschine nicht neutral; technische Vernunft ist die jeweils herrschende gesellschaftliche Vernunft: sie kann in ihrer Struktur selbst verändert werden. Als technische Vernunft kann sie zur Technik der Befreiung gemacht werden.” Herbert Marcuse, Industrialisierung und Kapitalismus, in: Otto Stammer (Hg.), Max Weber und die Soziologie heute, Verhandlungen des 15. deutschen Soziologentages, Tübingen 1965.
Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’, Ffm. 1969.
Levi-Strauss (1945) . Der Artikel wurde in einer überarbeiteten Fassung in den Sammelband Traurige Tropen, Köln 1960, 199–285, aufgenommen.
Levi-Strauss (1960, 284) benutzt den Begriff Gesellschaft, obwohl er das Fazit zieht, daß es sich hier nur um eine Ansammlung von Individuen handelt — ein Widerspruch in sich.
“Ich hatte die einfachste mögliche Form einer Gesellschaft gesucht. Die Gesellschaft der Nambikwara aber war so einfach, daß es in ihr nur noch einzelne Individuen gab. “ Levi-Strauss (1960), 285.
Vgl. George C. Homans, Elementarformen des sozialen Verhaltens, dtsch. Köln und Opladen 1968.
Der genaue Punkt des Umschlags in der Evolution, wann ein Gegenstand zum Werkzeug wird, scheint uns ungeklärt, wir vermuten aber mit Malinowski und Gehlen, daß das Hinzutreten von Planung und Organisation, z.B. bei der Großwildjagd, das entscheidende Moment ist. Und systematische Planung lassen die Nambikwara vermissen, insofern wird man die von ihnen benutzten einfachen Gerätschaften wohl nicht als Werkzeuge bezeichnen dürfen.
Vgl. Malinowski (1978) .
Zum Begriff der regulierten Anarchie vgl. Sigrist (1967).
Vgl. Paul Reiwald, Malinowski und die Ethnologie, in: Malinowski (1975), 18.
Ebd . , 20.
Vgl. hierzu Christian Sigrist, Gesellschaften ohne Staat und die Entdeckungen der social anthropology, in: Kramer und Sigrist (1978) .
Sigrist, in: Kramer und Sigrist (1978), 32.
Ebd.
Kramer, in: Kramer und Sigrist (1978), 24.
“In Malinowskis System erscheinen Institutionen schlechthin als Manifestationen erfüllter Bedürfnisse. Mit seiner ahistorischen Kulturtheorie verzichtet Malinowski darauf, Kriterien für geglückte und mißglückte Befriedigung von Bedürfnissen zu entwickeln. Die konkreten Widersprüche zwischen individuellen Bedürfnissen und institutionellen Zwängen werden in dieser Theorie nicht mehr thematisierbar. Herrschaft und Ausbeutung werden ebensowenig als Schwellenwerte der gesellschaftlichen Entwicklung bestimmt wie dazu antagonistische Tendenzen von Freiheit und Widerstand.” Der Vorwurf Sigrists (1978, 35) läßt sich auf die bürgerliche Theorie der Institution ausdehnen, ihr jüngster evolutionistischer Sproß feiert gar Differenzierung (also Klassenbildung) als unumgängliche Anpassungsleistung, die nur sakral legitimiert werden müsse. Eder (1976), 93f.
Vgl. unsere Ausführungen zur Spieltheorie bei Voss im Abschnitt 3.1.2
Vgl. Eder (1976), 68.
Eder (1976), 102. Das hatte Spencer auch behauptet.
Vgl. Eder (1976), 39ff.
Eder (1976), 45.
Spencer (1877–1897), I, § 32, 74, sowie Eder (1976), 71.
Eder (1976), 45.
Ebd., 46.
Ebd., 52.
Ebd., 87f.
Wir stützen unsere Kritik im wesentlichen auf die Aufsätze von Kramer und Sigrist so wie Bronislaw Malinowski, Der Ringtausch von Wertgegenständen auf den Inselgruppen Ost-Neuguineas; ders., Gegenseitigkeit und Recht; alle in: Kramer und Sigrist (1978), 9–27, 28–46, 57–69, 135–149. Auch wenn die Kritik Kramers und Sigrists im besonderen der social anthropology gilt, so ist die Ausdehnung auf die Anthropologien Spencers und Eders durchaus zu rechtfertigen, denn was bei Malinowski selbstreflexiv gebrochen auftritt, bereitet Spencer und Eder keine Probleme.
Schon Hegels Beschreibung des afrikanischen Menschen entlarvt uns die Verkehrtheit der bürgerlichen Gesellschaft, die in ihm nur einen Tauschwert sieht: “Der Charakter des Afrikaners ist schwer zu fassen, weil er so ganz von unserer Bildung abweicht, etwas der Weise unseres Bewußt-seins gänzlich Entferntes und Fremdes hat. Alle Kategorien, die für unser geistiges Leben Grundlage sind, und die Subsumption unter diese Formen müssen wir vergessen; die Schwierigkeit liegt darin, daß doch das, was wir in unseren Vorstellungen haben, immer wieder mit unterläuft.” G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, hg. von J. Hoffmeister, Hamburg 1955, I, 217.
Vgl. Malinowskis Kritik an den Vorurteilen der Anthropologie, in: Malinowski (1973), 1lf.
Von Wiese (1906), 99ff.
Malinowski (1973), 11.
Vgl. insbes. Malinowski (1973), 11–21, sowie ders. (1978), 62ff.
Malinowski (1973), 16.
Eder (1976), 50ff.
Zum Kula-Tausch vgl. Malinowski (1978), 57ff.
Vgl. Paul Bohannan, Über den Tausch bei den Tiv, in: Kramer und Sigrist (1978), 70–84.
Mumford (1977), 194. Welche der beiden Thesen Plausibilität erwarten läßt, zeigen die empirischen Untersuchungen von L évi-Strauss über die Entstehung der Institution des Politischen als eines Prinzips auf Gegenseitigkeit, das wir bei der Behandlung der Elementarstrukturen des Politischen diskutiert haben.
Kramer, in: Kramer und Sigrist (1978), 20.
Das war bei Eder das Programm der Evolution.
Sigrist, in: Kramer und Sigrist (1978), 35.
Den Gedanken werden wir bei der Diskussion der Diskurstheorie fortsetzen.
Eder (1988), 33 und 43ff.
Hier sei nur darauf verwiesen, daß Lewis Mumford in einer ebenfalls evolutionstheoretisch geprägten Institutionen- und Technikanalyse zu entgegengesetzen Ergebnissen wie Spencer und Eder kommt. Aus dieser radikaldemokratischen Sicht ist die Evolution kein politischer Gewinn, sondern ein Zyklus von Höhepunkten (neolithisches Dorf, antike Polis, oberitalienische Handelsmetropole der Renaissance) und Niedergängen.
Die Konsequenzen der geforderten Herrschaft der Techniker zeigt eine Theorie, der das Herrschaftsmoment des Technischen entgeht, freilich nicht. Sie lassen sich aber hineichend mit Weber darstellen.
Innerhalb der Auseinandersetzung um die Atomenergie reaktiviert die ‘nuclear community’ die Argumente der ‘Technokratie’ . Vgl. das Kapitel 1.1.2 weiter oben.
Wir kommen darauf im Rahmen unseres Exkurses zum ‘realen Sozialismus’ am Ende der Arbeit zurück.
Die sozialdarwinistische Rekonstruktion der Evolutionstheorie durch Eder ist als Negativfolie ideologiekritisch durchaus fruchtbar. Diese Theorie der angeblichen kognitiven Defizite nichteuropäischer Kulturkreise und ihrer ‘zurückgebliebenen’ Technikentwicklung entpuppte sich als Legitimationsstrategie für einen neuen Technikimperialismus, der nicht unwidersprochen hingenommen werden konnte. Wir haben Eder auch zitiert, weil diese Strategie als gängiges Denkmuster des Wirtschaftsexpansionismus gegenüber der sog. Dritten Welt von ungebrochener Vitalität ist.
In unseren einleitenden Vorbemerkungen waren wir darauf eingegangen, daß sich hierfür voluntaristisch-philosophische Lösungsvorschläge herbeizitieren lassen. Auf der Basis der von der Soziologie vorgegebenen Maßstäbe war aber nach einer empirischen Begründung Ausschau zu halten. Dem diente unsere Falldarstellung ethnologischen Materials.
Die Dialektik des ‘Öffentlichen’ als einer sowohl kritischen und insofern progressiven Dimension als auch einer konservierenden tritt hier offen hervor, was Habermas’ Argument, die neuen sozialen Bewegungen seien ‘konservativ’, als einseitig ausweist. Die Forderung nach dem öffentlichen Diskurs enthält notwendig konservative Elemente. Richtig ist aber seine Einschätzung der ‘Lebenswelt’ — dem primären Ort von Öffentlichkeit — als konservativ. Wir kommen darauf in der dritten Verzweigung zurück.
Eine interessante Erklärung bietet Tönnies (Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie (1887), Berlin 1922) an. Am Modell der familiären oder quasi familiären Gemeinschaft hat er analytisch die Trennung der zwei konkurrierenden und sich im Widerspruch befindlichen Vergesellschaftungsprinzipien herauszuarbeiten versucht. Den einen Pol bezeichnet er die Gemeinschaft als Verbindung des organischen Lebens, den anderen die ideelle und mechanische Gesellschaft: “Alles vertraute, heimliche, ausschließliche Zusammenleben ... wird als Leben der Gemeinschaft verstanden. Gesellschaft ist die Öffentlichkeit, ist die Welt.” (Ebd., 3f.) Demzufolge gilt Tönnies die natürliche Gemeinschaft der Familie als lebendiger Organismus, Gesellschaft hingegen als mechanisches Aggregat, als Artefakt. (Ebd., 5) Mensch ist der Mensch im Gegensatz zum Bürger der Gesellschaft, wenn er sich mit seinen Angehörigen umgibt, Familie ist: ‘Dann ist er bei sich’. (Ebd., 15) Die Unterscheidung der zwei Sphären, einer dem Menschen gemäßen, die seinem Wesen entspricht, in der er sich als Teil einer Gemeinschaft verstehen kann, und einer entfremdeten, in der er separiertes Glied sich antagonistisch gegenüberstehender Individuen ist, leitet Tönnies ökonomisch her. In beiden Sphären ist der Tausch der von der Natur angeeigneten Lebensmittel notwendig, aber auf ganz unterschiedliche Weise. Während im gesellschaftlichen Tausch keine Vereinigung stattfindet, vergemeinschaften sich in der Familie alltäglich ihre Mitglieder im Haus, um in einem symbolischen Akt die angeeigneten Produkte zusammenzuführen: “So wird HerdFeuer und Tafel symbolisch bedeutend; jenes als die im Wechsel der Generationen dauernde Lebenskraft des Hauses; diese als die gegenwärtigen Mitglieder zur Erhaltung und Erneuerung von Leib und Seele vereinend. Die Tafel ist das Haus selber, insofern, als jeder daran seinen Platz hat und seinen gebührenden Teil zugewiesen erhält. Wie vorher um der einheitlichen Arbeit willen die Genossen sich teilen und trennen, so findet hier die Wiedervereinigung statt um der notwendigen Verteilung des Genusses willen. Und analog ist der gemeinschaftliche und gesonderte Genuß aller übrigen Güter, welche geteilte oder gemeinsame Arbeit hervorbringt. Hingegen widerspricht der eigentliche Tausch dem Wesen des Hauses ... “ (Ebd., 27) Tafel und Herd-Feuer werden damit zu äußeren Symbolen für Normen, die die Gemeinschaft als Gemeinschaft auf den gerechten Ausgleich verpflichten. Ihre Einhaltung personifiziert sich in der Würde des Vaters, der sich nur würdevoll verhält, wenn der über die Tafel vollzogene Tausch ein auf Gerechtigkeit gerichteter und nicht Eigentum erheischender ist. Tönnies erblickt in der sich agrarisch erhaltenden Familie den allgemeinen, abstrakten Ausdruck des Vergemeinschaftungsprinzips, das er von hier aus aber auch auf größere Gemeinschaften bezogen wissen will, die er als Klan bezeichnet. Diese wirkliche oder quasi blutsverwandtschaftliche Verlängerung der Familie steigert — und muß sie steigern — die sakrale Bedeutung der vergemeinschaftenden Symbole, denn übersteigt das Vergemeinschaftungsprinzip die Familie, dann muß es (anstelle von Herd-Feuer und Tafel) in “bestimmten Gewohnheiten der Zusammenkunft und heilig gehaltenen Bräuchen seine Stütze suchen” . (Ebd., 15) Kommt in der Familie dem Vater als leitende Person die Würde zu, so geht sie jenseits der Familie in der Gemeinschaft auf die Weisheit der priesterlichen Würde, die die heiligen Bräuche kultiviert, über. (Ebd., 17) Während Familie der nur allgemeine Ausdruck für die Realität der Gemeinschaft ist, ist die religiöse Gemeinde ihr höchster und letzter Ausdruck (Ebd., 22f.), denn jetzt wird der Vergemeinschaftung als Verwandtschaft selbst eine religiöse Bedeutung zuerkannt, die eingebildete (oder wirkliche) Abstammungszusammengehörigkeit, die auf eine göttliche Herkunft zurückgeführt wird. (Ebd., 30) In der Geborgenheit gemeinsamer religiöser Vorstellungen findet sich die Kraft, die die Gemeinschaft zusammenhält, es ist Sympathie (Tönnies begreift wie schon A. Smith Symphatieals Achtung):“Gegenseitig-gemeinsame, verbindende Gesinnung, als eigener Wille einer Gemeinschaft, ist das, was hier als Verständnis (consensus) begriffen werden soll.” (Ebd., 19) Wie wir sehen, nähert sich damit Tönnies bis in die Begriffe hinein der angelsächsischen Vorstellung des Öffentlichen als Quelle der Vergemeinschaftung, die er aber ganz im Gegensatz zu Smith (oder, an diesen anschließend, auch zu Hegel) gleichsam als unpolitische ‘private’ Öffentlichkeit interpretiert, um den Gegensatz der Gemeinschaft zur Gesellschaft aufrechtzuerhalten. Konsens wird deshalb von Tönnies auch als religiös stabilisiert vorausgesetzt, er muß nicht erst erzielt werden. Dieses Paradoxon hat seine Begründung im Doppelcharakter der Sprache. Das verbindende Element der Gemeinschaft ist die Sprache (Ebd., 20), Voraussetzung für Verständnis und damit Verständigung untereinander. Gleichwohl geht Verständnis ebenso auch der Sprache vor,es ist seinem Wesen nach schweigend. (Ebd., 20f.) Eine Aufklärung liefert Tönnies über den Begriff der Ordnung. Sprache ist einerseits durchaus ein willkürliches Zeichensystem von Begriffen und kann dennoch nicht ‘verabredet’, ‘nicht gemacht werden’, sie ist eine ‘heilige Ordnung’, gewordenes ‘Sein’ . Damit schließt sich nun Tönnies’ Argumentation, sie kehrt zum Ausgangspunkt zurück. Sprache ist Kultus, und Kultus ist Kunst (hier als ‘ursprünglich’ im Gegensatz zu ‘künstlich’ verstanden) : “Aller ursprüngliche Kultus ist familienhaft, daher als häuslicher Kultus, wo Herd und Altar in ihren Anfängen eines und dasselbe sind, am meisten kräftig gestaltet; und der Kultus selbst ist Kunst.” (Ebd., 36) Schönheit und Heiligkeit werden damit identisch gesetzt, priesterliche Praxis wird selbst zur Kunst, “denn das Gute und Edle, und in diesem Sinne Heilige, muß mit Sinnen wahrgenommen werden, um auf Gedanken und Gewissen zu wirken.” Die ‘heilige Ordnung’ wird zur ‘sittlichen Bestimmung’. Was Tönnies hier als ‘reine Soziologie’ ausgibt, ist in Wirklichkeit die Philosophie Platons und der aristotelisch-griechischen Polis. Dennoch ist die Spekulation in zweifacher Weise soziologisch nützlich. Sie zeigt, daß die verwandtschaftliche Bindung — über Symbolfunktionen auf Dauer gestellt — äußeres Band einer bestimmten Ausformung von ‘Binnenmoral’ ist. Der über die Familie hinaus in die Quasi-Familie transzendierte normierte Tausch kann nur deshalb moralische Kraft entfalten, weil Gesellschaft von ihren Mitgliedern als ‘Familie’ interpretiert wird. Die Polis hat aber mit der Familie und Tönnies’ ‘Gemeinschaft’ nichts gemein, denn der Bürger der Polis war zoon politikon, nicht Familienmitglied, die Öffentlichkeit der Polis war Politik, nicht Privatheit. Das gilt — wenn auch auf völlig andere Weise — auch für vormoderne ‘staatenlose’ Gesellschaften. Auch sie sind nicht ‘privat’ . Tönnies durchmischt insofern die moderne ‘Privatheit’ der bürgerlichen Familie mit dem politischen Verwandtschaftsprinzip der Quasi-Familie (deren Quasi-Verwandtschaft er durchaus einräumt). Und insofern ergibt sich mit Tönnies eine zweite Erkenntnis: die Gemeinschaft als religiös integrierte ist mit der Idee des autonomen bürgerlichen Subjektes in dem Moment unvereinbar, wo Religion und Politik auseinandertreten. Wenn Platons Vorstellung von Wahrheit als einer die Totalität des Kosmos zusammenfassenden brüchig wird, dann wird Politik diesseitig. Und dieser ‘Sündenfall’ ist der Auszug aus dem Paradies, es bleibt fortan verschlossen. Jede Reaktualisierung von Politik als Religion oder vermeintlich universale Wahrheit kann nur noch Terror lauten. Öffentlichkeit kann sich in einer widersprüchlichen Welt nur noch als Kritik realisieren, soll dieser Weg vermieden werden, nicht aber als ritualisierte ‘Gemeinschaft’ . (In diesem Sinne führt auch Hegel Politik in der bürgerlichen Gesellschaft auf ‘öffentliche Meinung’ zurück. G.W.F. Hegel, Jenaer Realphilosophie, in: G. Göhler (1974, Hg.), 268.) Gleichwohl gilt es zu sehen, daß die analytische Trennung bei Tönnies nur Modell ist. Gesellschaft ist immer auch Gemeinschaft, da wo sie auf Normen festgelegt ist, denen über Symbole eine ‘heilige’ Stellung in der Gesellschaft zuerkannt wird. Man braucht den Vorstellungen Tönnies’, Öffentlichkeit als ‘unpolitische’ Religiosität zu begreifen, nicht zu folgen, seine Rückführung der Vergesellschaftung auf das ‘Heilige’, das auch er schon im vorsprachlichen Konsens erahnt — was mit Durkheim und Habermas aber erst erklärt werden kann -, ist allemal ein für sich wichtiger Hinweis, um auch den quasi religiösen Charakter des Öffentlichen, seine rituelle Symbolik und die Mythosverwiesenheit des Politischen zu verstehen.
Jede nicht ‘triviale’ Lösung des Tugendproblems muß vermutlich auf Terror hinauslaufen. Ein gutes Beispiel scheint uns die Theorie der Gemeinschaft von Bakunin, die dieser in Rivalität zu Marxens ‘Staatskommunismus’ entwickelt hat. Bakunin sieht im Staat ein ‘autoritäres Repressivsystem’, dem er die vollkommene Freiheit des Individuums entgegenstellen will. Die soziale Verknüpfung der Individuen zur Gemeinschaft stellt er sich als ‘Assoziation’ in Form internationaler ‘Familien’ und ‘Bruderschaften’ vor. Die politische Organisationseinheit ist die ‘absolut autonome Gemeinde’ . Politisch vorgeschrieben wird als ‘heilige Pflicht’ der Altruismus untereinander. Die Nähe zur ‘regulierten Anarchie’ staatenloser Gesellschaften ist also in der theoretischen Anarchie durchaus gegeben. Da aber die religiös gesicherten quasi-familiären Bindungen der ‘regulierten Anarchie’ implizit abgelehnt werden (jede Religion soll der ‘Wahrheit der Vernunft’ weichen), muß ein anderes Vehikel die Kraft der Integration aufbringen: die ‘Idee der Revolution’, von der alle ‘beseelt’ sind. Vom Revolutionär wird ein übermenschliches Maß an Tugend erwartet, und weil Bakunin die Schwäche des Menschen sieht, wird die gegenseitige Denunziation von nicht-tugendhaftem Verhalten zum Prinzip der Verpflichtung erklärt. Das läuft naturgemäß auf ein Terrorsystem ‘permanenter Revolution’ hinaus. Marx hat diese Utopie als ‘Blödsinn’ (MEW 18, 637) abqualifiziert, aber wohl kaum das Problem lösen können, daß auch der (einstweilen) auf den Staat angewiesene Sozialismus die Revolution permanent stellen muß, wenn er sein Tugendproblem lösen will. Wir kommen darauf am Schluß unserer Arbeit in einem Exkurs über den ‘realen Sozialismus’ zurück. Von Interesse erscheint uns aber hier schon, daß sich die Differenz der Ansichten technologisch begründete. Engels kritisierte nämlich am Anarchismus, daß dieses antiautoritäre Konzept den technischen Rückschritt impliziere: “Die Autorität in der Großindustrie abschaffen wollen, bedeutet die Industrie selber abschaffen wollen; die Dampfspinnerei vernichten, zum Spinnrad zurückzukehren.” (MEW 18, 306f.) Engels sah auch schärfer als Marx — der der Utopie der automatischen Produktion anhing — daß, solange Menschen mit ihr befaßt sind, die Industrie keine Befreiung sein wird, unabhängig davon, ob sie vom sozialistischen Staat oder der bürgerlichen Gesellschaft betrieben wird: “Der mechanische Automat einer großen Fabrik ... ist um vieles tyrannischer, als es jemals die kleinen Kapitalisten gewesen sind, die Arbeiter beschäftigten. “ (MEW 18, 306f.) Vgl. Horst Stuke (Hg.), Michail Bakunin, Staat lichkeit und Anarchie und andere Schriften, Ffm./Berlin/Wien 1972, insbes. ‘Prinzipien und Organisation einer Geheimgesellschaft’ (1866), 3–64.
Max Weber hat das an den Protestantischen Sekten in den USA gezeigt. Wir kommen darauf in der Weber-Diskussion zurück. Die Teile der Ökologiebewegung, die die kleine Kommune als Modell ihrer gesellschaftspolitischen Vorstellungen propagieren, übersehen offenbar, daß ‘religöser Kitt’ keine Fehlentwicklung, sondern Notwendigkeit ist. Das Unverständnis, das Bahro mit seiner — konsequenten — Forderung nach kleinen, religiös geprägten Gemeinden ausgelöst hat, zeigt, wie wenig durchdacht die soziale Utopie eines Öko-Anarchismus ist.
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Berger, R. (1991). Die Verzweigung der Theorie der Institution I: Markt, Technokratie, Elementarstrukturen und Evolution. In: Politik und Technik. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-322-99620-6_3
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