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Von der Epistemologie zur Politik

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Part of the Studien zur politischen Gesellschaft book series (SZPOLGES, volume 7)

Zusammenfassung

Epistemologie, Metaphysik, Essentialismus, Piatonismus, Repräsentationalismus — für Rorty sind das weitgehend synonyme Begriffe. Für die Klarheit der Darstellung wird im Folgenden ausschließlich von Essentialismus gesprochen, nicht zuletzt auch deshalb, weil sich dieser Begriff in den Sozialwissenschaften weitgehend durchgesetzt hat.13 Essentialistisches Denken heißt nach Rorty, zwei miteinander zusammenhängende Aussagen zu treffen: eine über das Wesen der Welt und eine über das Wesen der Erkenntnis. Bezogen auf die Welt wird behauptet, dass jedem einzelnen Gegenstand in der Welt nur genau eine Identität zukommt, die unter Abstraktion aller seiner nur zufälligen Eigenschaften sichtbar werden kann. Jedes Objekt kann damit unterschieden werden in das, was es von seinem zeitlosen Wesen her ausmacht, und dem, wie es aufgrund seiner zeitgebundenen Situiertheit in zufälligen, ihm äußerlichen Beziehungen erscheint. Bezogen auf die Erkenntnis heißt dies, da es nur ein Wesen gibt, dass es folglich auch nur eine diesem adäquate Beschreibung geben kann. Mit der ontologischen Aussage über die Welt korrespondiert deshalb unter erkenntnistheoretischen Aspekten ein Verständnis von Theorie als System von Aussagen mit absoluter und unbedingter Wahrheitsgeltung, „die sich nicht weiter auslegen läßt, die keiner Interpretation bedarf, von der man keinen Abstand nehmen kann und die sich von späteren Generationen nicht verhöhnen läßt.“14

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Notes

  1. 13.
    Vgl. Hubert L. Dreyfus/ Charles Spinosa, Zwei Arten des Antiessentialismus und ihre Konsequenzen, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 45, H. 1, 1997; Stanley Fish, Doing what comes naturally, Duram 1989; Thorsten Bonacker, Die normative Kraft der Kontingenz. Nichtessentialistische Gesellschaftskritik nach Weber und Adorno, Frankfurt/New York 2000, S. 43ff.Google Scholar
  2. 14.
    Richard Rorty, Eine Kultur ohne Zentrum. Vier philosophische Essays, Stuttgart 1993, S. 113.Google Scholar
  3. 15.
    Herta Nagl-Docekal, Schwerpunkt: Untiefen der Essentialismuskritik, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie Bd. 45, H.1, 1997, S. 20.Google Scholar
  4. 16.
    Entsprechend wird gefragt: „Who in fact beliefs that their beliefs are incontestable? As an empirical question it is difficult to cite examples of any political theorists who are foundationalist“ (Michael Brint/William G. Weaver/Meredith Garmon, What Difference Does Anti-Foundationalism Make to Political Theory?, in: New Literary History, Bd. 26, H. 2, 1995, S. 230). Das stellt im Übrigen auch Rorty fest: „Heute gibt es — außer wenigen analytischen Philosophen, die in übertriebener Weise gegen den Positivismus reagieren — keinen Philosophen, der sich als ‚Metaphysiker‛ bezeichnet“ (Rorty, Eine Kultur ohne Zentrum, S. 7). Vgl. auch Ronald Dworkin, Pragmatism, Right Answers, and True Banality, in: Michael Brint/William Weaver (Hrsg.), Pragmatism in Law and Society, Boulder 1991).CrossRefGoogle Scholar
  5. 17.
    Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 129.Google Scholar
  6. 18.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 8.Google Scholar
  7. 19.
    Richard Rorty, Auch nur eine Spezies, die ihr Bestes tut. Über John Dewey, in: Merkur. Zeitschrift für europäisches Denken, Bd. 46, H. 1, 1992, S. 11.Google Scholar
  8. 20.
    Richard Rorty, Response to Dennett, in: Robert B. Brandom (Hrsg.), Rorty and his critics, Maiden, Mass. 2000, S. 103. Rorty steht damit in einer durch Marx, Nietzsche und Weber begründeten Tradition soziologischer Essentialismuskritik. Vgl. zur Perspektivendifferenz von Philosophie und Soziologie auch Thorsten Bonacker, Das normative Selbstverständnis der Moderne. Philosophische und soziologische Perspektiven, in: Christiane Funken (Hrsg.), Soziologischer Eigensinn. Zur Disziplinierung der Sozialwissenschaft, Opladen 2000, S. 147ff.Google Scholar
  9. 21.
    Das Problem, dem sich jede Fundamentalkritik stellen muss, hat Rorty wie folgt beschrieben: „How can you maintain enough contact with the vocabulary in order to criticize it while getting far enough from it not to have to answer questions phrased in its terms?“ (Richard Rorty, Beyond Realism and Anti-Realism, in: Ludwig Nagl/ Richard Heinrich (Hrsg.), Wo steht die analytische Philosophie heute?, Wien/München 1986, S. 106).Google Scholar
  10. 22.
    Richard Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 22.Google Scholar
  11. 23.
    Richard Rorty, The linguistic turn, Chicago 1967. Oft wird irrtümlicherweise Rorty selbst als derjenige angegeben, der den Begriff zuerst erwähnt habe. Tatsächlich wurde dieser aber von Gustav Bergmann eingeführt (Gustav Bergmann, Two Types of Linguistic Philosophy, in: Bergmann, The Metaphysics of Logical Positivism, New York/London 1954), worauf Rorty selbst verweist. Zu der inzwischen üblich gewordenen Darstellung der Geschichte der Philosophie als Abfolge von Ontologie, Bewusstseinsphilosophie und Sprachphilosophie vgl. Ernst Tugendhat, Vorlesung zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt am Main 1976; Herbert Schnädelbach, Philosophie, in: Schnädelbach/Ekkehard Martens, Philosophie, Reinbek bei Hamburg 1998.Google Scholar
  12. 24.
    Rorty, The linguistic turn, S. 371.Google Scholar
  13. 25.
    Richard Rorty, Wittgenstein, Heidegger und die Hypostasierung der Sprache, in: „Der Löwe spricht … und wir können ihn nicht verstehen“. Ein Symposium an der Universität Frankfurt anläßlich des hundertsten Geburtstags von Ludwig Wittgenstein, Frankfurt am Main 1989, S. 69.Google Scholar
  14. 26.
    Jürgen Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt am Main 2000, S. 231.Google Scholar
  15. 27.
    Vgl. Rorty, Wittgenstein, Heidegger und die Hypostasierung der Sprache; Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 79ff.Google Scholar
  16. 28.
    Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 33f.Google Scholar
  17. 29.
    Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 18. Noch die analytische Philosophie stellt sich für Rorty lediglich als eine neue Variante des Kantianisimas dar, als ein weiterer Versuch, „der Philosophie den von Kant geforderten Standpunkt zu verschaffen — den Standpunkt der Kritik anderer kultureller Bereiche auf einer Grundlage einer besonderen Kenntnis ihrer ‚Fundamente‛“ (ebd.).Google Scholar
  18. 30.
    Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 24.Google Scholar
  19. 31.
    Richard Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis. Eine Einführung in die pragmatische Philosophie, Wien 1994, S. 38. Vgl. auch Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 286f.Google Scholar
  20. 32.
    Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 191. Theoriegeschichtlich sieht Rorty eine solche Perspektive erst mit dem späten Wittgenstein erreicht (Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 15).Google Scholar
  21. 33.
    Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 199f.Google Scholar
  22. 34.
    Die Vorstellung allgemeiner transzendentaler Voraussetzungen der Erkenntnis wird so durch ein „historisches Apriori“ möglicher Aussagen ersetzt. Ob dieses eher unter der Perspektive der Orientierung oder des Zwangs betrachtet wird, ob als Interpretationsressource, auf die diejenigen, die sich über etwas in der Welt verständigen, zurückgreifen können oder müssen, daran scheiden sich die Geister Habermas’ und Foucaults — allgemeiner gesagt: eine Rationalitäts-und eine Machtperspektive. Rorty enthält sich zunächst einer Bewertung. Wie Foucault betrachtet er Wahrheit wissenssoziologisch unter dem Modus ihres gesellschaftlichen und konkreten Funktionierens. Er kann zugestehen, dass Wahrheit „aufgrund vielfältiger Zwänge produziert“ und über „geregelte Machtwirkungen [verfügt]“ (Michel Foucault, Dispositive der Macht. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Berlin 1978, S. 51). Daraus leitet sich für ihn aber noch lange nicht ab, dass jede „Ordnung der Wahrheit“, wie Foucault manchmal suggeriert, prinzipiell zu bekämpfen sei.Google Scholar
  23. 35.
    Wie gesagt: Aus Rortys Sicht braucht eine solchermaßen vorgenommene Soziologisierung epistemologischer Fragestellungen nicht von außen an die Philosophie herangetragen zu werden, sondern kann gleichsam als der Endpunkt einer mit der linguistischen Wende in Gang gesetzten Entwicklung innerhalb der Philosophie betrachtet werden. Insofern erweise sich auch das Studium der analytischen Philosophie trotz ihres letztendlichen Scheiterns als äußerst lehrreich: Von Anfang an sei sie von einer fortwährenden, sich gegen ihre überzogenen Ansprüche richtenden Selbstkritik begleitet gewesen, aus der paradoxerweise — einer List der Vernunft gleich — die entscheidenden Motive zugunsten ihrer Überwindung und der Formulierung einer antiessentialistischen Sichtweise hervorgingen. Die analytische Philosophie, so Rorty, „transcends and cancels itself (Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis 1982, S. XVIII). Sellars Kritik des Mythos des Gegebenen, Davidsons Verwerfung der Unterscheidung zwischen Schema und Inhalt und Quines Kritik des Notwendigkeitsbegriffs seien der spezielle Beitrag der analytischen Philosophie für eine pragmatische Wende innerhalb der Sprachphilosophie. Vgl. für eine ausführlichere Rekonstruktion auch Mike Sandbothe, Die pragmatische Wende des linguistic turn, in: Sandbothe, Die Renaissance des Pragmatismus, Weilerswist 2000).Google Scholar
  24. 36.
    Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 399.Google Scholar
  25. 37.
    Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 24. Zu Erwiderungen auf den Vorwurf des sprachlichen Idealismus vgl. auch Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, S. 52; Rorty, Auch nur eine Spezies, die ihr Bestes tut, S. 4.Google Scholar
  26. 38.
    Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 25. Eine solche Sichtweise braucht keinesfalls zu der Annahme zu führen, dass Beschreibungen in beliebiger Weise vorgenommen werden können, denn „wir können uns […] nie willkürlicher verhalten, als die Welt es uns gestattet“ (Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, S. 23). Die Ablehnung der Vorstellung eines eigentlichen Wesens der Dinge in der Welt braucht nicht „kausale Zwänge“ zu verneinen, die von der Welt ausgehen. Gesagt wird lediglich, dass diese keine Stimme besitzt, die sagen würde, wie sie beschrieben werden will. „Ein Erdbeben oder der Fall eines Ziegelsteins sind Ereignisse, die zweifellos in dem Sinne existieren, daß sie hier und jetzt unabhängig von meinem Willen stattfinden. Ob aber ihre gegenständliche Spezifik in der Form von ‚natürlichen Phänomenen‛ oder als ‚Zornesäußerung Gottes‛ konstruiert wird, hängt von der Strukturierung des diskursiven Feldes ab“ (Laclau/ Mouffe, Hegemonie und radikale Demokratie, S. 158).Google Scholar
  27. 39.
    Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, S. 53. Der Antiessentialist braucht sich also, wenn sein Kontrahent ihm einen Stein an den Kopf wirft, um ihn auf die harten Tatsachen der Welt hinzuweisen, nicht beunruhigen zu lassen (jedenfalls nicht philosophisch). Denn er bestreitet ja gar nicht die Existenz dieses Steins, sondern nur die Aussage, dass diesem ein seiner Verwendung vorausgehendes Wesen zukomme — so etwa auch, dass es zu seinem Wesen gehört, ein Wurfgeschoss zu sein.Google Scholar
  28. 40.
    Aufgrund des Umstands, dass kollektive Sinnsysteme — gleich ob sie nun als „Wissensordnungen“, „symbolische Codes“, „Deutungssschemata“, „Semantiken“ bezeichnet werden — zunehmend weniger als Epiphänomen, sondern als notwendige Bedingung einer jeden Praxis betrachtet werden, kann auch von einem „cultural turn“ der Sozialwissenschaften gesprochen werden (vgl. Andreas Reckwitz, Die Transformation der Kulturtheorien, Weilerswist 2000).Google Scholar
  29. 41.
    Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, in: Wittgenstein, Schriften 1, Frankfurt am Main 1960, S. 238.Google Scholar
  30. 42.
    Ernesto Laclau, Populistischer Bruch und Diskurs, in: Laclau, Politik und Ideologie im Marxismus. Kapitalismus — Faschismus — Populismus, Berlin 1981, S. 176.Google Scholar
  31. 43.
    Auch „nackte“ Gewalt vollzieht sich als soziale Operation. Sie muss als solche gedeutet werden, und was als solche gedeutet wird, ist historisch variabel. Vgl. Thorsten Bonacker, Zuschreibungen der Gewalt. Zur Sinnförmigkeit interaktiver, organisierter und gesellschaftlicher Gewalt, in: Soziale Welt, H. 53, 2000.Google Scholar
  32. 44.
    Für eine detaillierte Kritik solcher sozialontologischer Annahmen vgl. Georg Vielmetter, Die Unbestimmtheit des Sozialen. Zur Philosophie der Sozialwissenschaften, Frankfurt am Main/New York 1998, S. 127ff. Die These der Unbestimmtheit des Sozialen wird dort allerdings, nicht wie im Folgenden über eine Dekonstruktion des Strukturbegriffs, sondern im Anschluss an Willard Van Orman Quine begründet.Google Scholar
  33. 45.
    Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 40.Google Scholar
  34. 46.
    Rorty, Consequences of Pragmatism, S. 199. Damit entfallt auch die Unterscheidung zwischen sogenannten „harten“ und „weichen“ Wissenschaften, weil aus einer solchen Perspektive kein Sinn mehr mit der Aussage verbunden werden kann, dass sich etwa das Vokabular der Physik in irgendeiner Weise unabhängiger von menschlichen Zwecken und dadurch in einer besonderen Nähe zu einer unterstellten Realität befindet, während die Sozial-und Geisteswissenschaften „bloße“ Konstruktionen zu ihrem Gegenstand hätten, die einen spezifischen methodischen Zugriff, einen ‚verstehenden‛ statt ‚erklärenden‛ erfordere. Für Rorty ist „all inquiry […] interpretation“ (Richard Rorty, Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers I, Cambridge, Mass. 1991, S. 103). Aus seiner post-darwinistischen Sicht (vgl. Kapitel 1.1.3. dieser Arbeit) entspringen soziale Normen aus keiner „distinkten Quelle“, sondern gehen „aus der Begegnung mit unserer Umwelt hervor, in derselben Weise, wie auch Hypothesen über planetarische Bewegung, Benimmregeln, Epen und all unsere anderen Muster sprachlichen Verhaltens entstehen“ (Richard Rorty, Gefangen zwischen Kant und Dewey. Die gegenwärtige Lage der Moralphilosophie, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 49, H. 2, 2001, S. 186; vgl. auch Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 17). Entsprechend gibt es für Rorty auch nur eine „sociological distinction between sociologists and physicists, not a methodological or philosophical one“ (Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, S. 103).Google Scholar
  35. 47.
    Vgl. Ferdinand de Saussure, Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, Berlin 2001.Google Scholar
  36. 48.
    Entsprechend sieht Laclau den eigentlichen Ausgangspunkt des Antiessentialismus erst da, wo von der Annahme eines „relational character of identities in conjunction with the impossibility of intellectual mastery over the context“ ausgegangen wird (Ernesto Laclau, Politics and the Limits of Modernity, in: Andrew Ross (Hrsg.), Universal Abandon? The Politics of Postmodernism, University of Minnesota Press 1988, S. 70).Google Scholar
  37. 49.
    Vgl. Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1997, S. 38.Google Scholar
  38. 50.
    Rorty, Objectivism, Relativism and Truth, S. 96. Es ist diese Annahme, wegen der Rorty eine poststrukturalistische Sprachbetrachtung zugeschrieben werden kann.Google Scholar
  39. 51.
    Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, S. 46.Google Scholar
  40. 52.
    Vgl. Jacques Derrida, Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen, in: Derrida, Die Schrift und die Differenz, Frankfurt am Main 1989.Google Scholar
  41. 53.
    Rorty, Eine Kultur ohne Zentrum, S. 8.Google Scholar
  42. 54.
    Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, S. 37.Google Scholar
  43. 55.
    Dieser Umstand lässt sich in der Terminologie der Systemtheorie auch als Polykontexturalität bezeichnen. Vgl. Peter Fuchs, Die Erreichbarkeit der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1992, S. 43ff.; Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1992.Google Scholar
  44. 56.
    Vgl. auch Jacques Derrida, Die Schrift und die Differenz, Frankfurt am Main 1989, S. 424: „Die Abwesenheit des transzendentalen Signifikats erweitert das Feld und das Spiel des Bezeichnens ins Unendliche.“Google Scholar
  45. 57.
    Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, S. 48.Google Scholar
  46. 58.
    Der Begriff der Artikulation ist durch die ‚Cultural Studies‛ eingeführt worden. Er besagt, dass die Art und Weise der sozialen Konstruktion nicht aus einem Wesen der ihr zugrunde liegenden Identitäten abgleitet werden kann. Eine Artikulation ist die Konstruktion einer Einheit unterschiedlicher Elemente, durch die diese auf eine ihnen äußerliche Art und Weise miteinander verknüpft werden und dadurch erst ihre Bedeutung erhalten. Vgl. Stuart Hall, Postmoderne und Artikulation, in: Hall, Cultural Studies. Ein politisches Theorieprojekt, Ausgewählte Schriften 3, Hamburg 2000; Laclau/Mouffe, Hegemonie und radikale Demokratie, S. 155f.).Google Scholar
  47. 59.
    Rorty, Eine Kultur ohne Zentrum, S. 69.Google Scholar
  48. 60.
    Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, S. 100.Google Scholar
  49. 61.
    In einer Diskussion mit Geertz (Richard Rorty, On ethnocentrism. A Reply to Clifford Geertz, in: Rorty, Objectivism, Relativism and Truth) fuhrt Rorty selbst den Begriff des Anti-Anti-Ethnozentrismus ein — als Entgegnung auf Geertz’ Anti-Anti-Relativismus (vgl. Kapitel II.2.1.).Google Scholar
  50. 62.
    Vgl. auch Jacques Derrida, Signatur Ereignis Kontext, in: Derrida, Randgänge der Philosophie, Frankfurt am Main/Berlin/Wien 1976. Auch Derrida gibt nicht einfach den Begriff des Kontextes auf, sondern versucht durch eine Sicht auf „Kontexte ohne absolutes Verankerungszentrum“ (S. 141) lediglich die determinierende Kraft des einen ursprünglichen Kontextes zu schwächen.Google Scholar
  51. 63.
    Slavoij Žižek, Die Tücke des Subjekts, Frankfurt am Main 2001, S. 29. Vgl. auch die Email-Diskussion zwischen Judith Butler und Ernesto Laclau, Verwendungen der Gleichheit, in: Oliver Marchart (Hrsg.), Das Undarstellbare der Politik. Zur Hegemonietheorie Ernesto Laclaus, Wien 1998.Google Scholar
  52. 64.
    Richard Rorty, Truth and Freedom. A Reply to Thomas McCarthy, in: Critical Inquiry, Bd. 16, Spring 1990, S. 640.CrossRefGoogle Scholar
  53. 65.
    Vgl. auch Heinz von Förster, Wahrnehmung, Wissen und Gewissen, hg. von Siegfried J. Schmidt, Frankfurt 1993, S. 351; Jacques Derrida, Gesetzeskraft. Der mystische Grund der Autorität, Frankfurt am Main 1991, S. 49f.; Ernesto Laclau, Dekonstruktion, Pragmatismus, Hegemonie, in: Chantal Mouffe (Hrsg.), Dekonstruktion und Pragmatismus. Demokratie, Wahrheit und Vernunft, Wien 1999, S. 123f.Google Scholar
  54. 66.
    Vgl. Laclau/ Mouffe, Hegemonie und radikale Demokratie, S. 30.Google Scholar
  55. 67.
    Vgl. Richard Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers II, Cambridge, Mass. 1991, S. 117. In der Ablehnung einer solchen „aufpolierten Version von Kants ‚transzendentaler Logik‛“ (Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 478), wonach die Bedingung der Möglichkeit der Bezeichnung die Unmöglichkeit einer endgültigen Bezeichnung sei, unterscheidet sich eine pragmatische von einer dekonstruktivistischen Essentialismuskritik. Zur Auseinandersetzung Rortys mit Derrida vgl. Rorty, Bemerkungen zu Dekonstruktion und Pragmatismus; Rorty, Eine Kultur ohne Zentrum, S. 104ff.; Rorty Wahrheit und Fortschritt, S. 444ff., 472ff.; Rorty, Essays on Heidegger and Others, S. 107ff., 119ff.Google Scholar
  56. 68.
    In der Systemtheorie wird dies als das Problem der Autologie einer jeden soziologischen Beschreibung beschrieben. Vgl. Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1997, S. 1128ff.Google Scholar
  57. 69.
    Rorty spricht in diesem Sinne von einer „pragmatische[n] Begründung des Pragmatismus“ ( Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 84), so dass sein Satz „Die Welt spricht überhaupt nicht. Nur wir sprechen“ auch wie folgt lauten könnte: „Nicht die Sprache ist anti-essentialistisch, wir gebrauchen sie so.“Google Scholar
  58. 70.
    Rorty, Auch nur eine Spezies, die ihr Bestes tut, S. 10.Google Scholar
  59. 71.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 84.Google Scholar
  60. 72.
    Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 13.Google Scholar
  61. 73.
    Kontingenz ist somit „keine ‚natürliche‛ Tatsache, die ontologisch aller Sozialität als ‚factum brutum‛ vorgängig wäre“, sondern eine „Kategorie sozialer Selbstproblematisierung und so ein Reflexionsprodukt, das unauflöslich mit dem Selbst-und Weltbild einer Gesellschaft korrespondiert“ (Michael Makropoulos, Moderne und Kontingenz, München 1997, S. 14).Google Scholar
  62. 74.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 346.Google Scholar
  63. 75.
    Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 111.Google Scholar
  64. 76.
    Rorty, Auch nur eine Spezies, die ihr Bestes tut, S. 4.Google Scholar
  65. 77.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 86.Google Scholar
  66. 78.
    Die Frage, ob das, was Rorty unter Darwinismus versteht, auch wirklich Darwinismus ist, kann beiseite gelassen werden. Er wird hier als eine strategische Konstruktion betrachtet, durch die Rorty seine Auffassungen unterfuttert und entwickelt.Google Scholar
  67. 79.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 430.Google Scholar
  68. 80.
    Rorty, Auch nur eine Spezies, die ihr Bestes tut, S. 4. Einzigartig ist die menschliche Spezies nur noch in der Hinsicht, dass sie im Gegensatz zu anderen Säugetieren in der Lage ist, nicht nur passiv auf ihre Umgebung zu reagieren, sondern sich durch die Beschreibung von Dingen eine neue Umwelt zu schaffen, und ihr Erfolg der Selbsterhaltung wesentlich von solchen Beschreibungen abhängen wird. Daraus folgt für Rorty aber kein Grund anzunehmen, dass sich ein solcher Erfolg durch eine neu gewonnene Fähigkeit, die Welt zu repräsentieren, einstellen wird. Es falle einfach „schwer, sich auszumalen, an einem bestimmten Punkt des Entwicklungsprozesses irgendwo zwischen Tintenfischen und Affen wären diese Muster auf einmal von inneren Vorstellungen oder Repräsentationen bestimmt worden, nachdem sie bis dahin von bloßen neurologischen Konfigurationen bestimmt worden waren“ (Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 28f.).Google Scholar
  69. 81.
    Rorty, Kultur ohne Zentrum, S. 11. Mit Luhmann ließe sich das als semantische Reaktion auf die „strukturellen Bedingungen, denen die moderne Gesellschaft sich selbst ausliefert“, beschreiben. (Niklas Luhmann, Beobachtungen der Moderne, Opladen 1992, S. 42). Mit dem Umbau von der stratifikatorischen zur funktional differenzierten Gesellschaft geht aus systemtheoretischer Sicht die Beobachtungsposition verloren, von der aus das Ganze nach dem Maßstab eines auch für alle anderen Teilbereiche verbindlichen Rationalitätskriteriums beschrieben werden könnte. Was von einem Ort aus beobachtet wird, lässt sich von einem anderen Ort nach anderen Kriterien anders beobachten, jeder Anspruch auf Geltung kann bestritten werden.Google Scholar
  70. 82.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 15. Die Vorstellung von der Existenz eines großen Metavokabulars, das alle diese verschiedenen Zwecke umgreifen könnte, d.h. die „idea of an overview of the entire realm of possibility (one made possible by having penetrated to the conditionless conditions of that realm)“ erscheint Rorty als „crazy“ (Rorty, Essays on Heidegger and Others, S. 127). Es wird so viele Bedingungen der Möglichkeiten geben, wie es Zwecke gibt, und diese Bedingungen sind nichts der empirischen Welt Vorausliegendes und philosophisch Geheimnisvolles, sondern intern mit den kontingenten Bedürfnissen von Sprachgemeinschaften verknüpft.Google Scholar
  71. 83.
    Der immer wieder zu beobachtende und diesen Behauptungen scheinbar widersprechende Tatbestand, dass ein bestimmter kultureller Teilbereich mit seinen Vokabularen einen Sonderstatus genießt, weil ihm hinsichtlich der Bewältigung praktischer Problemlagen von der Gesellschaft eine besondere Lösungskompetenz zugeschrieben wird, hat insofern nichts mit einem höheren Rationalitätspotential dieses Bereichs gegenüber anderen zu tun, sondern ist lediglich ein empirisches Phänomen, das soziologisch erklärt und gegebenenfalls politisch kritisiert werden kann. Ein Beispiel dafür wäre etwa die Kritik der instrumenteilen Vernunft durch die Kritische Theorie, die in dieser Hinsicht in Habermas’ Diagnose einer Kolonialisierung der Lebenswelt ihre Fortsetzung findet.Google Scholar
  72. 84.
    Rorty, Auch nur eine Spezies, die ihr Bestes tut, S. 4 (Herv. v. mir). Den Darwinismus als gültig vorauszusetzen, scheint Rorty auch dort, wo er behauptet, dass es der Philosophie immer noch nicht gelungen sei, „mit Darwin Schritt zu halten und sich der von ihm ausgehenden Herausforderung zu stellen“ (Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, S. 63).Google Scholar
  73. 85.
    Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, 62.Google Scholar
  74. 86.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 69.Google Scholar
  75. 87.
    Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 16.Google Scholar
  76. 88.
    Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 111.Google Scholar
  77. 89.
    Zur Problematisierung der Unterscheidung zwischen realistischen und fiktionalen Diskursen in der Geschichtswissenschaft vgl. Hayden White, Die Bedeutung der Form; Erzählstrukturen in der Geschichtsschreibung, Frankfurt am Main 1990; Franklin Rudolf Ankersmit, Narrative logic. A semantic analysis of the historian’s language, Groningen 1981.Google Scholar
  78. 90.
    Es ist das für die Theorie konstitutive Moment der Distanzierung von dem, was sie beobachtet, und die ihr zugrundeliegende Motivation zu einem Abschluss zu kommen, weswegen Rorty Theorie im Allgemeinen mit Essentialismus gleichsetzt (vgl. Rorty, Solidarität oder Objektivität?, S. 73). Entsprechend läuft die Kritik des Essentialismus auf die Verabschiedung aller theoretischen Ansprüche hinaus — jedenfalls so lange, wie Theorie mit dem Versuch gleichgesetzt wird, eine privilegierte Beobachtungsposition auszuzeichnen, von der aus gesagt werden kann, was der Fall ist. Damit ist keine prinzipielle Ablehnung des Mittels der Distanzierung verbunden. Auch aus einer pragmatischen Perspektive heraus kann zugestanden werden, dass das Zurücktreten von einer eingeübten sozialen Praxis durchaus eine produktive Funktion für die Praxis haben kann, solange diese sich nicht selbstgenügsam verselbständigt, sondern an praktische Bedürfnisse und Problemstellungen zurückgebunden bleibt: als kritische Reflexion der einer reinen Teilnehmerperspektive oftmals unbewussten Voraussetzungen des Handelns. Rortys Kritik der Theorie richtet sich insofern nur gegen den Anspruch, aus der Position des Beobachters eine Begründung der untersuchten Praxisformen zu leisten, d.h. Fundamente bereitzustellen, nach denen diese sich zu orientieren haben. Es geht um die Verabschiedung der Philosophie als Fundamentalwissenschaft, nicht aber um die prinzipielle Ablehnung von Vokabularen, die „zum Zweck des Kiebitzens“ (Richard Rorty, Antwort auf Ernesto Laclau, in: Chantal Mouffe (Hrsg.), Dekonstruktion und Pragmatismus. Demokratie, Wahrheit und Vernunft, Wien 1999, S. 166) auf einer das soziale Gespräch — die Ebene erster Ordnung der Geltungsbegründungen — übersteigenden Ebene formuliert werden.Google Scholar
  79. 91.
    Nach Habermas behandeln solche ethischen Diskurse „klinische Fragen des gelingenden, besser: nicht verfehlten Lebens, die sich im Kontext einer bestimmten kollektiven Lebens-form oder einer individuellen Lebensgeschichte stellen“ und sind dadurch prinzipiell kontextgebunden ( Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, S. 40; vgl. auch Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt am Main 1991, S. 105ff.; Lutz Wingert, Gemeinsinn und Moral. Grundzüge einer intersubjektivistischen Moralkonzeption, Frankfurt am Main 1993). Zum Stellenwert historischer Erzählungen für ethische Selbstver-ständigungsdiskurse einer Gemeinschaft vgl. auch White, Die Bedeutung der Form, S. 8.Google Scholar
  80. 92.
    Richard Rorty, Who are we? Moral Universalism and Economic Triage, in: Diogenes. A quarterly publication of the International Council for Philosophy and Human Studies, Bd. 44, H. 1, 1996, S. 5. Vgl. auch Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft.Google Scholar
  81. 93.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 393.Google Scholar
  82. 94.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 440.Google Scholar
  83. 95.
    Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 67.Google Scholar
  84. 96.
    Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 64. Eine derartige Politisierung der Evolutionstheorie bleibt kompatibel mit der darwinistischen Sichtweise, wonach es keinen höheren Gesichtspunkt für die Rechtfertigung einer bestimmten Entwicklung gibt, als eben genau diese faktische Entwicklung: Rechtfertigung, so formuliert Rorty unter Rückgriff auf Benjamins geschichtsphilosophische Thesen, „ist stets Rechtfertigung vom Gesichtspunkt der Überlebenden, der Sieger. […] Das ist das Wahre an Vorstellungen wie der, daß die Macht das Recht bestimme und daß Gerechtigkeit nichts anderes sei als das Interesse der Stärkeren“ (Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, S. 16). Daraus folgt jedoch nicht, dass das, was sich durchgesetzt hat, in irgendeiner Weise normativ gegenüber dem Unterlegenen ausgezeichnet ist, sondern zunächst nicht mehr als die „Tautologie, daß der Überlebende überlebt“ (Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 276), weil es jenseits des sozialen Prozesses und der Kämpfe kein Kriterium gibt, durch das sich gute von schlechten Lebensformen unterscheiden ließen (für die deshalb unzutreffende Behauptung, dass Rorty die Evolution an die Stelle der Vernunft setze, um über „das Bessere und Schlechtere“ zu entscheiden, vgl. Urs Marti, Die Fallen des Paternalismus. Eine Kritik an Richard Rortys politischer Philosophie, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 44, H. 2, 1996, S. 261 f.). Eine Geschichtsbetrachtung in darwinistischen Begriffen sei deshalb auch „völlig vereinbar mit der These, die Sieger seien Bösewichter und ihre Herrschaft sei derart, dass niemand wieder die Überzeugungen und Wünsche miteinander teilen wird, auf die wir — die Guten — uns berufen, um unsere Praktiken und Institutionen zu rechtfertigen“ (Rorty, Erwiderung auf Thomas Schäfer, S. 198). Der Unterschied zur Genealogie Foucaults kann als rein politisch angesehen werden. Wie Rorty führt Foucault im Anschluss an Nietzsche die geschichtliche Bewegung auf den „Zufall des Kampfes“ zurück (Michel Foucault, Nietzsche, die Genealogie, die Historie, in: Foucault, Von der Subversion des Wissens, hg. v. Walter Seitter, Frankfurt am Main 1993, S. 80) und geht deshalb von der prinzipiellen Perspektivität des historischen Wissens aus: „Man ‚fingiert‛ Geschichte von einer politischen Realität aus, die sie wahr macht, man fingiert eine Politik, die noch nicht existiert, von einer historischen Wahrheit aus“ (vgl. Foucault, Dispositive der Macht, S. 117). Anders als Rorty beabsichtigt er jedoch mit seinen Erzählungen nicht, das Selbstbewusstsein der Gegenwart zu stärken, sondern — im Gegenteil — die gegenwärtigen Institutionen zu erschüttern.Google Scholar
  85. 97.
    Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, S. 52.Google Scholar
  86. 98.
    Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 96.Google Scholar
  87. 99.
    Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 48f.Google Scholar
  88. 100.
    Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 7.Google Scholar
  89. 101.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 251. Rortys Vorbild für eine solche Geschichte ist John Dewey, Die Suche nach Gewissheit. Eine Untersuchung des Verhältnisses von Erkenntnis und Handeln, Frankfurt am Main 1998.Google Scholar
  90. 102.
    Vgl. Hayden White, Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert in Europa, Frankfurt am Main 1991, S. XII.Google Scholar
  91. 103.
    Rorty, Who are we?, S. 7.Google Scholar
  92. 104.
    Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, S. 66.Google Scholar
  93. 105.
    Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 345.Google Scholar
  94. 106.
    Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, S. 55.Google Scholar
  95. 107.
    Richard Rorty, Die moderne analytische Philosophie aus pragmatischer Sicht, in: Mike Sandbothe (Hrsg.), Die Renaissance des Pragmatismus, Weilerswist 2000, S. 81. Das ist letztlich auch der Grund, warum Rorty seine auf epistemologischer Ebene vorgebrachten Argumente nicht als ausreichend erachtet — sehr zur Verwunderung von unter anderem Wolfgang Welsch, für den Rortys Argumente nicht nur „‚attraktiv‛ oder ‚nützlich‛, sondern schlagend [sind]“ (Wolfgang Welsch, Vernunft, S. 231; vgl. auch Wolfgang Welsch, Richard Rorty: Philosophie jenseits von Argumentation und Wahrheit?, in: Mike Sandbothe (Hrsg.), Die Renaissance des Pragmatismus, Weilerswist 2000). Warum dann aber nicht für alle anderen auch? Sind diejenigen, die — trotz der „schlagenden“ Argumente von Rorty und anderen — an ihrem Vokabular festhalten, weniger einsichtsfahig, d.h. „rational“?Google Scholar
  96. 108.
    Vgl. Dieter Mersch, Anderes Denken. Michel Foucaults ‚performativer‛ Diskurs, in: Hannelore Bublitz u.a. (Hrsg.), Das Wuchern der Diskurse. Perspektiven der Diskurs-analyse Michel Foucaults, Frankfurt/New York 1999, S. 174f.Google Scholar
  97. 109.
    Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, S. 55. „Wenn wir uns selbst als Teilhaber des göttlichen Lebens sehen, indem wir uns unter dem Aspekt der Ewigkeit beschreiben, erliegen wir damit weder einer Täuschung noch einer Verwechslung, sondern es handelt sich wieder um einen Versuch, ein menschliches Bedürfnis zu erfüllen. […] Nach unserer Anschauung sind die Menschen das, was sie aus sich selbst machen, und unter anderem haben sie sich selbst zu Göttern machen wollen“ (S. 55f.).Google Scholar
  98. 110.
    Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, S. 55 (Herv. Im Orig.).Google Scholar
  99. 111.
    Jürgen Habermas, Coping with Contingencies. The Return of Historicism, in: Józef Niznik/ John T. Sanders (Hrsg.), Debating the state of philosophy: Habermas, Rorty, and Kolakowski, Westport 1996, S. 18.Google Scholar
  100. 112.
    Jürgen Habermas, Texte und Kontexte, Frankfurt am Main 1991, S. 119f. Die fortdauernde Auseinandersetzung zwischen Rorty und Habermas hat sich mittlerweile in einer beträchtlichen Anzahl von Texten niedergeschlagen. Vgl. Richard Rorty, Sind Aussagen universelle Geltungsansprüche?, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 42, H. 6, 1994; Richard Rorty, Universality and Truth, in: Robert B. Brandom (Hrsg.), Rorty and his critics, Maldon, Mass. [u.a.] 2000; Richard Rorty: Response to Jürgen Habermas, in: Brandom (Hrsg.), Rorty and his critics; Richard Rorty, Emancipating Our Culture, in: Niznik/Sanders (Hrsg.), Debating the state of philosophy; Richard Rorty, On Moral Obligation, Truth, and Common Sense, in: Niznik/Sanders (Hrsg.), Debating the state of philosophy; Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main 1992; Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 230–270; Habermas, Coping with contingencies.Google Scholar
  101. 113.
    Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt am Main 1992, S. 30.Google Scholar
  102. 114.
    Habermas, Nachmetaphysisches Denken, S. 59. Der Paradigmenwechsel von der Bewusst-seins-zur Sprachphilosophie fuhrt deshalb nach Habermas keineswegs zwangsläufig zu einer kontextualistischen Position, sondern sei — wenn er auf die „richtige“ Weise vollzogen werde — geradezu die Bedingung der Möglichkeit dafür, die „liegengebliebenen Aufgaben einer kritischen Theorie [wiederaufzunehmen]“ (Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.1, Frankfurt am Main 1983, S. 518).Google Scholar
  103. 115.
    Habermas spricht in diesem Zusammenhang auch von einer „Transzendenz von Innen“ ( Habermas, Texte und Kontexte, S. 125).Google Scholar
  104. 116.
    Jürgen Habermas, Entgegnung, in: Axel Honneth/ Hans Joas (Hrsg.), Kommunikatives Handeln. Beiträge zu Jürgen Habermas’ ‚Theorie des kommunikativen Handelns‛, Frankfurt am Main 1986, S. 368.Google Scholar
  105. 117.
    Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 8.Google Scholar
  106. 118.
    Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 33.Google Scholar
  107. 119.
    Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 25.Google Scholar
  108. 120.
    Vgl. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, S. 326. Auf wissenschaftlicher Ebene verfolgt Habermas damit die theoretische Integration des soziologischen und philosophischen Standpunkts. Indem die Philosophie dieselben Fragen stellt, wie die an Diskursen Beteiligten, wird sie in den Prozess der Begründung hineingezogen und bleibt — im Gegensatz zur Soziologie, die sich von der Philosophie durch die Umstellung ihrer Epistemologie von Was-auf Wie-Fragen emanzipiert hat (vgl. Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft) — an die Alltagsintuitionen der kommunikativ Handelnden angeschlossen (vgl. Jürgen Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main 1991, S. 9–28).Google Scholar
  109. 121.
    Eine entsprechende Differenzierung in Beobachter-und Teilnehmerfragen ergibt sich für Rorty, wenn Rechtfertigungsstrukturen durch eine Art „Zweistärkebrille“ betrachtet werden ( Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 417). Dass er „immer wieder die menschlichen Praktiken und ihre Geschichte zugleich ‚normativistisch‛ (aus der Perspektive der Teilnehmer, das heißt von innen) und naturalistisch (aus der Perspektive eines naturgeschichtlichen Beobachters, das heißt von außen) zu beschreiben versucht“ (Albrecht Wellmer, Genialer Vereinfacher und philosophischer Visionär. Rezension v. ‚Wahrheit und Fortschritt‛, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 49, H. 2, 2001, S. 317), ist oft bemerkt worden. Verbunden wird dies aber zumeist mit dem Vorwurf, dass Rorty die Art der Verknüpfung inkohärent gestalte. Diese Behauptung setzt allerdings voraus, dass eine solche überhaupt in Rortys Interesse wäre. Aus pragmatischer Sicht besteht aber weder ein Anlass, einer Perspektive vor der anderen den Vorrang einzuräumen, noch beide zu einem einzigen Metavokabular zusammenzuführen. Ein Pragmatist ist sowohl Teilnehmer als auch Beobachter (vgl. Paul Feyerabend, Erkenntnis für freie Menschen. Veränderte Ausgabe, Frankfurt am Main 1980, S. 45). Beide Perspektiven haben ihre jeweilige Berechtigung, sind jedoch, weil ihre Intentionen zu verschieden sind und sie sich unmöglich beide zugleich einnehmen lassen, nicht kompatibel zueinander. Dies schließt jedoch nicht aus, dass zwischen beiden gewechselt werden kann. Teilnehmer werden zum Beispiel (wenn sie klug sind) hin und wieder auch die Position des Beobachters einnehmen und ihr eigenes Sprechen objektivieren. Sie werden dies dann tun, wenn sie Zweifel bekommen haben an ihrer eingeübten Redeweise und sich über die Bedingungen, denen diese unterliegt, Klarheit verschaffen wollen. Dabei handelt es sich um eine gebräuchliche Vorgehensweise, um den Blickwinkel zu erweitern: sie können damit zu „reflektierten Teilnehmern“ werden (Thomas McCarthy, Ideale und Illusionen. Dekonstruktion und Rekonstruktion in der kritischen Theorie, Frankfurt am Main 1993, S. 281) Es lässt sich daraus aber kein Wissen gewinnen, das den Teilnehmern zur Beantwortung ihre Frage, welche Ziele sie verfolgen sollen, dienen könnte.Google Scholar
  110. 122.
    Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main 1993, S. 441.Google Scholar
  111. 123.
    Die Behauptung, dass Verständigung ‚ein normativer Begriff‛ sei, findet sich schon in Jürgen Habermas, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, in: Habermas und Niklas Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie — Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt/M 1971, S.123. Dieses Motiv lässt sich bis in Habermas’ Antrittsvorlesung zurückverfolgen: „Mit ihrer [der Sprache, D.A.] Struktur ist Mündigkeit für uns gesetzt. Mit dem ersten Satz ist die Intention eines allgemeinen und ungezwungenen Konsensus unmißverständlich ausgesprochen“ (Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt am Main 1968, S. 163).Google Scholar
  112. 124.
    Die von Habermas behauptete Spannung zwischen Faktizität und Geltung gilt Rorty insofern lediglich als eine „philosophische Fiktion, ein Resultat der Aufspaltung zweier Elemente einer Situation aus unübersichtlichen (d.h. keinerlei praktischen) Gründen mit der anschließenden Klage darüber, daß es nicht gelingt, beide wieder zusammenzuführen“ ( Rorty, Sind Aussagen universelle Geltungsansprüche?, S. 987).Google Scholar
  113. 125.
    Habermas, Faktizität und Geltung, S. 18.Google Scholar
  114. 126.
    Dementsprechend bezeichnet Habermas das Prinzip der kontrafaktischen Unterstellungen als „Nervpunkt“ seines „ganzen Unternehmens. Hier bleibt noch viel zu tun“ ( Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, S. 354).Google Scholar
  115. 127.
    Habermas, Entgegnung, S. 352. Vgl. auch Christina Lafont, Spannungen im Wahrheitsbegriff, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 42, H. 6, 1994, S. 1010.Google Scholar
  116. 128.
    Vgl. Jürgen Habermas, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main 1989, S.174ff.Google Scholar
  117. 129.
    Habermas, Vorstudien und Ergänzungen, S. 125.Google Scholar
  118. 130.
    Albrecht Wellmer, Ethik und Dialog, Frankfurt/M 1986, S. 91f.; Albrecht Wellmer, Wahrheit, Kontingenz, Moderne, in: Wellmer, Endspiele: Die unversöhnliche Moderne, Frankfurt/M 1993, S. 161 ff.Google Scholar
  119. 131.
    Habermas spricht von einem konstitutiven Schein, „der zugleich Vorschein einer Lebensform ist“ ( Habermas, Vorstudien und Ergänzungen, S. 181, Herv. v. mir).Google Scholar
  120. 132.
    Vgl. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, S. 354; Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 256f.Google Scholar
  121. 133.
    Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, S. 30.Google Scholar
  122. 134.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 11.Google Scholar
  123. 135.
    Vgl. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, S. 131ff, 164f.Google Scholar
  124. 136.
    Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, S. 290.Google Scholar
  125. 137.
    Habermas, Entgegnung, S. 352.Google Scholar
  126. 138.
    Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 259.Google Scholar
  127. 139.
    Habermas, Faktizität und Geltung, S. 36f.Google Scholar
  128. 140.
    Zwar reichen „die im kommunikativen Handeln verwurzelten und traditionell eingespielten Verpflichtungen […] nicht von sich aus über die Grenzen der Familie, des Stammes, des Staats oder der Nation hinaus“ ( Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, S. 58.), aber sobald ein Geltungsanspruch argumentativ eingelöst werden muss, weil dieser strittig geworden ist, kommt nach Habermas das transzendierende Moment zur Geltung: „Argumentationen weisen per se über alle partikularen Lebensformen hinaus“. Vgl. auch Habermas, Texte und Kontexte, S. 125; Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, S. 159ff.; Habermas, Nachmetaphysisches Denken, S. 179; Habermas, Faktizität und Geltung, S. 30f.Google Scholar
  129. 141.
    Rorty, Sind Aussagen universelle Geltungsansprüche?, S. 980.Google Scholar
  130. 142.
    Rorty, Sind Aussagen universelle Geltungsansprüche?, S. 978.Google Scholar
  131. 143.
    Rorty, Sind Aussagen universelle Geltungsansprüche?, S. 982. Diese Konsequenz nicht zu ziehen, heißt für Rorty auf dem Weg der Verabschiedung des Essentialismus auf halber Strecke stehen zu bleiben. Hier zeigen sich einmal mehr die unterschiedlichen Anschlussmöglichkeiten an die klassische Tradition des Pragmatismus: Während Habermas im Prinzip auch nach seiner Reformulierung der mit der Peircschen Konzeption einer raumzeitlich entgrenzten Forschergemeinschaft verbundenen Idee die Treue hält, um zwischen der Akzeptanz eines Geltungsanspruchs in einem bestimmten Kontext und der Gültigkeit einer Aussage, die sich in allen Kontexten erweisen lassen müsste, unterscheiden zu können, versteht Rorty den Pragmatismus in Anschluss an William James als radikalen Bruch mit epistemologischen Fragestellungen. Vgl. auch Leszek Koczanowicz, The choice of tradition and the tradition of choice: Habermas’ and Rorty’s interpratation of pragmatism, in: Philosophy & Social Criticism, Bd. 25, H.1, 1999.Google Scholar
  132. 144.
    Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 259.Google Scholar
  133. 145.
    Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 15. Vgl. auch S. 50ff., 251ff., 291ff.Google Scholar
  134. 146.
    Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 288.Google Scholar
  135. 147.
    Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 291.Google Scholar
  136. 148.
    Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 96.Google Scholar
  137. 149.
    Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 264.Google Scholar
  138. 150.
    Vgl. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 55f, 296ff.Google Scholar
  139. 151.
    Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 297. Auch die Ergebnisse moralischer Diskurse stehen freilich unter einem — und zwar doppelten — fallibilistischen Vorbehalt: „Wir können retrospektiv darüber belehrt werden, daß wir uns über die angenommenen Argumentations-voraussetzungen getäuscht, wie auch darüber, dass wir relevante Umstände nicht vorausgesehen haben“ (Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 298), was sich in Anwendungsdiskursen, mit denen moralische Begründungsdiskurse nach Habermas verknüpft werden müssen, herausstellen kann.Google Scholar
  140. 152.
    Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 56.Google Scholar
  141. 153.
    Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 313 (Herv. im Orig.).Google Scholar
  142. 154.
    Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 306.Google Scholar
  143. 155.
    Für die Rekonstruktion einer solchen universalistischen Perspektive aus den allgemeinen Argumentationsvoraussetzungen vgl. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, S. 56ff.Google Scholar
  144. 156.
    Habermas, Nachmetaphysisches Denken, S. 184f.Google Scholar
  145. 157.
    Rorty, Consequences of Pragmatism, S. XXIX.Google Scholar
  146. 158.
    Die Behauptung, dass Letzteres der Fall sei, findet sich z.B. bei Georg Kneer, Rationalisierung, Disziplinierung und Differenzierung. Zum Zusammenhang von Sozialtheorie und Zeitdiagnose bei Jürgen Habermas, Michel Foucault und Niklas Luhmann, Opladen 1996, S. 122f. Kneer formuliert hier einen zeitdiagnostischen Einwand gegen Habermas’ Unbedingtheitsthese: „Die Strukturen sprachlicher Verständigung bieten keinen Halt gegenüber dem Partikularen und Kontingenten, sie sind anders als die Formal-bzw. Universalpragmatik es suggerieren möchte, längst in den Strudel der modernen Kontingenzerfahrung hineingeraten“ (S. 112). Vgl. auch Georg Kneer, Notwendigkeit der Utopie oder Utopie der Kontingenz? Ein Beitrag zum Streit zwischen Universalismus und Kontextualismus, in: Rolf Eickelpasch/Armin Nassehi (Hrsg.), Utopie und Moderne, Frankfurt am Main 1996. Das Problem eines solchen Arguments liegt allerdings darin, dass es zwar einen Hinweis darauf geben kann, dass die Unterstellungen keinen notwendigen Charakter besitzen, aber damit noch nicht gesagt ist, warum diese aufgeben werden sollten.Google Scholar
  147. 159.
    Rorty, Consequences of Pragmatism, S. XXX.Google Scholar
  148. 160.
    Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, S. 355. Im Gegensatz zu Karl-Otto Apel, für den dem Aufzeigen performativer Widersprüche eine positive, begründende Funktion für die Rekonstruktion unvermeidbarer Argumentationsregeln zukommt (vgl. Karl-Otto Apel, Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegründung, in: Forum für Philosophie (Hrsg.), Philosophie und Begründung, Frankfurt am Main 1987) beschränkt Habermas deren Status auf den hier dargestellten negativen Aspekt, die Widersprüche zu explizieren, in die eine vernunftkritische Position gerät.Google Scholar
  149. 161.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 61.Google Scholar
  150. 162.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 27.Google Scholar
  151. 163.
    Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 270.Google Scholar
  152. 164.
    Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S. 249.Google Scholar
  153. 165.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 61.Google Scholar
  154. 166.
    Rorty ist nicht der Auffassung, „that there is anything self-contradictory in the Nazi’s refusal to take me seriously. We may both have to reach for our guns“ (Richard Rorty, Universality and Truth, S. 14).Google Scholar
  155. 167.
    So der Einwand von Thomas McCarthy, Ideale und Illusionen. Dekonstruktion und Rekonstruktion in der kritischen Theorie, Frankfurt am Main 1993, S. 324ff.Google Scholar
  156. 168.
    Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, S. 325.Google Scholar
  157. 169.
    Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, S. 326.Google Scholar
  158. 170.
    Dieser Wechsel in der Argumentation lässt sich als Folge einer immer konsequenteren Rezeption des Pragmatismus ansehen, durch die das ursprüngliche Projekt einer sprechakt-theoretischen Begründung eines der Sprache innewohnenden Telos der Verständigung zugunsten einer funktionalistischen Begründung kontrafaktischer Unterstellungen aufgegeben wurde. Das Verhältnis zwischen Epistemologie und Politik wird dadurch zumindest indifferent. Der Aussage „Wenn wir Demokraten sein wollen, müssen wir unterstellen können, dass …“ lässt sich ja immer entgegenhalten, dass wir keine Demokraten zu sein brauchen wollen, wodurch die behauptete Notwendigkeit auf einen Kontext beschränkt wäre.Google Scholar
  159. 171.
    Rorty, Sind Aussagen universelle Geltungsansprüche?, S. 988.Google Scholar
  160. 172.
    Richard Rorty, Response to Farrell, in: Hermann J. Saatkamp (Hrsg.), Rorty and Pragmatism. The Philosopher responds to his critics, Nashville and London 1995, S. 195.Google Scholar
  161. 173.
    Vgl. nur Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 72; Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 462; Rorty, Eine Kultur ohne Zentrum, S. 8. Die Missverständnisse hatte er freilich selbst durch den Untertitel von „Der Spiegel der Natur“ provoziert. Dieser lautet: „Eine Kritik der Philosophie“.Google Scholar
  162. 174.
    Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 73.Google Scholar
  163. 175.
    Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 412.Google Scholar
  164. 176.
    Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 202.Google Scholar
  165. 177.
    Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 55.Google Scholar
  166. 178.
    Vgl. Thomas Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt am Main 1991.Google Scholar
  167. 179.
    Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 400.Google Scholar
  168. 180.
    Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 402 (Herv. im Orig.).Google Scholar
  169. 181.
    Vgl. den Schwerpunkt „Welterschließung und Kritik“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 41, H.3, 1993.Google Scholar
  170. 182.
    James Bohman, Welterschließung und radikale Kritik, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 41, H.3, 1993, S. 487. Vgl. auch Nikolas Kompridis, Über Welterschließung: Heidegger, Habermas, Dewey, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 41, H. 3, 1993 und Bernd Kleimann, Ästhetische Erkenntnis als Welterschließung, in: Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft, Bd. 46, H. 1, 2001.Google Scholar
  171. 183.
    Richard Rorty, Philosophie als Wissenschaft, als Metapher und als Politik. Vom ‚irrationalen‛ Moment im intellektuellen Fortschritt und vom Umgang der Pragmatisten damit, in: Neue Rundschau, H. 106, 1995, S. 33.Google Scholar
  172. 184.
    Bohman, Welterschließung und radikale Kritik. Eine ähnliche Rehabilitierung der welterschließenden Tätigkeit verfolgt auch Nikolas Kompridis und orientiert sich dabei an Dewey (Kompridis, Über Welterschließung).Google Scholar
  173. 185.
    Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 396. An anderer Stelle spricht er von einem „notwendige[n] Korrektiv zu Nietzsches Versuch, den Dichter zu vergöttlichen“ (Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 80).Google Scholar
  174. 186.
    Rorty, Eine Kultur ohne Zentrum, S. 110.Google Scholar
  175. 187.
    Rorty, Eine Kultur ohne Zentrum, S. 111. Dass Rorty trotzdem immer wieder auf den Dichter zu sprechen kommt, liegt daran, dass an dessen Modell die fundierungsfeindliche Stoßrichtung erschließender Diskurse besonders gut deutlich zu machen ist. Es bedeutet weder, dass diesem deshalb eine Avantgardefunktion innerhalb des gesellschaftlichen Bildungsprozesses zukommen würde, noch dass sich erschließende Diskurse nicht auch in anderen gesellschaftlichen Teilbereichen beobachten ließen: „Man denke etwa an den von feministischer Seite gemachten Vorschlag, wir sollten in einer Weise verfahren, die zunächst unseren Intuitionen widerspricht, und die Begriffe ummodeln, derer wir uns bei der Zuordnung sozialer Rollen bedienen, um eine reichhaltigere, erfülltere und glücklichere nichtsexistische Gesellschaft zu schaffen“ (Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 92).Google Scholar
  176. 188.
    Kein Vorhaben einer Neubeschreibung der Welt könne mehr „als nur marginal und parasitär sein […]. Metaphern sind unvertraute Verwendungen alter Worte, aber diese Verwendungen sind nur vor dem Hintergrund anderer alter Worte möglich, die weiter in vertrauter Weise gebraucht werden. Eine Sprache, die ‚ganz und gar Metapher‛ wäre, könnte nur eine Sprache ohne Nutzen sein, also keine Sprache, sondern bloß ein Lallen“ ( Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 80).Google Scholar
  177. 189.
    Soziologisch ließe sich der Diskurs erschließender Kritik als eine Reflexionsform normaler Diskurse betrachten, der die Gefahr abzuwenden versucht, „daß irgendein Vokabular, irgendeine künftige Beschreibungsmöglichkeit ihrer selbst, die Menschen zu der Täuschung veranlassen könnte, von nun an sollten und könnten alle Diskurse normale Diskurse sein“ ( Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 408f.).Google Scholar
  178. 190.
    Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 15.Google Scholar
  179. 191.
    Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 14f.Google Scholar
  180. 192.
    Rorty, Eine Kultur ohne Zentrum, S. 113.Google Scholar
  181. 193.
    Vgl. auch Zygmunt Bauman, Ansichten der Postmoderne, Hamburg/Berlin 1995, S. 113ff., 158ff., dessen Darstellung einer interpretierenden im Gegensatz zu einer gesetzgebenden Vernunft Rortys Vorstellung einer nicht-epistemologischen Philosophie sehr nahe kommt.Google Scholar
  182. 194.
    Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 408.Google Scholar
  183. 195.
    Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 345. Mit dieser Funktion wird jedoch kein Forschungsprogramm beschrieben, wodurch die Philosophie eine privilegierte Zuständigkeit für diese Aufgabe in dem Sinne reklamieren könnte, dass ihre „Stimme beanspruchen kann, von den anderen Teilnehmern des Gesprächs als die zunächst und zuletzt anzuhörende vernommen zu werden“ (Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 425). Stattdessen kommt ihr aus Rortys Sicht eher die „Rolle des informierten Dilettanten“ zu.Google Scholar
  184. 196.
    Rorty, Der Spiegel der Natur, S. 345.Google Scholar
  185. 197.
    Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 16.Google Scholar
  186. 198.
    Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 15.Google Scholar
  187. 199.
    Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 98.Google Scholar
  188. 200.
    Rorty, Sind Aussagen universelle Geltungsansprüche?, S. 988.Google Scholar
  189. 201.
    Rorty, Sind Aussagen universelle Geltungsansprüche?, S. 988.Google Scholar
  190. 202.
    Vgl. auch Stephen Crook, Modernist Radicalism and its Aftermath. Foundationalism and Anti-Foundationalism in Radical Social Theory, London 1991, S. 189.Google Scholar
  191. 203.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 92.Google Scholar
  192. 204.
    Aus diesem Umstand bezieht Derrida sein Argument für die Unmöglichkeit eines Austritts aus der metaphysischen Tradition: „es ist sinnlos, auf die Begriffe der Metaphysik zu verzichten, wenn man die Metaphysik erschüttern will. Wir verfugen über keine Sprache — über keine Syntax und keine Lexik —, die nicht an dieser Geschichte beteiligt wäre. Wir können keinen einzigen destruktiven Satz bilden, der nicht schon der Form, der Logik, den impliziten Erfordernissen sich gefugt hätte, was er gerade in Frage stellen wollte“ ( Derrida, Die Schrift und die Differenz, S. 425). Rorty folgt dagegen dem späten Wittgenstein, demzufolge sich die Bedeutung von Begriffen durch ihren Gebrauch konstituiert. Damit ist nicht gesagt, dass die Bedeutung des Begriffs ihr Gebrauch ist, sondern nur, dass es nichts philosophisch Interessantes über ihn im Allgemeinen — jenseits seiner Verwendung in konkreten sozialen Praktiken — zu sagen gibt. Und diese Praktiken, bzw. Sprachspiele, sind „nichts Festes, ein für allemal Gegebenes; sondern neue Typen der Sprache, neue Sprachspiele, wie wir sagen können, entstehen und andere veralten und werden vergessen“ (Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, S. 300).Google Scholar
  193. 205.
    Rorty, Eine Kultur ohne Zentrum, S. 146. Die Behauptung der Unmöglichkeit eines Ausbruchs aus der essentialistischen Tradition ist Rorty „immer schon recht schwach vorgekommen. Seine einzige empirische Basis ist offenbar die Tatsache, daß Philosophie-Kritik von den Bibliothekaren automatisch auf das Philosophie-Regal gestellt wird. So verfahren sie zwar tatsächlich, aber sie stellen auch Hitler-Kritik automatisch aufs Hitler-Regal und Astrologie-Kritik aufs Astrologie-Regal, ohne daß damit angedeutet wäre, die Hitler-(oder Astrologie-) Kritiker seien deshalb konfuse, unzugängliche oder schlechte Hitler-Anhänger (oder Astrologen), die ihre eigenen Voraussetzungen nicht begriffen hätten“ (Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 483f.).Google Scholar
  194. 206.
    Rorty, Solidarität oder Objektivität?, S. 17.Google Scholar
  195. 207.
    Diese Intuition hatte die essentialistische Wahrheitskonzeption immerhin noch zum Ausdruck gebracht: Wahrheit ist ihr zufolge ein absoluter Begriff, der die provinziellen Rechtfertigungspraktiken prinzipiell transzendiert.Google Scholar
  196. 208.
    Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 28. Vgl. auch Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S 446. Die essentialismuskritische Stoßrichtung der Demokratie wird auch von Claude Lefort, Die Frage der Demokratie, in: Ulrich Rodel (Hrsg.), Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie, Frankfurt am Main 1990; Helmut Dubiel, Ungewissheit und Politik, Frankfurt am Main 1994 und Michael Walzer, Philosophy and Democracy, in: Political Theory, Bd. 9, H. 3, 1981 hervorgehoben.Google Scholar
  197. 209.
    Rorty, Response to Jürgen Habermas, S. 57.Google Scholar
  198. 210.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 24.Google Scholar
  199. 211.
    Richard Rorty, Der Fortschritt des Pragmatisten, in: Merkur. Zeitschrift für europäisches Denken, Bd. 47, H. 12, 1993, S. 1027 (Herv. v. mir).Google Scholar
  200. 212.
    Entsprechend hegt Rorty auch Zweifel, ob ein „Herumfummeln an Begriffen […], also die Art von Beschäftigung, der wir als Philosophieprofessoren obliegen“, den maßgeblichen Beitrag leisten wird, um die Erfordernisse einer demokratischen Ordnung mit dem Vokabular ihrer Artikulation kompatibel zu machen. […] Es ist nichts weiter als ein Stups in die richtige Richtung — ein bescheidener kleiner Beitrag zum sozialen Fortschritt, den man sich im Bereich eines abgelegenen Universitätsfachs vornehmen darf ( Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 85).Google Scholar
  201. 213.
    Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 13. Nach Rortys Auffassung war die traditionelle Vorstellung der Philosophie als Anleiterin der Kultur schon immer ein grobes Selbstmissverständnis des Faches. Im historischen Rückblick zeigt sich, dass philosophische Diskurse immer nur parasitär gegenüber kulturellen und politischen Veränderungen waren; diese sind es, die den Rahmen abgeben, vor dessen Hintergrund sich philosophische Fragen entscheiden, aufgegeben werden oder neue Problemstellungen auftauchen. „Unsere professionellen Debatten sind […] Nebenprodukte eines umfassenderen kulturellen Wandels. Ihre Resultate wird uns die Kultur als ganze aus der Hand nehmen“ (Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 10).Google Scholar
  202. 214.
    Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 30.Google Scholar
  203. 215.
    Im Gegensatz zu einer von ihm sogenannten „konservativen Kritik“ beruht die Kritik „hier nicht mehr auf vorgegebenen Maßstäben, sondern auf Maßstäben, die im Akt des Kritisierens erst entstehen: man baut Stück für Stück eine neue Tradition auf, um einen Bezugspunkt für die Kritik einer noch ohne Rivalen dastehenden Tradition zu erhalten“ (Paul Feyerabend, Erkenntnis für freie Menschen, S. 46 (Herv. im Orig.)).Google Scholar
  204. 216.
    Aus dieser Darstellung Rortys lässt sich für die gegenwärtige Diskussion um den Standort der Sozialkritik jedoch kein Argument gegen eine „bloß“ immanent verfahrende Kritik ableiten, wie sie etwa von Michael Walzer favorisiert wird (Michael Walzer, Kritik und Gemeinsinn, Frankfurt am Main 1993). Aus pragmatischer Sicht bedarf es keiner theoretischen Entscheidung, ob ein immanentes, d.h. an vorhandene normative Intuitionen anschließendes oder ein auf deren umfassende Reorganisation zielendes Verfahren den Originalmodus der Kritik darstellt. Beides kann eine Funktion erfüllen; die Frage, welcher Modus den Vorrang erhält, hängt — wie immer — von der konkreten historischen Situation und ihrer jeweiligen politischen Beurteilung ab (vgl. Dirk Auer, Ein Unterschied, der einen Unterschied macht? Gesellschaftskritik und Pragmatismus, in: Klaus Neumann-Braun (Hrsg.), Medienkultur und Kulturkritik, Wiesbaden 2002).Google Scholar
  205. 217.
    Rorty, Philosophie als Wissenschaft, als Metapher und als Politik, S. 35 (Herv. im Orig.). „Errungenschaften wie diese setzen ihre eigenen Maßstäbe. Sie selbst bringen die Vorlieben hervor, nach denen sie beurteilt werden. Sie zerschlagen kulturelle und disziplinäre Grenzen, durchbrechen die Kruste der Konventionen und setzen zuvor gefesselte Energien frei“ (Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 9f; vgl. auch Paul Feyerabend, Erkenntnis für freie Menschen, S. 46).Google Scholar
  206. 218.
    Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 8f. Vgl. auch Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S.60.Google Scholar
  207. 219.
    Damit ist beispielsweise Rortys Unterstellung gemeint, dass ein Antiessentialist ein Bedürfnis nach Unterordnung habe (vgl. das Ende von Kapitel I.3.1.).Google Scholar
  208. 220.
    Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 96. Rorty ist sich allerdings darüber im Klaren, dass, sollten seine Gegner in der Auseinandersetzung um die Selbstbeschreibung der Kultur die Oberhand behalten, der Pragmatismus in intellektueller Hinsicht weiterhin als unverant-wortlich, weil die angeblich nicht hintergehbaren Voraussetzungen sozialer Praxis unter-grabend, beschrieben werden wird.Google Scholar
  209. 221.
    Richard Rorty, Relativismus: Finden und Machen, in: Antje Gimmler/ Mike Sandbothe/ Walther Ch. Zimmerli (Hrsg.), Die Wiederentdeckung der Zeit, Darmstadt 1997, S. 25.Google Scholar
  210. 222.
    Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 10.Google Scholar
  211. 223.
    Rorty, Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1995, S. 5.Google Scholar
  212. 224.
    Rorty, Relativismus, S. 26.Google Scholar
  213. 225.
    Auch Bohman betont, dass die Redeformen erschließender Kritik nicht nur am Anspruch von „Wahrheit und Stimmigkeit“ gemessen werden können: „Man kann sie nicht einfach akzeptieren, sondern muß sie ausprobieren und testen. Durch dieses Ausprobieren öffnet sich etwas im Zuhörer, der dadurch Zugriff auf neue Relevanzmuster und eine neue Perspektive auf potentiell gute Gründe erhält“ ( Bohman, Welterschließung und radikale Kritik, S. 567).Google Scholar
  214. 226.
    Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 14.Google Scholar
  215. 227.
    Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 31.Google Scholar
  216. 228.
    Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 83.Google Scholar

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© VS Verlag für Sozialwissenschaften/GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2004

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