Zusammenfassung
Walzers umfassendstes und am breitesten rezipiertes Werk ist sicherlich das 1983 erschienene Spheres of Justice, mit dem er eine Theorie distributiver Gerechtigkeit präsentiert hat, die nach eigenem Bekunden als Gegenentwurf zu John Rawls’ mittlerweile als Klassiker der politischen Philosophie zu bezeichnendem A Theory of Justice verstanden werden soll. In diesem Konzept der Verteilungsgerechtigkeit verdichten sich jene Fragestellungen, welche in den vorangegangenen Teilen gesondert analysiert wurden, und werden zu einer kohärenten politischen Perspektive zusammengeführt: Zum einen unternimmt es Walzer, die bereits thematisierte parti-kularistisch-hermeneutische Methode der Moralphilosophie für den Bereich der Güterverteilung fruchtbar zu machen und paradigmatisch einzulösen, zum anderen geht es ihm um die Herstellung eines produktiven begrifflichen Zusammenhangs von Komplexität bzw. Pluralismus einerseits und Gleichheit andererseits. Spheres of Justice ist, genauso wie Just and Unjust Wars (1992a), ein Buch über angewandte Ethik. Gegenüber Galstons Aristotelismus (vgl. Galston 1980) und Reschers Utilita-rismus (Rescher 1966) bekundet Walzer, dass er deren pluralistische Güterperspektive teilt, seine eigenen Argumentation jedoch „without these foundational commitments“ (1983a: xviii/25) voranschreiten werde.
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Literatur
Rawls führt eine Reihe von primary goods an, deren Verteilung den Gegenstand der Gerechtigkeitstheorie darstellt. Es versteht darunter „Dinge, von denen man annehmen kann, dass sie jeder vernünftige Mensch haben will“ und nennt als Grundgüter der Gesellschaft „Rechte, Freiheiten und Chancen“, „Einkommen und Vermögen“ sowie „Selbstachtung“ (Rawls 1975: 83). Diese Güter werden insofern via abstractionis bestimmt, als von jeder besonderen Verwendungsweise, die mit einer spezifischen Vorstellung von Lebenszielen zusammenhängt, abgesehen wird.
Galston nennt als die vier „liberalen“ Güter im Sinne von zu fördernden Zielvorstellungen Leben, die Entwicklung von Fähigkeiten, individuelles Glück und Vernünftigkeit und schlägt eine differenzierte Rangordnung zwischen diesen Gütern vor (vgl. Galston 1980: 56–91). Galstons Gerechtigkeitsentwurf ist jedoch trotz seines Essentialismus als wichtige Inspirationsquellle von Sphären der Gerechtigkeit zu betrachten, insofern hier danach gefragt wird, welche Verteilungskriterien dem jeweiligen Bereich innerhalb einer konkreten Gesellschaft angemessen sind (vgl. Walzer 1983a: xviii/24). Der Unterschied zwischen beiden liegt, abgesehen von Walzers anti-essentialistischer Auffassung von Gütern, in dessen Fokussierung auf illegitime Konversionsprozesse zwischen Güterarten statt auf eine Rangordnung zwischen ihnen.
Auch hier leistet die Übersetzung Missverständnissen Vorschub, wenn die Aussage Walzers „Justice is relative to social meanings“ mit dem — schon ob seiner Länge Verblüffung auslösenden — Satz übersetzt wird: „Gerechtigkeit ist kein absoluter, sondern ein relativer Begriff, dessen je konkreter Inhalt in Relation steht zu bestimmten sozialen Zielen und Sinngehalte“ (1983a: 312/440). Dass Gerechtigkeit im Sinne von gerechten Verteilungen „relativ zu sozialen Bedeutungen“ ist, heißt ja nicht, dass Gerechtigkeit ein relativer ‘Begriff’ ist. Gerade hinsichtlich der rein begrifflichformalen Definition von Gerechtigkeit sieht Walzer ja keinen Grund, sich von klassischen Konzeptionen abzugrenzen: „Indeed, the relativity of justice follows from the classic non-relative definition, giving each person his due, as much as it does form my own proposal, distributing goods for ‚internal‘ reasons. This are formal definitions that require (…) historical completion“ (ebd.).
Wie Galston feststellt, führt das formale Gerechtigkeitsprinzip „gleiche Fälle sollten gleich, ungleiche Fälle ungleich behandelt werden“ für sich selbst genommen nicht zu substantiellen Prinzipien; dazu bedarf es einer zusätzlichen Argumentation (vgl. Galston 1980: 143–145).
Zu erinnern ist hier an Aristoteles’ Diktum, dass die Polis zwar „um des Lebens willen“ entstanden sei, jedoch „um des guten Lebens willen“ bestehe (vgl. Politik 1252b, 29). Ähnlich muss wohl auch Walzers Betonung von Ersinnung und Erzeugung sozialer Güter verstanden werden: Die historische Genese kann nicht mit dem ‘Um-Willen’ des jeweiligen Gutes in eins gesetzt werden, wie ein Blick auf die historische Entstehung von Staaten, von gesundheitlichen Praktiken und medizinischen Präparaten unmittelbar erhellt. Anders als die Aristoteliker meint Walzer jedoch nicht, das ‘Um-Willen’ universalistisch bestimmen zu können, sondern will es in den geteilten Verständnissen sichten. Soziale Konstitution meint für Walzer zugleich: soziale Konstruktion.
An anderer Stelle bezeichnet Walzer das Vorhaben von Spheres of Justice als eine Darstellung der sozialen Welt „which picks up those deeper understandings of social goods which are not necessarily mirrored in the everyday practice of dominance and monopoly“ (ebd.: 26/58).
Vgl. die oben diskutierte Kritik an substantialistischen Einheitsvorstellungen der Organisation von Gesellschaften in „Liberalism and the Art of Separation“ (1984) (s. 2.3.1).
Hier zeigt sich die Parallelität zu der Argumentation in Walzers Neuinterpretation des Liberalismus als einer „Kunst der Trennung“ (s.o. 2.3), wo er individuelle Freiheiten auf der Grundlage des Verständnisses spezifischer Handlungsräume zu garantieren vorschlägt.
S.o. die Ausführungen zu Walzers „Politik der Differenz“ (2.2.2) und zur Frage unterdrückter Minderheiten (2.4.3).
Zivile Gesellschaft ist hier als offener Sammelbegriff für alle formal freiwilligen, nichtstaatlichen Vereinigungen gemeint (s.o. 2.5).
Zum Verständnis von Nationalität als Identität, nicht als die Gemeinsamkeit einer Konzeption des guten Lebens vgl. Kymlicka (1996).
Vgl. die Ausführungen über Zivilgesellschaft, Demokratie und Liberalismus.
Was nicht heißt willkürliche Ungleichheit, wie Walzer am Beispiel der Beschreibung der Verteilungspraktiken in einem traditionellen indischen Dorf aufzeigt: Die Ernte etwa wurde stark ungleich, und zwar auf der Basis von Gewohnheitsrecht und einer umfassenden religiösen Doktrin (dem Kastenwesen), verteilt; offensichtlich war aber für jeden einsehbar, wie weit die Ungleichheit gehen durfte (1983a: 313/441). Ein Landbesitzer handelte auch ungerecht, wenn er z.B. die unteren Kastenangehörigen durch angeheuerte Arbeitskräfte ersetzte. Die Frage ist freilich, ob wir als Außenstehende die ‘nicht-willkürliche’ Gleichheit für ‘gerecht’ befinden müssen, oder ob es nicht reicht, wenn wir den Mitgliedern das ‘Recht’ zubilligen, gemäß ihren Vorstellungen von Gerechtigkeit zu leben, auch wenn wir diese für ungerecht oder falsch halten (s.o. 1.2).
Walzer nennt als Beispiele für intellektuell eiaborierte Formen von Ideologien die Aristokratie als bevorzugtes Prinzip derer, die vornehme Herkunft und Intelligenz für sich reklamieren und daraus einen Monopolanspruch auf Grundbesitz oder Familie Reputation ableiten, den Klerikalismus bzw. die Theokratie als Prinzip der sich im Besitz der göttlichen Offenbarung und Gnade Wähnenden, die einen Monopolanspruch auf Gnade und Amt erheben, die Meritokratie als von den Bildungs-monopolisten verfochtene Ideologie und der freie Tausch als Ideologie der Spekulanten (ebd.: 38f.).
Eine dritte Möglichkeit wäre die Ersetzung des derzeitigen durch ein anderes, von einer anderen Gruppe monopolisiertes Gut, so etwa die im Marxismus geforderte Ablösung der Geldherrschaft (mit der Bourgeoisie als herrschender Klasse) durch die Dominanz politischer Macht im Sozialismus (mit dem Proletariat als politischem Diktator). Walzer geht auf diese dritte Gegenforderung nicht länger ein, weil er sie für „philosophisch irrelevant“ hält (ebd. 13/40). In der sozialen Wirklichkeit spielt sie aber offenbar ein Rolle, wie etwa an der Revolution der Mullahs im Iran abzulesen ist, die die Adelsherrschaft durch eine Theokratie ersetzte.
Zu verschiedenen Formen einfacher und komplexer Gleichheit vgl. Miller (1990).
Diese politische Widersprüchlichkeit ist eine Folge des grundlegenderen Problems, dass Konzepte einfacher Gleichheit statischen Charakter besitzen und deshalb mit zeitlichen Prozessen nicht zurechtkommen. So steht zum Beispiel Ronald Dworkins Konzept einer Gleichheit der Ressourcen (equality of resources) (Dworkin 1981) vor dem Problem, dass die ‘anfänglich’ hergestellte Gleichverteilung der Ressourcen (darunter versteht er zu Wohlfahrt führende äußere Bedingungen und persönliche physische und mentale Vermögen) aufgehoben wird, sobald die Ressourcen im sozialen Prozess genutzt werden. Die Wiederherstellung der anfänglichen Ressourcengleichheit erforderte dann wieder eine umfassende Intervention, was mit der ursprünglichen Vorstellung einer Ressource insofern im Widerspruch steht, als nun die Möglichkeit, politische Redistributionen vorzunehmen, zur entscheidenden ‘Ressource’ wird (vgl. auch Miller 1990: 88f.). Explizit kritisiert Walzer hier Rawls’ Umgang mit der Dynamik von Verteilungsprozessen. Er nennt dessen Differenzprinzip als Versuch, einfache Gleichheit beim Aufkommen neuer dominanter Monopole zu ‘retten’ („the difference principle is a constraint imposed on talented men and women, once the monopoly of wealth has been broken“ (1983a: 15/43). Da die Durchsetzung des Differenzprinzips notwendigerweise die Aufgabe des Staates wäre, sei hier die Entwicklung hin zum ‘statism’, zu einer tyrannischen Dominanz der Politik und dementsprechenden Verteilungskämpfen um die Ausübung politischer Macht vorprogrammiert.
Bereits bei der Darlegung seines gerechtigkeitstheoretischen Ansatzes ist allerdings aufschlussreich, dass Walzer schreibt: „I want to argue that we should focus on the reduction of dominance -not, or not primarily, on the break-up or the constraint of monopoly“ (1983a: 17/46, Hervorhebung M.H.).
Inspiriert wurde Walzer offensichtlich von William Galston, der in Justice and the Human Good (Galston 1980) berechtigte Ansprüche auf Güter an die Kriterien von Bedürftigkeit (need), Verdienst (desert) und Wahl (choice) bindet.
Auch die Gleichverteilung von Gütern an alle Mitglieder der Gemeinschaft ist, wie gesagt, nicht schlechthin zu verwerfen: In den Sphären der Mitgliedschaft, der Bildung und der Anerkennung spielt sie eine gewisse Rolle. Man kann deshalb sagen, dass das Konzept der komplexen Gleichheit in gewisser Weise den Ansatz der einfachen Gleichheit mit den ergebnisoffenen Prinzipien kombiniert. Es gibt, so ließe sich formulieren, singuläre Prinzipien, die zu einer Gleichheit der Verteilungsergebnisse führen (einfache Gleichheit) und singuläre Prinzipien, die zu einer Ungleichheit der Verteilungsergebnisse führen (Markt, Verdienst, Bedürfnis). Die erste Position nennt Vertei-lungen gerecht, die ein bestimmtes Ergebnis zeitigen, die zweite nennt Verteilungen gerecht, die durch Anwendung des jeweiligen Prinzips zustandegekommen sind (vgl. Nozicks Unterscheidung von „ergebnisorientierten“ und „historischen“ Gerechtigkeitsgrundsätzen (Nozick 1974: 153–155). Walzer vertritt eine Position, die eine Pluralität von offenen Prinzipien ungleiche Ergebnisse hervorbringen lässt, aber eine gewisse Ergebnisorientierung beibehält: Die Ergebnisse offener Verteilungsvorgänge dürfen in keinem Fall darauf hinauslaufen, die Mitgliedschaft in der politischen Gemeinschaft, die Staatsbürgerschaft zu entwerten.
Eine erste Fassung des Konzepts komplexer Gleichheit findet sich bereits in dem Aufsatz „In Defense of Equality“ (1973a).
Zum Inhalt der Rawlsschen Gerechtigkeitsgrundsätze vgl. Anm. 101.
Das meinte Walzer wohl bereits, wenn er in einem früheren Aufsatz schrieb, dass die Verteilung von Gütern allein aus intrinsischen Gründen deshalb egalitär zu nennen sei, weil sie nahelege, dass „we pay equal attention to the,different qualities‘, and to the ‚individuality‘ of every man and woman, that we find ways of sharing our resources that match the variety of their needs, interests, and capacities“ (1973a: 245).
In der Tat gibt es in der soziologischen und politikwissenschaftlichen Literatur ein breites Spektrum empirischer Untersuchungen, die die ausgleichenden Effekte sozialer Differenzierung und der Disaggregation von Vorteilskomponenten unterstützt (für einen Überblick vgl. Swift 1995: 254f.). Swift erhofft sich von einer als „Gleicheit-durch-Disaggregation“ („equality-via-disaggregation“) verstandenen Gleichheit eine „fruchtbare Interaktion zwischen Soziologie und politischer Theorie“ (ebd.: 261). Auch wenn der Gedanke lohnend erscheint, empirische Forschung vom Ansatz der komplexen Gleichheit her zu konzeptualisieren, muss doch bedacht werden, dass bestimmte Sphären und Güter nicht kommensurabel gemacht werden können. Ganz offensichtlich ist dies etwa in der Sphäre der Religion: Wie soll hier der ‘Erfolg’, z.B. die subjektive Heilsgewissheit, als Ausgleich für Verluste in der Marktsphäre gemessen werden? Sinnvoller als Messungen von sich ausgleichendem Erfolg erscheint in diesem Fall eine empirische Untersuchung, wie die Autonomie der Sphären befördert werden kann (vgl. Wegeners Vorschlag, die Nichtkonvertierbarkeit von Gütern ins Zentrum empirischer Untersuchungen zu stellen (Wegener 1995: 261–263)).
Wohlgemerkt richtet sich der größere Teil der egalitären Kritik an Walzer eher auf seinen Gleich-heitsbegriff als auf die konkreten politischen Vorschläge, die er in Spheres of Justice unterbreitet. Diese Kritiker behaupten somit, dass das Konzept der komplexen Gleichheit und die Diskussion der einzelnen Sphären nicht miteinander kohärent sind (vgl. Arneson 1995: 226).
Vgl. Anm. 36.
Auch in einer seinen letzten Stellungnahmen betont Walzer hinsichtlich der Frage, inwieweit die autonome Distribution sozialer Güter tatsächlich verwirklicht ist, die Rolle gewisser negativdominanter ‘Güter’ in Europa und den USA, wie Arbeitslosigkeit oder schlecht bezahlte Arbeit, die dafür verantwortlich zeichnen, dass „das untere Drittel zusehends einen radikalen Ausschluss von allen produktiven und distributiven Sphären“ erfahre (1998a: 49).
Walzer schreibt wörtlich, das Verständnis von Staatsbürgerschaft bekomme in der Theorie der distributiven Gerechtigkeit einen Status „something close to a foundational sense“ (1993b: 64).
Diese Begründung korrespondiert mit dem Doppelcharakter des Staates als ‘Institution unter Institutionen’ einerseits und ‘Rahmen aller Institutionen’ andererseits (s. o. 2.4) und mit dem Doppelcharakter politischer Macht als ‘Gut neben anderen Gütern’ einerseits und ‘Gut, das die Verteilung aller Güter regelt’ (s. u. 3.5) andererseits.
„What marks a democratic political community is the recognition that all those social transactions that drive citizens toward the margins, that produce a class of excluded men and women — uneducated, unemployed, unrecognized, and powerless — are everywhere and always in the life of the community unjust“ (ebd.; vgl. auch Miller 1995a: 12f.). Insofern geht die Bedeutung gleicher Staatsbürgerschaft bei Walzer weit über das hinaus, was Downing/Thigpen behaupten, nämlich dass „equal citizenship simply requires that citizens receive equal consideration in each sphere in terms of the distributive principle of that sphere“ (Downing/Thigpen 1989: 459).
Auch hier zeigt sich wieder die Unsinnigkeit des Vorwurfs, Walzer „hypostasiere“ die Sphärengrenzen (so Brunkhorst 1994: 121) und könne deshalb keine sphärenübergreifenden Kriterien aufstellen.
„Citizenship in a democratic state entails equality“ (1986: 149). Deshalb die Staatsbürgerschaft als einziges universalistisches Moment bei Walzer zu bezeichnen (so Rustin 1995: 39), ist aber nicht richtig, und zwar erstens, weil Walzer auf die beschränkende Rolle des universalen Minimalismus verweist, also eine Reihe universeller Normen anerkennt, und zweitens, weil die Staatsbürgerschaft kein universalistisches Moment ist, sondern ein Moment der Allgemeinheit, das daher rührt, dass Staatsbürgerschaft Mitgliedschaft in der politischen Sphäre bedeutet, die politische Sphäre und der Staat aber für Allgemeinheit stehen (s.o., vgl. auch 1992d: 288). Inwiefern die Vorstellung des Allgemeinheit repräsentierenden Staates universalisierbar ist, ist eine gänzlich andere Frage.
Auf die Bedeutung der Staatsbürgerschaft wird im Rahmen des Vergleichs von Walzers und Rawls’ Gerechtigkeitstheorie nochmals eingegangen werden (s.u. 3.3).
David Miller hat zu Recht darauf hingewiesen, dass eine möglichst hohe Anzahl von Sphären aus der Sicht der komplexen Gleichheit wünschenswert ist, dass es aber absurd wäre, deshalb eine gewissermaßen ‘künstliche’ Erhöhung dieser Anzahl zu empfehlen; gefordert ist eine gewisse Sensibilität für die Gefahr des Ineinanderfallens existierender Sphären und die Stärkung der bedrohten Sphären (vgl. Miller 1995b: 223).
So wendet Michael Sandel gegen Rawls ein, dass dessen redistributiv wirkendes ‘Differenzprinzip’ „eine Form moralischer Bindung unter denjenigen voraussetzen (muss), deren Vorteile es einsetzen und deren Anstrengungen es im Rahmen gemeinschaftlicher Bindungen ausnützen möchte“ (Sandel 1984: 28). Zum Inhalt des Differenzprinzips vgl. Anm. 101.
„To say that states have a right to act in certain areas is not to say that anything they do in those areas is right“ (1983a: 40/77). Vgl. die oben geführte Diskussion um Walzers demokratietheoretische Aussage, dass politische Souveränität „ein Recht, falsch zu handeln“ impliziert (s. 2.4.2). Lutz Ellrich (1993: 1060) scheint deshalb nicht Recht zu haben, wenn er behauptet, dass Walzer in der Diskussion der Mitgliedschaftsfrage den Primat des Politischen, d.h. eines egalitären Bürgerverständnisses, über kulturelle und ethnische Identität aufgibt. Es sind die freien und gleichen Bürger, welche die Entscheidung unter sich zu fällen haben.
„The state’s claim to territorial jurisdiction derives ultimately from this individual right to place. Hence the right has a collective as well as an individual form, and these two can come into conflict. But it can’t be said that the first always or necessarily supercedes the second, for the first came into existence for the sake of the second. The state owes something to its inhabitants simply, without reference to their collective or national identity“ (1983a: 43/81).Die Tatsache, dass Walzer sich an dieser Stelle auf Hobbes beruft, lässt Carens (1987: 269) monieren, dass hier eine universalistische Behauptung formuliert werde, die sich auf einen Denker unserer Tradition stützt. Die Frage wäre freilich, ob das Argument minimalistisch übersetzbar ist und ob es alternative Begründungen gäbe, die — unter Anerkennung aller Gemeinschaftsmitglieder — vorgebracht werden könnten, um das Recht auf Vertreibung des bisherigen Bevölkerung zu legitimieren. Auf Carens’ universalistisch inspirierte Kritik wird weiter unten nochmals eingegangen.
Nach diesem Prinzip ist aktive Hilfe zu leisten, wenn (1) eine Partei/Gruppe von Menschen dringend Hilfe benötigt und (2) die Risiken und Kosten einer solchen Hilfe relativ gering sind. Der Kontext ist die Abwesenheit von kooperativen Arrangements, das Zusammentreffen von einander Fremden (1983a: 33/67f.).
„I assume that there are in fact limits on our collective liability, but I don’t know how to specify them.“ — „Once again, I don’t have an adequate answer to these questions“ (ebd.: 51/91f.).
Die Alternative zur gemeinschaftlichen Inklusivität wäre der Schutz der sozialen und ökonomischen Rechte von Fremdarbeitern durch internationale Organisationen (Chaney 1981), eine Option die Walzer nicht für attraktiv hält, weil ihre Verwirklichung eine radikale Abwertung der Staatsbürgerschaft bedeutete — das Gut der Mitgliedschaft verliert an Autonomie, wenn alle mit ihm verbundenen Wohltaten ohne die entsprechenden politischen Rechte und Pflichten genossen würden (1981b: 101f.). Eine solche Entwertung der Staatsbürgerschaft widerspräche wiederum den geteilten Verständnissen einer demokratischen politischen Gemeinschaft.
So geht Walzer davon aus, dass Gastarbeiter nicht beständig in den Genuss von sozialstaatlichen Leistungen kommen können, in Rezessionsphasen oft zwangsweise des Landes verwiesen werden und keine Rede-, Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit genießen. Geld sei die einzige Entschädigung, welche das Gastland seinen Gästen anbiete (1983a: 57/99f.). Da aber Gastarbeitern (zumindest in der Bundesrepublik) durchaus liberale Freiheits- und soziale Teilhaberechte zukommen und die Rückkehr in ihr Heimatland heute durchaus keine Scheinalternative ist (wie Walzer suggeriert), kann nicht ohne Grund angenommen werden, dass Gastarbeiter die Möglichkeit haben, Protest zum Ausdruck zu bringen und durch ihren Verbleib im Gastland eine Form von andauernder stillschweigender Zustimmung leisten. Grundsätzlich verfehlt scheint seine Einschätzung, dass Gastarbeiter keine Möglichkeit der Einbürgerung haben — die politische Wirklichkeit hat hier, trotz aller Debatten um die doppelte Staatsbürgerschaft und ähnliche Fragen — längst die Schlussfolgerungen aus Walzers Analyse vorweggenommen.
Zum Erkenntniswert von Lüge und Heuchelei für die ‘subversiven’ Potentiale einer immanenten Kritik s.o. 1.1.3.
Vgl. den Abschnitt über den Gemeinschaftsbegriff und dort insbesondere die Rolle der Vorstellung vom Gesellschaftsvertrag (s.o. 2.1).
Vgl. die Kontroverse mit Dworkin (Walzer 1983b, Dworkin 1983, s.a. Warnke 1989).
Galston reflektiert hier eine schon früher an Rawls geäußerte Kritik, dass die Verteilung gemäß dem Differenzprinzip keine ausreichende Güterausstattung für Menschen mit besonderer Bedürftigkeit (z.B. Behinderte) liefere. Inzwischen sind einige Rawlsianer dazu übergegangen, eine Ergänzung von Rawls’ Gerechtigkeitskonzeption in die Richtung einer Integration des Bedürfniskri-teriums vorzunehmen (Hinsch 1997).
Ein äußerst wichtiger, wenngleich die Gesamtheit blockierter Tauschvorgänge keineswegs erschöpfender Punkt auf Walzers Liste findet sich auch bei John Rawls, nämlich die individuellen Freiheitsrechte. Rawls gibt ihrer gleichen Gewährleistung nicht nur Priorität vor anderen Verteilungserwägungen, sondern geht auch davon aus, dass sich die Parteien im Urzustand dagegen sträuben würden, dass die Mitglieder einer „wohlgeordneten Gesellschaft“ freiwillig auf diese Rechte verzichten können und auch dagegen, dass sie auf die Ausübung dieser Freiheit vorübergehend gegen Geldzahlung verzichten dürften (z.B. in der Form des Kaufs von Wählerstimmen) (Rawls 1982: 241–243). Wie dieser blockierte Tausch auch punktueller freiwilliger Freiheitsveräußerungen innerhalb des Rawlsschen Ansatzes begründet werden kann, erscheint jedoch unklar.
Allerdings ist es nicht richtig, dass Geld in „totaler Verachtung“ gegenüber jeder Sphärengrenze steht (so Waldron 1995: 145). Denn zumindest einige Güter sind per definitionem nicht gegen Geld zu kaufen (Liebe als frei erwiesene Zuneigung, Freundschaft, öffentliche Ehrungen): Paradox formuliert, sind sie nicht mehr sie selbst, sobald sie gegen Geld getauscht werden (vgl. Andre 1995: 175f.). Deshalb ist es z.B. noch nicht einmal nötig, den Verkauf von Freundschaft gesetzlich zu verbieten, denn alles, was zum Verkauf steht, so idealistisch dies klingen mag, ist die Illusion von Freundschaft. Auf diese konzeptuelle Verknüpfung (conceptual link) zwischen Bedeutung und Verteilung weist auch David Miller (1995a: 5) hin.
Walzer sagt uns nicht, wo eine solche Begrenzung genau liegen könnte. In dem früheren Aufsatz „In Defense of Equality“ forderte er noch „a radical redistribution of wealth“ (1973a: 248), wobei er sich hier für Gleichheit der Ergebnisse (equality of results) (gemeint ist im Kern Gleichheit der Einkommen) einsetzte. In Spheres of Justice steht er dieser Vorstellung hingegen ablehnend gegenüber: „Redistribution (kann) niemals einfache Gleichheit erzeugen, nicht, solange Geld und Waren existieren und es einen rechtlich anerkannten sozialen Raum gibt, innerhalb dessen sie getauscht (…) werden können“ (1983a: 123/187); um der Gefahr des ‘Statustodes’ entgegenzuwirken, seien partielle Umverteilungen innerhalb der Geldsphäre einfacher Gleichheit vorzuziehen, während in anderen Sphären die Förderung autonomer Verteilungen entscheidend sei, um Aktivitäten zu schützen, die „zentraler für die Bedeutung von Mitgliedschaft“ seien als der Besitz und Gebrauch von Waren (ebd.: 107/166, Übers. M.H.). In The Company of Critics sympathisiert Walzer offensichtlich mit George Orwells Position, dass die Grenze von demokratieverträglichen Einkommensunterschieden dort erreicht wird, wo die höchsten Einkommen um mehr als das Zehnfache über den niedrigsten liegen (1988a: 180). Walzer versucht in Spheres of Justice zudem nachzuweisen, dass gerade die Perfektionieren des Marktes, sprich die Herstellung ungefährer Gleichheit in puncto Mobilität, Information und Ausbildungschancen, eine Angleichung der Einkommen mit sich bringen würde, weil die attraktivsten Tätigkeiten weniger gut, die weniger attraktiven Tätigkeiten besser bezahlt würden (s. u.).
Walzer kann sich hier auf Befunde der Politische-Kultur-Forschung beziehen, die den Sinn für die potentielle Wirksamkeit des eigenen politischen Engagements (efficacy) als grundlegend für eine funktionierende „Staatsbürgerkultur“ ausgewiesen hat (Almond/Verba 1963, 1980).
Vgl. die klassische Polemik von Wilhelm Hennis „Demokratisierung — Zur Problematik eines Begriffs“, in der er den angeblich totalitären Charakter der ‘Demokratisierungs’-Forderungen u.a. durch folgende rhetorische Fragen herausstellt: „Worin bestand denn das politische Prinzip der jüngsten totalitären Variante der Tyrannis anders als in der Erstreckung —,Gleichschaltung‘— des politischen Prinzips der Ämterordnung —,Führerprinzip‘— auf alle Bereiche des gesellschaftlichen Lebens? (…) Und war das nur deshalb abscheulich, weil das autoritäre Führerprinzip schlecht war, oder lag die Abscheulichkeit nicht auch in der,Gleichschaltung‘als solcher, ohne Ansehung von Gut und Böse des angewandten Prinzips?“ (Hennis 1973: 30).
Für die wissenschaftlichen Quellen, auf die Walzer sich stützt, s. 1983a: 416, Fußn. 14; s.a. 1984: 321f.
David Miller weist darauf hin, dass laut Umfragen 90% der amerikanischen Bevölkerung einer Form des demokratischen Sozialismus ablehnend gegenüberstehen (Miller 1995a: 9).
An anderer Stelle nimmt Walzer MacIntyres Terminologie wörtlich vorweg: „There are rewards, like the pleasure of exercising power, that are intrinsic to certain jobs“ (1973a: 252). Walzer bezieht jedoch vor dem Hintergrund der Unterscheidung von internen und externen Gütern eine der MacIntyreschen diametral entgegengesetzte Position: Während letzterer dafür plädiert, dass extrin-sische Belohnungen gemäß intrinsischer ‘Vortrefflichkeit’ vergeben werden (MacIntyre 1988, vgl. Miller 1994), ist Walzer der Auffassung, dass weil die internen Güter für sich bereits äußerst erstrebenswert sind, keine externen hinzukommen müssen.
„Talent“, „Fleiß“ und „Glück“ waren auch für Kant die rechtmäßigen Quellen von Vermögensungleichheit (Kant 1793: 149).
Die Strategie, die Sphärentrennung im Bereich der Weltgesellschaft selbst zu realisieren, wie dies Reese-Schäfer (1997: 518) angesichts des Überschreitens des nationalstaatlichen Rahmens vorschlägt, scheint mir demgegenüber problematisch: Wie noch deutlich werden wird, erfordert die Sphärentrennung einen durchsetzungsfähigen Staat und dichte, integrative Interaktionsvorgänge der zivilgesellschaftlichen Gruppen. Diesen Staat auf globaler Ebene zu kontrollieren wäre ebenso schwierig, wie eine Debatte über die Bedeutung sozialer Güter zu führen.
Und dies kann eben auch unter ‘Verdienst’ verstanden werden. So definiert Galston (1991: 185) Verdienst (desert) als „individual contribution to cooperative endeavor to create opportunities for the good life“. Wie er weiterhin geltend macht, erklärt die Vorstellung des individuellen Beitrages, warum die Unterscheidung zwischen ‘Arbeiten’ und ‘Drückebergerei’ eine so wichtige moralische Rolle in liberalen Gesellschaften spielt — was man ihm wohl nur schwerlich bestreiten kann.
Nach Lockes Eigentumstheorie ergeben sich ursprüngliche Eigentumsrechte dadurch, dass eine Person ihre Arbeitskraft mit einem Gegenstand „vermischt“ und diesen durch die Bearbeitung verändert (vgl. Brandt 1974). Walzers Zustimmung zu Locke bleibt allerdings im entscheidenden Punkt — welche Bedeutung individuelle Anstrengung für den Tausch bereits in Eigentum befindlicher Gegenständen haben sollte — unklar, und dadurch wird die genaue Bedeutung individueller Anstrengung für die Erwerbung von Eigentumstiteln unklar: „Things can be had only with effort; it is the effort that seems to supply the title or, at least, the original title; and once they are owned, they can also be exchanged“ (1983a: 105/163).
S.a. seine Bemerkung, dass es bei einer Gleichbezahlung von Spitzenmanagern und anderen Firmenangestellten nicht zu einem Mangel an Kandidaten kommen werde (1973a: 252), wobei natürlich stillschweigend vorausgesetzt wird, dass alle Firmen kommunitär und egalitär organisiert sind.
Relikte dieser Haltung finden sich in Benjamin Barbers Favorisierung des Losentscheids als wichtiger Bestandteil eines „starkdemokratischen Programms“ (Barber 1994: 290ff.). Es zeigt sich hier im übrigen, dass der Ruf nach einfacher Gleichheit typischerweise zwei Gesichter aufweist: die Forderung nach der Gleichverteilung des Gutes und die Forderung nach der Abschaffung des Gutes: die gleiche Mitgliedschaft in einem Weltstaat oder die Abschaffung von Mitgliedschaft, die Gleichverteilung des Geldes oder seine Abschaffung, Chancengleichheit oder die Abschaffung aller qualifizierter Positionen, die Abschaffung harter Arbeit durch Automation oder ihre Gleichverteilung durch einen allgemeinen Arbeitsdienst.
Bei der Darlegung von Walzers „Theorie der sozialen Konstruktion“ (1993a) diente die Vorstellung der „Für-Talente-offenen-Karriere“ als ein Beispiel für ein kulturelles Konstrukt moderner Gesellschaften mit weitreichenden normativen Konsequenzen (s.o. 1.1.2).
In der Tat kann eine partikularistische Zulassungspolitik mitentscheidend sein für den Erfolg einer Arbeiterkommune, wie Walzer an einer anderer Stelle am Beispiel der „Sunset Scavenger Company“, einer Müllarbeitergenossenschaft in San Francisco, zeigt (1983a: 177ff./261ff.).
Walzer berücksichtigt in seiner Theorie eine Reihe ‘negativer’ Güter, wie Bestrafungen, soziale Stigmata, unangenehme Verpflichtungen usw. Strafen zählen gemeinhin nicht zur distributiven Gerechtigkeit, da diese sich mit Gütern befasst, während ein ‘negatives’ Gut im Grunde eine contra-dictio in adjecto ist. Aber die Verteilung von Gütern und die von Strafen sind insofern konvergente Bereiche, als man in beiden Fällen bekommen sollte, „was man verdient hat“ (Galston 1980: 109). Güter und Strafen müssen gleichermaßen „zugerechnet“ werden (ebd.). Bei dieser Verteilung kann in concreto die Grenze zwischen Gut und Strafe durchaus unklar sein, wie sich bei Walzers Diskussion ‘harter Arbeit’ zeigt: Ein mit degradierenden Tätigkeiten verbundener Job kann gegenüber dem Zustand der Arbeitslosigkeit unter Umständen durchaus als ein ‘Gut’ empfunden werden, er trägt aber den Charakter einer Strafe insofern die Tätigkeiten die allgemeine Stellung negativ beeinträchtigen.
So fordert Etzioni immerhin, dass das Prädikat ‘Dienstjahr’ „für Aktivitäten reserviert sein (sollte), die erheblich Zeit oder Mühe erfordern“ (Etzioni 1995a: 155).
In den Tanner Lectures gibt Rawls die Forderung nach dem „umfangreichsten“ System von Freiheiten bewusst auf und plädiert nur noch für „ein gleiches Recht auf ein völlig adäquates System gleicher Freiheiten“ (Rawls 1982: 160). Hier macht Rawls deutlich, dass bestimmte Einschränkungen der Freiheit durchaus gerechtfertigt werden können, wenn sie nur marginale Aspekte betreffen und auf freiwilliger und gegenseitiger Basis erfolgen, was für die Wehrpflicht oder einen soziale Pflichtdienst sicherlich nicht zutrifft. Inzwischen hat dieses Thema in Deutschland eine gewisse politische Aktualität gewonnen, nachdem das Landgericht Potsdam die Wehrpflicht für verfassungswidrig erachtete (F.A.Z., 22.3.99, S. 1).
Wie Walzer später selbst bemerkt, existieren Feiertage „für Mitglieder“ (ebd.: 194/284).
Damit verweist Arbeit auf das Kriterium des Verdienstes im Sinne von ‘Beitrag’ (s. Anm. 66): „We conceive of vacations as something earned through useful work — a,deserved‘rest“ (ebd.: 195/284 (Fußn.)).
Vgl. die oben diskutierten Einwände (3.1.1).
Die deutsche Übersetzung gibt Walzers Position falsch wieder. Dort heißt es u.a.: „die Erfüllung des Demokratieerfordernisses ist für die Schulen keineswegs ein politisches Muss“, obwohl im Original steht: „Nevertheless [trotz der Bedeutung von subjektivem Interesse und Fähigkeit], democratic need is by no means a political imposition on the schools. Advocates of democracy rightly claim that all children have an interest in the government of the state and a capacity to understand it. They meet the crucial requirements“ (ebd.: 203/296).
Vgl. die Diskussion der ‘Ämter’-Sphäre (s.o. 3.2.5)
Der entscheidende Argumentationsschritt wurde freilich bereits in der Kritik an der mit professionellen Positionen verbunden Privilegien vollzogen (s.o. 3.5.2), denn höhere Bildung wird ja nur durch die — legitime — Verbindung mit diesen zu einem dominanten Gut.
Wie Walzer in den Aufsätzen „Political Decision-Making and Political Education“ (1980c) und „Education, Democratic Citizenship and Multieulturalism“ (1995f) dargelegt hat, müsste die staatsbürgerliche Bildung (civic education) im Kem aus politischer Institutionenlehre, politischer Philosophie und praktischer Anleitung zu bürgerlichem Engagement bestehen; sie müsste außerdem die Schulung der politischen Urteilskraft durch das Heranführen der Schüler an ‘harte Fälle’ politischer Entscheidungsfindung anstreben und die spezielle kulturelle Zusammensetzung der politischen Gemeinschaft reflektieren.
Vgl. das von Amy Gutmann (1989b: 81f.) angeführte Beispiel: Danach haben Eltern im Bundesstaat Tennessee gerichtlich durchgesetzt, dass ihre Kinder einen ‘basic-reading’-Kurs nicht besuchen mussten, worin ein Buch verwendet wurde, in welchem Männer und Frauen bei der Ausübung von Tätigkeiten zu sehen waren, die typischerweise dem jeweils anderen Geschlecht zugeschrieben werden. Dies verletzte nach Ansicht des Gerichts das Recht der Eltern, ihre Vorstellung von der Unterschiedlichkeit von Mann und Frau an ihre Kinder weiterzugeben. Gutmann erwähnt noch einige andere für die Eltern anstößige Stellen, so Passagen aus dem Tagebuch der Anne Frank, die die Eltern inakzeptabel fanden, weil sie nahelegten, dass es wichtiger sei, irgendeinen Glauben zu haben statt des einzig richtigen.
Zu all diesen Fragen vgl. Gutmann (1989b) und Galston (1989b).
Eigentlich müsste Rawls die Familie zur ‘Grundstruktur’ der Gesellschaft und damit zum genuinen Gegenstandsbereich der Gerechtigkeitstheorie zählen. Denn die Grundstruktur umfasst „die Art, wie die wichtigsten gesellschaftlichen Institutionen Grundrechte- und pflichten und die Früchte der gesellschaftlichen Zusammenarbeit verteilen“ (Rawls 1975: 23).
Für alle ‘unfreiwilligen Vereinigungen’ gilt, dass sie gesamtgesellschaftlich wichtige antiegalitäre Binnenstrukturen aufweisen können — was nicht ausschließt, dass sie eine gesamtgesellschaftlich komplex-egalitäre Politik unterstützen und tragen können (vgl. 1998b: 72f.).
Walzer zitiert aus Simone Weils Einwurzelung: „Damit (…) das Bedürfnis nach Ehre im Berufsleben befriedigt werde, muss jedem Beruf eine Gemeinschaft entsprechen, die wirklich fähig ist, das Gedächtnis der in Ausübung dieses Berufes aufgewendeten Schätze an Größe, Heldentum, Rechtschaffenheit, Großmut, und Genie lebendig zu halten“ (1983a: 278/395). Er hätte genauso den ‘liberalen Kommunitaristen’ Durkheim bemühen können, der sich in seinen Schriften nachdrücklich für die Schaffung von Standesorganisationen einsetzte, die das Ethos der jeweiligen Profession institutionell bewahren sollten (vgl. Cladis 1992).
Vgl. Rawls (1975: 125): „Man hat seinen Platz in der Verteilung der natürlichen Gaben ebensowenig verdient wie seine Ausgangsposition in der Gesellschaft. Ob man den überlegenen Charakter, der die Initiative zur Ausbildung der Fähigkeiten mit sich bringt, als Verdienst betrachten kann, ist ebenfalls fraglich; denn ein solcher Charakter hängt in erheblichem Maße von glücklichen familiären und gesellschaftlichen Bedingungen in der Kindheit ab, die man sich nicht als Verdienst anrechnen kann. Der Begriff des Verdienstes ist hier nicht am Platze.“
In seinem Aufsatz „Pluralism and Social Democracy“ verknüpft Walzer deshalb die Forderung nach Inklusion durch die Gruppen der Zivilgesellschaft mit der nach der Sozialisierung des Wohlfahrtsstaates: „Excluded men and women must be participants in this welfare society, helped to help themselves in the most concrete ways, in the most local settings, before they can function effectively in the larger society and in the different spheres of production and distribution“ (1998a: 51).
Das zeigt sich bereits in zwei früheren, zueinander widersprüchlichen Bemerkungen Walzers über die Bürgerrechts- und die Antivietnamkriegsbewegung: Zum einen könne die Tatsache, dass diese sozialen Bewegungen enttäuschenderweise trotz erfolgreicher politischer Einflussnahme nicht zu dauerhaften Massenmobilisierung geführt hätten, darauf zurückgeführt werden, dass sie keine „politischen Siege“ errungen und einen Erfolg der Massenmobilisierung verschmäht hätten (1972: 159). Andererseits gibt Walzer zu bedenken, dass Siege auf der Ebene der Durchsetzung von Ansprüchen gegenüber dem Staat notgedrungen zu Demobilisierung führen („The pleasures of victory cannot be sustained once victory has been won (…) Communion is replaced by distribution“ (1967: 30)). Die politische Macht müsse deshalb zwei Mal gewonnen werden: zuerst mit Hilfe des Staates gegen etablierte lokale und wirtschaftliche Eliten und als nächstes durch partizipationsfreundliche lokale Einheiten gegen den (Zentral-) Staat (ebd.: 51). Der Erfolg des zweiten Schrittes, das muss Walzer selbst zugeben, ist jedoch schwierig zu bewerkstelligen, weil er nicht einfach über das politische Zentrum verwirklicht werden kann; dies würde nämlich den unwahrscheinlichen Triumph einer nationalen Bewegung verlangen, deren Führer bereit sind, die Fragmentierung und Streuung jener Macht zu betreiben, die sie soeben gewonnen haben (ebd.). Die Alternative sind nach Walzer lokale „Aufstände“ (insurgency), das heißt „Selbstregierung im und gegen den Wohlfahrtsstaat“ (ebd.: 51f.). Aber ist so die Dominanz des Geldes zu brechen?
Vgl. seine Verheißung: „[Complex equality] would open the way for more diffused and particularized forms of social conflicts. And the resistance to convertibility would be maintained, in large degree, by ordinary men and women within their own spheres of competence and control, without large-scale state action“ (1983a: 17/46).
Natürlich kann das Wahlsystem nicht isoliert von anderen politischen Institutionen betrachtet werden. Es geht hier nur beispielhaft um die richtige Art, die Frage zu formulieren, denn: „It is appropriate and necessary to inquire whether particular systems of selection (e.g. presidential nominating primaries) tend on balance to reward the kind of personal traits that their corresponding offices require“ (Galston 1991: 226).
Die beiden Grundsätze präsentiert Rawls bereits in A Theory of Justice in unterschiedlichen Fassungen, von denen hier die wohl unproblematischsten wiedergegeben werden sollen: „1. Jedermann hat gleiches Recht auf das umfangreichste System gleicher Grundfreiheiten, das für alle möglich ist.“ (Rawls 1975: 336); „2. Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sind so zu regeln, dass sie sowohl (a) den am wenigsten Begünstigten die bestmöglichen Aussichten bringen als auch (b) mit Ämtern und Positionen verbunden sind, die allen gemäß der fairen Chancengleichheit offen stehen“ (ebd.: 104). Später wurden die Gerechtigkeitsgrundsätze noch mehrmals modifiziert, doch der Kerngehalt ist der gleiche geblieben.
Will Kymlicka hält u.a. eine nationalisierte Wohlfahrt, affirmative action, Eigentumsbeteiligung der Arbeiter an den Produktionsmitteln, eine öffentliche Gesundheitsversorgung und universitäre Bildung für politische Implikationen der liberalen Gleichheit im Sinne Rawls’ (Kymlicka 1990: 86). Für Amy Gutmann (1989a: 340) ist die linke Kritik an Rawls auch deswegen unverständlich, weil durch diese all jene Positionen gestützt würden, für die die Kritiker meist selbst einträten, nämlich „compensatory education, equal pay for equal work, national health insurance, anti-trust, and plant-closing legislation“. Walzer fasst seine Analyse folgendermaßen zusammen: „Die mir (…) für meine eigene, die amerikanische, Gesellschaft als angemessen erscheinenden Strukturen sind die eines dezentralen demokratischen Sozialismus in Gestalt eines starken Wohlfahrtsstaates, dessen Vertreter zumindest zum Teil aus lokalen, ehrenamtlich tätigen Gemeindebeamten bestehen, eines regulierten Marktes, eines offenen und entmystifizierten Staatsdienstes, unabhängiger staatlicher Schulen, einer Partizipation aller an harter Arbeit ebenso wie an freier Zeit, des Schutzes religiöser und familialer Aktivitäten, eines von Rücksichten auf Rang und Klassenzugehörigkeit freien Systems der öffentlichen Ehrung und Missbilligung, einer von Arbeitern ausgeübten Kontrolle über Großbetriebe und Fabriken und einer auf Parteien, Bewegungen, Versammlungen und öffentlichen Diskussionen gestützten Politik“ (1983a: 318/447f.). Er betont allerdings, dass Gerechtigkeit nicht nur von diesen institutionellen Strukturen, sondern auch von aktiven Bürgern abhängt (ebd.).
Wie Walzer gebraucht Rawls dabei den Begriff des Risikos: „Wer mehr Wert auf den Teilnahmegrundsatz legt, wird etwa bei der persönlichen Freiheit größere Risiken in Kauf nehmen, um der politischen Freiheit mehr Raum zu verschaffen“ (Rawls 1975: 261). Hier kann freilich gefragt werden, wie eine solche Wertigkeit unter den Bedingungen aus der Sicht eines repräsentativen Bürgers in der verfassunggebenden Versammlung beurteilt werden könnte, wo doch der ‘Schleier des Nichtwissens’ nur teilweise gelüftet wird (vgl. ebd.: 225).
Zu diesen Abgrenzungsfragen vgl. die Darstellung bei Reese-Schäfer (1997: 637–48).
S.o. 2.4.4. Walzers Skizze der „Exodus-Politik“ (1985) impliziert zumindest eine gelassene Offenheit auch für religiös-metaphysische Gedanken. Es erscheint vernünftig, ‘metaphysische’ Begründungsfiguren nicht von vornherein von moralischen und politischen Diskursen auszuschließen, weil auch in liberalen Demokratien bestimmte Konflikte die Beantwortung metaphysischer Fragestellungen erzwingen bzw. implizieren, wie Galston (1991: 152) mit Blick auf die Abtreibungsdebatte festgestellt hat (s.a. Rawls 1993: 243, Fußn. 32).
Der Wert einer Freiheit kennzeichnet nach Rawls den „Nutzen der Freiheiten für die jeweiligen Personen“ (Rawls 1982: 197), der z.B. aufgrund ungleicher Einkommen unterschiedlich ausfallen könne (ebd.: 198). Für politische Freiheiten postuliert Rawls insofern einen Sonderstatus, als diese (und nur diese) nach Maßgabe ihres „fairen Wertes“ garantiert werden sollen. Das bedeutet, „dass der Wert der politischen Freiheiten für alle Bürger ungeachtet ihrer sozialen oder ökonomischen Position ungefähr oder zumindest in dem Sinn hinreichend gleich sein muss, dass jedermann eine faire Chance hat, ein öffentliches Amt innezuhaben und Einfluß auf politische Entscheidungen zu nehmen“ (ebd.: 199). Bemerkenswert erscheint hier, dass der für politische Grundrechte postulierte Sonderstatuts damit begründet wird, dass sich nur so eine „praktikable“ Gerechtigkeitskonzeption ergebe, die „mit unseren wohlüberlegten Überzeugungen übereinstimmt“ (ebd.). Walzer partikula-ristische Darlegungen über den spezifischen Charakter sozialer Güter verstecken sich bei Rawls offensichtlich in Praktikabilitätserwägungen und Kompatibilitätsanforderungen mit wohlerwogenen Überlegungen. Durch diese Vorgehensweise gelangt Rawls zu einer „Richtschnur für die Garantie des fairen Werts“ politischer Freiheit, die dem Gedanken der Sphärentrennung alle Ehre macht: In einer Demokratie mit Privateigentum müssten politische Parteien von großen Konzentration privater ökonomischer und sozialer Macht, in einem liberalen sozialistischen Staat von der Macht der Bürokratie unabhängig gehalten werden (ebd.: 200).
So zuletzt: „Nichts ist im politischen Leben gewöhnlicher als die vielfältigen Tätigkeiten, die in die Rubrik der Spendenwerbung fallen. In den Vereinigten Staaten sind diese Aktivitäten historisch betrachtet wahrscheinlich die besten Beispiel für partizipatorische Demokratie — weil sie gerade nicht darin bestehen, politische Themen zu analysieren, Positionen in der Öffentlichkeit zu vertreten, Reden zu halten oder in deliberativen Ausschüssen zu sitzen“ (1999: 52).
Auch Stephen Mulhall und Adam Swift befürworten in ihrer umsichtigen Einführung zur Kommu-nitarismusdebatte diese Lesart von Rawls’ Gerechtigkeitstheorie: „Primary goods (…) are goods internally related to our understanding of what it is to be a citizen in our society: they are goods that people need qua citizens and that can thus serve as a publicly justifiable metric of advantage“ (Mulhall/Swift 1992: 180). Gänzlich vermag diese Interpretation allerdings nicht zu überzeugen. Warum ist die Bürgerschaft beeinträchtigt, wenn bei der Beurteilung ökonomischer Differenzen statt dem Differenzprinzip z.B. das Pareto-Kriterium angelegt würde? Warum sollten Bürger als Bürger sich nicht auf Verdienst- und Leistungsprinzipien berufen? usw. Interessant sind in diesem Zusammenhang die von David Miller geschilderten Simulationsversuche der Urzustandssituation, bei denen sich die Teilnehmergruppen zu Zweidrittel für die Maximierung des Durchschnittseinkommens und nur eine verschwindende Minderheit für das Differenzprinzip aussprachen (Miller 1992: 578f.).
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Haus, M. (2000). Distributive Gerechtigkeit: Pluralismus, Gleichheit und die ‘Tyrannei des Marktes’. In: Die politische Philosophie Michael Walzers. VS Verlag für Sozialwissenschaften. https://doi.org/10.1007/978-3-322-80378-8_5
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