Zusammenfassung
Natur, sagt Jürgen Mittelstraß unter Berufung auf Kepler1, wird in den Naturwissenschaften als „Teil der poietischen Praxis des Menschen“ erkannt; sie ist „ein Teil technischer Kulturen geworden“ (Mittelstraß 1987, S.51). Das mag unwiderruflich und nicht einmal beklagenswert sein. Freilich verfügt der Mensch dabei „in einem solchen Ausmaß über die Einrichtung und Organisation auch seiner Umwelt, daß es nicht Wunder nimmt, wenn sich nun auch der in diesen Kulturen dominante Schein grenzenloser Eigenmächtigkeit und Perfektibilität auf seinen Umgang mit der Natur legt“ (Mittelstraß 1987, S.52). Sich an diesem Schein zu orientieren, hat „selbstzerstörerische Konsequenzen für die menschliche Praxis“ (Mittelstraß 1981, S.69).
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Anmerkungen
1987, S.45, vgl. 43 und 1981, S.59.
1981, S.38 (Anm. 3); Belegstellen dort
Resp. 530A, Tim. 29A; vgl. Xenophon, Mem. 1.4,7; zur aristotelischen Anknüpfung an Piaton: Theiler 1925, S.85 ff; zur Bedeutung von demiourgos: Austin/Vidal-Naquet 1973, 11 f sowie Lesky 1971, S.30 (zu Homer, Od. 17.383). Meine Übersetzung von demiourgos durch ‘qualifizierter Arbeiter’ sollte nicht modernistisch mit der Konnotation von Lohnarbeit verstanden werden.
Vgl. hierzu die knappe Darstellung bei Mittelstraß (1981, S.40).
Vgl. bes. Leg. 892B und 896E f; dazu unten, Abschnitt 9.
Vgl. Phys., 190bl ff, bes. 191a7 ff, sowie 193a31 ff, 194a21 ff, 196bl7 ff, 199a21 ff. Ich kann also der These nicht zustimmen, daß Aristoteles das für seine Prinzipienforschung einschlägige Vorwissen nur “in der Struktur unseres Sprechens von den Dingen” aufsuche (Wieland 1970, S.112, desgleichen Waterlow 1982, S.12; vgl. demgegenüber Happ 1971, S.290 ff und S.727 sowie Schneider 1989, S.182 f und 208 f)
Epid. VI,5.1 (zit. nach Heinimann 1945, S.103), De victu I, c. 15 (zit. ebd., S.104). Demgegenüber ist die Behauptung, die technai seien der menschlichen physis (d.h. den Funktionen des menschlichen Leibes) nachgebildet (De victu I, c. 11; Beispiele c. 12 bis 24), zwar einerseits eine wörtliche Vorwegnahme der aristotelischen Mimesisthese; andererseits hinken die Vergleiche (z.B. des Hinundher einer Säge mit dem Hinundher des Atems, c. 16) aber so gräßlich, daß man diese Verallgemeinerung für die beflissensubalterne Ausschmückung eines Gedankens halten sollte, der sich zunächst nur auf die ärztliche techne bezog. Erst Aristoteles wäre demnach der Urheber der allgemeinen Mimesisthese.
Vgl. Deichgräber 1933, S.51.
Zum methodologischen Primat der (ärztlichen) techne vor der expliziten Naturerkenntnis vgl. bereits Hippokrates, V.M. c. 20: “Ich bin der Meinung, daß man über die physis (sc. des Menschen) anderswoher keine sichere Erkenntnis gewinnen kann als aus der ärztlichen (sc. Kunst).” Dabei ist übrigens das Gelingen im Begriff techne immer schon mitgedacht: von “gelingender techne” zu sprechen, ist streng genommen ein Pleonasmus.
gl. Mittelstraß 1981, S.43 (Grosseteste), S.54 (Sacrobosco), S.55 f (Oresme), S.45 f (Cusanus), S.48 ff (Pico della Mirandola), S.58 f (Kepler) — wobei Oresme und Kepler nicht nur den Ausdruck “machina mundi” verwenden, sondern die Erschaffung der Welt ausdrücklich mit der Herstellung eines Uhrwerks vergleichen. Zu den Maschinen- und Uhrenmetaphern im neuzeitlichen Denken vgl. auch Haber 1975, Mayr 1980 und 1986 sowie Breger 1982 und 1989.
Tusc. 1,63 (zit. nach Price 1974, S56 f). Nach den Forschungen von Price bestand die archimedische Leistung vornehmlich darin, die numerischen Proportionen zwischen den Umlaufzeiten der Planeten (vgl. Piaton, Tim. 39B ff.) in ein Zahnradgetriebe zu implementieren.
Die Uhren der frühen Neuzeit sind astronomische Uhren, vgl. Groiss 1980, bes. S.70 f.
Vgl. Mittelstraß 1973, S.84: “Erfahrung wird zur Konstruktion, Natur zu einem physischen Zusammenhang, dessen allgemeine Bestimmungen sich über konstruktive Akte erzwingen lassen.”
1973, S.85; 1981, S.37; vgl. 1987, S.48: Es “geschieht in industriellen Gesellschaften, die als wissenschaftsgestützte, technische Kulturen beschreibbar sind”, daß Natur “zwar unter Gesichtspunkten ihrer Gesetzmäßigkeit eine Welt für sich” ist, “als Objekt experimenteller Verfahren und technischer Produktionsprozesse zugleich aber auch ihre Selbständigkeit gegenüber der menschlichen Praxis verliert”.
1973, S.8S. Zur Identität des Galileischen und des Kantischen Erfahrungsbegriffs vgl. ebd. S.84 (mit Anm. 36).
Am deutlichsten wird er in dem spätesten der zitierten Aufsätze: “Natur ist Inbegriff des Lebens” (1987, S.54); wir sollen “Natur… wieder als etwas… begreifen, das wir in seinen wesentlichen Formen nicht können und das gleichzeitig für ein Verständnis unseres Lebens im ganzen unverzichtbar ist. (…) Die philosophische Vernunft muß sich dabei nur dessen erinnern, was sie seit langem weiß…, daß zu dieser Natur, die wir sind, z.B. der Tod gehört, den wir nicht abwehren können, und das Glück, das wir nicht herstellen können, aber eben auch ein Leben schaffendes und Leben erhaltendes Sein, das wir zwar… in Teilen, aber nie als Ganzes etwa in der Weise beherrschen können, daß wir es auch durch ein anderes, durch Artefakte nämlich, ersetzen könnten. In diesem Sinne ist ein Leben mit der Natur… etwas, ohne das wir aufhören würden, Menschen zu sein.” (1987, S.61) — Dagegen ist kaum etwas zu sagen, aber es müßte doch wohl gezeigt werden, wie eine so verstandene Natur von der industriellen Umsetzung experimenteller Wissenschaft überhaupt betroffen sein kann. Die von Mittelstraß gemeinte Natur wird mit Hilfe der experimentellen Wissenschaft nicht etwa in Teilen, sondern gar nicht beherrscht, und Mittelstraß kann somit bestenfalls den Schein einer derartigen Naturbeherrschung zu zerstreuen versuchen. Das wäre freilich schon viel.
Vgl. meine eigene Analyse dieses Problems in Heinemann 1988.
Das ist noch einmal eine Gegenthese zu Mittelstraß, der behauptet, daß sich die Naturwissenschaft seit der Industrialisierung gerade “nicht länger als Orientierungswissen versteht, sondern als Verfügungswissen etabliert” (1981, S.37). Sich im Besitz von Verfügungswissen zu wähnen, ist - vermeintliches! - Orientierungswissen.
Vgl. hierzu auch Heinemann 1989.
Vgl. Lakatos 1970.
Vgl. Kuhn 1962.
reatise 183; vgl. Enquiry 43 und passim.
Zur Unterscheidung zwischen “externer” und “interner” Finalität vgl. Krafft 1981, S.34.
Vgl. Sieferle 1989, S32 ff. und S.193 ff.
Vgl. Meier-Abich 1984, dazu Heinemann 1988, S.13 ff.
Vgl. Moncrief 1970; Birnbacher 1980, S.109 ff; Rock 1980, S.73 ff.
Erga 42; zu Hesiod: Vernant 1974, S.170 ff.
Tim. 29E; hierzu Lovejoy 1936, S.47 ff.
Dabei unterscheidet Kant sorgfältig zwischen Natur und Wesen, d.i. “das erste innere Prinzip alles dessen, was zur Möglichkeit eines Dinges gehört”.
D.i. die Ordnung, kosmos.
Fr. 910 N., Übers. Seeck; bei Seeck fr. 227+1.
Anders als Seeck, bezieht Burnet auch agerö, “ewig” bzw. “ageless”, auf physis.
Das gilt erst recht für die von Cornford weit in die Vorgeschichte der schriftlichen Überlieferung zurückdatierte Auffassung der Physis als “the living and self-moving stuff of all things that exist” (1912, S.39).
Vgl. bes. Nr. 7 und 13 in Kahns Zusammenstellung der Doxographie ( 1960, S.39f. und S.57); zur Problematik des gonimon auch Kirk et al. 1983, S.129 f.
Th. 45 und 115. Burnets oben zitierte Ablehnung der Zuschreibung des Terminus arche an Anaximandros (EGP 11 und 54 f.) wird hierdurch höchst fragwürdig; richtig ist daran nur, daß arche bei Anaximandros gewiß nicht so etwas wie “material cause” (ebd. und passim) bedeutet.
A 10 bei Diels.
D.h. an der zitierten Stelle bei Anaximandros sowie bei Anaximenes (A. 7.1) und Pherekydes (B 1, A 8); gegen diese Genealogien könnte dann Parmenides (B. 8.4) polemisiert haben - “by insisting that his ungenerated Reality is mounogenes: alone in the family; unique of its kind” (Kahn 1960, S.157).
Vgl. bes. Hesiod, Th. S.392 ff.
Vgl. Th. 81 ff, 901 ff; Erga 2 ff, S.202-285.
Jaeger, Paideia I, S.219.
Ebd., S.220.
Vgl. auch die Diskussion der moira bei Cornford.
Vgl. Ilias 16.384 ff.
Erga 281 ff; vgl. Solon Fr. 1.16 ff, 3.12 ff.
Aristoteles 203bll f, vgl. Nr. 8 in Kahns Doxographie (1960, S.42 f).
Sehr eindrucksvoll bei Homer, II. 6.145 ff, der Vergleich der menschlichen Geschlechter mit von Bäumen heivorgetriebenen Blättern, die dann der Wind wieder verweht; vgl. auch Od. 22347 f: ein Sänger bekommt Lieder von Gott “eingepflanzt”, man könnte dabei fast an das Einsetzen eines Pfropfreises denken.
Zuerst bei Homer, Od. 10.303, und zwar für die Gastalt einer Pflanze.
öfters bei Homer, bes. für die Gestalt eines Menschen; später bei Pindar dorisch: phya
Einige Belegstellen: Theognis 535 ff; Pindar, Nem. 1.25 und hierzu Ol. 13.13, OL 9.100 und hierzu Ol. 2.86 sowie Nem. 3.40 ff, 01. 10.20 f, Ol. 11.19 ff, Pyth. 1.42; Sophokles, Ajax 472,1259,1301, Ant. 38, 659, El. 325 und hierzu 1125,1023, O.C. 204, 212, 270 ff, Phil. 874, 902–905 zus. mit 1310 ff und 417, Trach. 722.
Vgl. Hesiod, Theog. 115 und passim.
B 29, B 32, B 38.
B 1, B 112, B 123.
B 8.10, B 10, B 16, B 19.
Vgl. B 29 mit B 27 und B 33.
Bes. B 10, hierzu Heinimann 1945, S.90 f.
Vgl. Frankel 1962, S.382 f.
So Kahn, 1960, 201 Anm. 1, auch zu Parmenides B 10.
Vgl. übrigens Guthrie, HGP I, 414 f zum Zusammenhang von Homer, Ol. 22.347 f mit Pindar, 01. 2.86 und Heraklit B 101.
Hesiod konnte seinerseits an Homer anknüpfen, vgl. 11. 1.231 mit Erga 38 f: demoboros bzw. dörophagos basileus.
Eu. 658 ff, Übers. Droysen.
Belegstellen bei Liddell et al.
Als Kapitän fungieren” (kybernaö) bei Anaximandros (A 15, vgl. Nr. 8 in Kahns Doxographie), Heraklit (B 41; vgl. den “Rudergänger”, B 64), Parmenides (B 12.3), Diogenes von Apollonia (B5); entsprechende Lenkungsinstanzen sind der nous bei Anaxagoras, philia und neikos bei Empedokles, anagke bei Leukipp.
Statt auf Anaxagoras (Theiler 1925, S.35 sowie Zeller-Nestle, zit. bei Guthrie, HGP II, 324) oder auf “any other cosmologist” (Burnet, EGP 255 sowie zustimmend Guthrie, ebd.), läßt sich das Euripides-Fragment also mit einiger Bestimmtheit auf Diogenes beziehen.
Homer, Ii. 6.145 ff, vgl. 21.463 sowie Semonides, Fr. 29, und Mimnermos, Fr. 2; hierzu Lesky 1971, S.139 f und S.147.
Vgl. Schneider 1989, S.13 ff.
Ebd. S.25, mit Berufung auf Kleingünther 1933, S.8 ff.
II. 9.443; Obere. Schadewaidt.
Die Zuschreibung ist bekanntlich umstritten; die hier gezeichnete Entwicklungslinie setzt den ‘Prometheus’ zwischen Pyth. 1 (nach Schadewaldt 1989, S.322 im Jahr 470) und der ‘Antigone’ (nach Meier 1988, S.186 im Jahr 440) an.
Vgl. Fr. 109 (=303b Mette), wo der Heros Palamedes die Urheberschaft für dieselben technai zu beanspruchen scheint.
Trotz deutlicher Anspielungen, vgl. deina/deinoteron (Ant. 332 f) mit deinos (Prom. 59) sowie sophon ti (Ant. 364) mit sophistes (Prom. 62).
Nach Theiler 1925, S.19 ff: Diogenes von Apollonia.
Schneider 1989, S.61; desgl. Guthrie, HGP I, 376 und 399 f; Kirk et al. 1983, s.179 f.
Hippokrates, V.M., c. 3; Übers, in Anlehnung an Kapferer/Sticker.
In Abgrenzung von der älteren Naturphilosophie, vgl. V.M., c. 20.
Vgl. Pyth 2.72; dazu auch Schadewaldt 1989, S.333.
Nach Aischylos, Prom 484 ff: Euripides, Hik. 211 ff, Xenophon, Mem. 1,4.12. Hingegen fehlt die Mantik bei Sophokles, Ant. 332 ff; ihre spätere Bezeichnung als techne (998) ist wohl nicht als einfacher Nachtrag zu jenem Katalog zu verstehen. Ebenso gehört die Mantik im Mythos des Protagoras weder zu den prometheischen technai - Prometheus hätte sie in Hephaistos’ und Athenes Labor (Piaton, Prot. 321D f mit Anspielung auf Homer, Od. 6.232 ff) auch schwerlich gefunden; noch wird sie als zeusgegebene techne erwähnt.
Piaton, Gorg.483D (Obere. Schleiermacher).
Thukydides, V,89 (Obere. Landmann).
Ebd. 90: koinon agathon.
Vgl. ebd. 90 ff.
Besser:… worüber es Macht hat, beherrscht.
Ebd. 105.1 f; vgl. IV,61.4, auch 111,45.3 ff.
1,22.4; “nach der menschlichen Natur”: kata to anthröpinon.
111,82.2; “Menschenwesen”: hephysis anthröpön, mit to anthröpinon bei Thukydides Synonym.
Vgl. allerdings IV,86.6: “Denn mit verbrämtem Betrug etwas zu erraffen (pleonektesai) ist für ein Volk, das auf sich hält, größere Schande als mit offener Gewalt: diese greift an mit dem Anspruch der Kraft (ischyos dikaiösei), die das Schicksal (tyche) verlieh, jener mit dem Anschlag ungerechter Gesinnung.” Sofern hier dieplenoexia gerechtfertigt werden soll, ist jedenfalls nicht die dem Stärkeren zur Durchsetzung verhelfende physis die legitimierende Instanz, sondern die tyche, der er seine Stärke verdankt.
Dementsprechend wird das Gerechte von Antiphon (B 44) mit den Forderungen des gesalzten Rechts (ta tes poleös nomimä) identifiziert und als bloß verabredet vom Naturgemäßen und Notwendigen streng geschieden.
Richtiger: der Stärkere (kreittön) über den Geringeren (tou hettonos).
Richtiger: einer, der eine geeignete Natur hat (physin hikanen echön).
Piaton, Gorg. 483D ff; Übers. Schleiermacher, entsprechend dem überlieferten Text korrigiert, von dem Schleiermacher abgewichen ist.
Edel im Sinn von adlig: agathos, mit den Steigerungsformen ameinön und beltistos, vgl. Liddell et al., s.v. agathos. Schleiermachers Übersetzung hat keine genaue Entsprechung der deutschen und der griechischen Wortwahl.
Vgl. Hesiod, Theog. 81 ff, bes. 96, sowie die im Abschnitt 7 zitierten Stellen der Erga.
Richtiger: zusammengehalten werden.
An früherer Stelle (506E f) übersetzt Schleiermacher kosmos mit “Ordnung” bzw. “Ordnung und Sitte”, das Adjektiv kosmios, von dem kosmiotes abgeleitet ist, mit “sittlich”; zuvor (506D) hat er “Ordnung” für taxis geschrieben.
Richtiger: betrachten… dieses Ganze als Ordnung (holon ist Subjekt, kosmos das einzige Prädikat, “die Welt” Schleiermachers Zutat).
Gorg. 499E f, vgl. 468B ff, auch Resp. 505D.
Deshalb ist (unterhalb der Prinzipienebene) zwischen Selbsterhaltung und dem Guten zu unterscheiden (Gorg. 512D). Vgl. Leg. 874E ff: Die physis der Menschen genügt nicht, um sie zur polis zu befähigen, vielmehr treibt sie stets zur pleonexia (Mehrhaben) und idiopragia (Eigennutz), da sie als sterbliche “unvernünftigerweise vor dem Schmerz flieht und der Lust nachjagt”; daher ist es “für die Menschen unerläßlich, sich Gesetze zu geben und nach Gesetzen zu leben, sonst werden sie sich in nichts von den allerwildesten Tieren unterscheiden”.
Phaidon 97B ff, 98B f, 99B f (Übers. Schleiermacher). “Bedeutung” für dynamis im vorletzten Halbsatz des Zitats ist nicht sehr glücklich; gemeint ist etwa: was damit ausgerichtet wird, daß sie nun so liegt, wie es am besten war, sie zu legen, danach forschen sie nicht und glauben auch gar nicht (…).
Resp. 505A (Übers. Schleiermacher); zum Argumentationszusammenhang der Stelle Wieland 1982, S.172 ff. Vgl. auch Charm. 174B ff.
Vgl. Gorg. 499D.
Die Wendung “diesem am besten” (beltiston autöi, Phaidon 97C; vgl. 98B: to hekastöi beltiston kai to koinon pasin agathon) ist demgemäß nicht im Sinn von gut für x (d.h. nützlich), sondern von gut im Hinblick aufx (gut, daß x…) zu verstehen; vgl. 97E: ameinon auten toiauten einai, was Schleiermacher mit “ihr besser” mißverständlich wiedergibt.
Vgl. Heinimann 1961, bes. S.147 ff.
Tim. 29E ff (Obere. Müller/Widdra).
Daß an der zitierten Stelle das Gute als Schönes angesprochen wird, macht keinen Unterschied.
Diese Entwicklungen konnten beim jetzigen Stand meiner Studien nicht berücksichtigt werden.
Z.B. im obigen ‘Timaiosv-Zitat. Vgl. auch “sou… ten physin” (Soph. 265D), was durchaus nicht heißt “wie du gemacht bist”, mit der unmittelbar folgenden Zurückführung derphysis auf göttliche techne (Soph. 265E):”Fremder: Alle sterblichen lebendigen Wesen nun und die Gewächse, die auf der Erde aus Samen und Wurzeln erwachsen, und die unbeseelt in der Erde sich findenden schmelzbaren und unschmelzbaren Körper, sollen wir sagen, daß dies alles durch eines anderen als Gottes Hervorbringung hernach werde, da es zuvor nicht gewesen? Oder sollen wir uns der gemeinen Lehrer und Redensart bedienen? — Theaitetos: Welcher? — Fremder. Daß wir sagen, die Natur erzeuge dies kraft einer von selbst gedankenlos wirkenden Ursache? Oder mit Vernunft göttlicher, von Gott kommender Erkenntnis? — Theaitetos: Ich zwar wende mich sonst oft, vielleicht meiner Jugend wegen, von einer dieser Vorstellung zur andern, nun ich aber auf dich sehe und vermute, du glaubst, daß dies auf eine göttliche Art entstehe, nehme auch ich dasselbige an. — Fremder: Sehr gut, o Theaitetos, und gewiß, wenn wir dich für einen von denen hielten, die in Zukunft anders denken werden, so würden wir jetzt gleich unternehmen, in unserer Rede durch dringende Beweise dich zur Einstimmung zu bringen. Da ich aber deine Natur dafür ansehe, daß sie auch ohne unsere Reden selbst sich dahin neigt, wohin du jetzt gezogen zu werden bekennst, so lasse ich es; denn die Zeit wäre verschwendet. Sondern ich setze fest, was man der Natur zuschreibt, das werde durch göttliche Kunst hervorgebracht, was aber hieraus bestehend von Menschen, durch menschliche, und nach dieser Erklärung also zwei Arten der hervoibringenden Kunst, die eine menschlich, die andere göttlich.” (Soph. 265CE, Obers. Schleiermacher)
Vgl. Phaidon 193B, Resp. 597A, Parm. 132B; dazu Cornford 1912, 253 n.1.
Dieselbe Formulierung Resp. 365D sowie bei Xenophon (Mem. 1,4.11); andererseits Phaidon 62B, möglicherweise mit Anspielung auf orphische Lehren.
D.h. von den nicht näher charakterisierten Vertretern der Naturforschung.
Leg. 886D f, Ubers. Schöpsdau/Müller. Das Wort ‘Erde’ (ge) wird hier und im folgenden mit zwei verschiedenen Bedeutungen verwendet: für einen der vier Grundstoffe (Elemente) und für die von uns bewohnte Erde.
Leg. 888E ff. “Sterblich und von Sterblichen geschaffen” sind freilich auch nach Piatons eigener Auffassung diejenigen technai, auf denen die menschliche Zivilisation beruht. Nur die lebensnotwendigsten technai hat Gott den Menschen gegeben, und diese technai werden auch niemals vergessen; was darüber hinausgeht (bes. der Gebrauch von Metallen), wurde von Menschen erfunden und muß (wegen periodischer Katastrophen) immer wieder neu erfunden werden. Vgl. Leg. 677A ff, dazu Schneider 1989, S.114 ff.
Ebd.; vgl. die Diskussionen im ‘Gorgias’ und dazu Leg. 874E ff (s.o.).
890D. Der entscheidende Passus, physei è physeös ouch hèttoni ist emendiert (hèttoni für hètton). Der überlieferte Text ergäbe “… daß sie von Natur sind oder daß sie etwas sind, was nicht geringer ist als Natur “(vgl. in der Eiglerischen Ausgabedie Anm. von Schöpsdau zur Stelle).
Dies ist eine der Stellen, auf die sich Burnet (EGP 363 f) für sein Verständnis von physis als “UrstofF (EGP 12 n.1) beruft. Aber physis läßt sich hier auch als ‘Ursprung (sc. von allem)’ verstehen — entsprechend der Definition physis = genesis peri ta pröta, die Piaton (Leg. 892C; Zitat unten im Haupttext) gerade für diejenigen bezeugt, welche die Grundstoffe als die physis bezeichnen: sie tun dies nicht, weil sie etwa eine andere Definition (physis = Stoff), sondern weil sie eine andere Theorie (ta pröta = die Grundstoffe) voraussetzen.
891C, siehe oben.
895B; Übers. Schöpsdau/Müller. Die kurzen Zitate zuvor sind von mir übersetzt.
Jeweils Plural: tön agathön etc. Es ist also nicht von der Idee des Guten (to agathon) etc. die Rede, sondern von alldem in der Welt, was gut ist und somit nach Piatons Auffassung dank dem Wirken der Seele an jener Idee partizipiert.
Anfang’ ist hier sowohl kausal wie auch temporal zu verstehen: da Selbstbewegung keines äußeren Anstoßes bedarf, muß ihr auch keine Bewegung zeitlich vorhergehen. Die Betonung liegt bei Piaton freilich auf dem kausalen Aspekt.
B 30: Die bestehende Weltordnung (kosmos) ist weder von Göttern noch von Menschen gemacht; sie ist ein “immerlebendiges Feuer, das nach Maßen (metra) entflammt und nach Maßen erlischt”; diese Maße sind die Austauschverhältnisse gegen die anderen Weltteile (vgl. B 90) im immerwährenden Stoffwechsel der Welt.
Vgl. bes. die Argumentation im achten Buch der Physik
Das heißt, der kosmogonische Anfang ist als solcher kein physikalischer Vorgang.
Vgl. bes. B 8.6 ff.
Hier im Sinn von: erobern, sich bemächtigen (paralambanö).
896E ff. Dementsprechend hat Piaton unmittelbar zuvor eine wohltätige von einer das Gegenteil bewirkenden Seele unterschieden (896E); nach einer Textvariante (897B) ist die erstere (und nicht nur nous) eine Gottheit.
Man könnte einwenden, daß die Analogie zu handelnden Personen bereits im Begriff der Selbstbewegung vorausgesetzt ist; denn die Sachhaitigkeit dieses Begriffs ist eigentlich nur dadurch belegt, daß wir in unserem eigenen Tun absolute Bewegungsanfänge zu setzen vermeinen: Wir bewegen anderes, ohne von anderem bewegt worden zu sein. Aber wenn wir im Bewegungsbegriff auch nur die Relation x bewegt y in Betracht ziehen, dann stellt sich sogleich auch die Frage, ob in dieser Relation der Fall x-y eintreten kann. Das heißt, der Begriff ‘Selbstbewegung’ ist im Bewegungsbegriff von vornherein als Spezialfall enthalten, und dem Selbstverständnis unseres Tuns entnehmen wir nur, daß dieser Spezialfall überhaupt realisiert ist. Ob er es nur in der Selbstbestimmung menschlichen Tuns ist oder darüber hinaus auch bei den anderen Lebewesen und in einem kosmogonischen Anfang der Welt (dessen Ursprünglichkeit sich in der Ewigkeit der Gestirnsbewegungen perpetuiert), ist dann eine Frage, die man irgendwie beantworten muß, und Piatons Antwort ist nicht von vornherein abwegiger, als es die gegenteilige wäre.
Richtiger. Regel; vielleicht sogar: Verhältnis (logos).
Ich folge der von Burnet und des Places (Eiglersche Ausgabe) akzeptierten Emendation. Nach dem überlieferten Text wäre zu übersetzen: “der Unbesonnene hingegen ist ihm unähnlich und entzweit und ungerecht, und so auch als wäre die Ungerechtigkeit eine Konsequenz der Entzweiung mit Gott; nach dem emendierten Text ist sie deren Ursache, da Gott gerecht und der Ungerechte ihm deshalb unähnlich ist. Die Emendation ergibt sich aber nicht nur aus dieser inhaltlichen Erwägung, sondern insbesondere daraus, daß sonst der ganze griechische Satzrhythmus gestört wäre.
Vgl. 904B: Naturgemäß nützt, was gut an der Seele ist — Aber das ist eine Aussage über die Natur der Seele, nicht über die Natur des Guten, als ob das Gute das Nützliche wäre.
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Heinemann, G. (1991). Der Naturbegriff und die Ordnung der Welt. In: Hassenpflug, D. (eds) Industrialismus und Ökoromantik. DUV Sozialwissenschaft. Deutscher Universitätsverlag. https://doi.org/10.1007/978-3-322-90026-5_15
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