Zusammenfassung
Die Analysen dieses Kapitel legen phänomenologische “Fallstudien” zu ausgewählten Phänomenen interaktiver, sozialer und kollektiver Gewalt vor. Der Verfasser behandelt exemplarisch die symbolisch überdeterminierte “kleine Gewalt” der Ohrfeige, Rassismus als eine Form leibhaftig vermittelter “negativer Vergesellschaftung” und die phantasmatische Dialektik genozidaler Gewalt. In diesen Analysen wird der Ansatz einer “relationalen Phänomenologie” der Gewalt, der die verschiedenen Gesichter der Gewalt in ihrer Interdependenz ins Auge zu fassen sucht, in sachnaher Herangehensweise entwickelt.
„Wir brauchen nicht nur Erkenntnis der Ziele, der Richtlinien, der Richtmaße, der Methoden, der Stellungnahme zu anderen Erkenntnissen und Wissenschaften. Wir brauchen auch die wirkliche Durchführung. Wir müssen die Wege selbst beschreiten. Wir müssen Schritt für Schritt die einzelnen Probleme lösen.“ (Husserl 1985 : 445)
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Notes
- 1.
Zur Fruchtbarkeit angewandter Phänomenologie im Spannungsfeld von Konstitutionsanalysen und symbolischer Konstruktion vgl. die exemplarischen Analysen in Dreher (2012).
- 2.
Zum Konzept der Wirkensbeziehung siehe Schütz (1974: 223-227). In seiner grundlegenden Bedeutung für die Lebenswelttheorie ausgearbeitet findet sich dieses Konzept bereits im frühen Manuskript „Das Problem der Personalität in der Sozialwelt“ (Schütz 2003: 132 ff.); zur hieraus resultierenden Konzeption einer pragmatischen Lebenswelttheorie vgl. Srubar (1988).
- 3.
In Veränderung der Terminologie würde ich diesbezüglich auch nicht von a-semiotischer, sondern eher von anti-semiotischer Kommunikation sprechen.
- 4.
Ich bevorzuge die hier eingeführte Terminologie gegenüber der eminent unscharfen Rede insbesondere von Opfern und Tätern, da diese eine eindeutig juridisch über- bzw. prädeterminierte Perspektive einführt und weiterhin auch den in handlungstheoretischen Analysen aufgewiesenen Distinktionen nicht gerecht wird (vgl. Hitzler 1999).
- 5.
- 6.
Ich habe in den vorhergehenden Kapiteln bereits Beispiele für die Praxis, andere in ihrer Fremdheit als animalisch, bestialisch und d. h. irrational zu stigmatisieren, um so die eigene Gewalt ihnen gegenüber zu legitimieren, angeführt. Wie ich im Fortgang dieses Kapitels zeigen möchte, impliziert diese Logik in relationaler Hinsicht auch tiefgreifende, ja formierende Effekte für die Gewalt ausübenden Akteure.
- 7.
Zur Kritik an einer einseitig ursachenorientierten Gewaltanalyse, die zumeist auch einen engen, auf physische Gewalt verengten Gewaltbegriff favorisiert, vgl. von Trotha (1997), Nedelmann (1997); Schroer (2004). In phänomenologischer Hinsicht wurde das Verhältnis von Sinn und Gewalt mittlerweile von Tani (2008), Mensch (2009) und Dodd (2009) thematisiert.
- 8.
So vielkritisiert bei Wolfang Sofsky in dessen Traktat über die Gewalt (Sofsky 1996)
- 9.
- 10.
So auch wiederum bei Wieviorka (2006), der zwar in exemplarischer Manier alle Perspektiven in seine Analyse einzubeziehen sucht, der Frage nach ihrer möglichen theoretischen Integration jedoch nicht weiter nachgeht.
- 11.
Dies besagt in anderen Worten, dass uns die Phänomenologie – insbesondere die der Leiblichkeit –, um die methodologische Bedeutung der hier skizzierten Blickwendung zumindest kurz zu reflektieren, gewissermaßen eine „erkenntnistheoretische Stütze“ liefert, die uns die „Logik der Beobachtungswissenschaften“ (Ricœur 1993: 385) nicht zu geben vermöchte.
- 12.
Zum Konzept einer Sensibilität, die uns dem Anderen ausliefert, unsere Antworten gleichwohl in konstitutiver Weise nicht nur zu inspirieren, sondern ebenso auch zu überfordern vermag, vgl. Burkhard Liebschs umfassende Studie Menschliche Sensibilität (Liebsch 2008).
- 13.
Mit der Idee eines ethischen Widerstandes ist natürlich die Grundthese von Lévinas angesprochen, der im Antlitz des Anderen eine „Intrige“ am Werk sieht, die uns diesem in ethischer Hinsicht vorursprünglich verantwortlich macht, ja ausliefert (vgl. Lévinas 1998).
- 14.
Dies ist auch in etymologischer Hinsicht aufweisbar, sofern das deutsche Wort Gewalt, das aus der indogerman. Wurzel val- (vgl. lat. valere) abgeleitet wurde und so viel wie ‚Verfügungsgewalt haben’ meinte, ja zur Übersetzung einer ganzen Reihe von lat. Begriffen (wie imperium, potestas, potentia, vis und violentia) diente. Die Bedeutung der Verletzung, die im lateinischen Rechtsterminus violentia vorrangig ist und in den romanischen Sprachen aber auch im Englischen die vorrangige etymologische Wurzel bildet, besetzt jedoch ebenso tiefgreifend das neuere deutsche Wort Gewalt, das zunächst keinen Rechtsterminus meinte, sondern „im Bereich der vom Recht ausgegrenzten Freiheit“ (Röttgers 1974: 562) Anwendung fand, zusehends jedoch, wie mir scheint, durch juridische Diskurse der Gewaltrechtfertigung mit rechtlichen Bedeutungszuschreibungen aufgeladen und überformt wurde.
- 15.
Damit eröffnet sich prinzipiell auch die Möglichkeit, Gewalt gegen nicht-menschliche Lebensformen in die phänomenologische Reflexion einzubeziehen.
- 16.
- 17.
Damit greife ich Bernhard Waldenfels’ Definition der Gewalt als „Verletzung, und zwar von Ansprüchen“ einer „selbstbezüglichen Integrität“ auf (Waldenfels 1990: 115; vgl. 2002: 145 f.). Zur hieran anknüpfenden Unterscheidung von angreifender oder „einbrechender Gewalt“ als Verletzung der leibhaftigen Integrität des Subjekts einerseits und „ausschließender Gewalt“ als Verhinderung von Integration in einen übergreifenden (sozialen, kulturellen, generativen etc.) Zusammenhang andererseits, der integrierende Wirkung zeitigt oder dem solche zugeschrieben wird, vgl. Delhom (2014).
- 18.
- 19.
Vgl. dazu genauer Staudigl (2007b); Mensch (2009: 32-40). Die vorliegende Untersuchung blendet die hier angesprochene Problematik sprachlicher Gewalt aus Umfangsgründen dezidiert aus. Es kann zudem gerade in diesem Kontext aktuell auf eine intensive Diskussion verwiesen werden, in der sich auch phänomenologische Stimmen nachdrücklich Gehör verschaffen (vgl. etwa Hirsch 2001; Liebsch 2007; Herrmann und Kuch 2007, sowie für einen guten Überblick über die Diskussion der letzten beiden Jahrzehnte Posselt 2011).
- 20.
Es sei hier angemerkt, dass ich im vorliegenden Rahmen die bei Levi (1990: 85 f.) eingemahnte und bei Lyotard (1989: 17 f.) und Agamben (2004: 14 f.) diskutierte Unterscheidung von testis/terstis („derjenige, der sich in einem Prozeß oder Streit als Dritter (*terstis) zwischen zwei Parteien stellt“) und superstes („derjenige, der etwas erlebt hat, der ein Ereignis bis zuletzt durchgemacht hat und deswegen Zeugnis davon ablegen kann“ – oder eben nicht) nicht weiter berücksichtigen kann. Die Perspektive des Zeugen, die hier angeführt wird, ist die einer „dritten Partei“, d. h. die des testis, wobei anzumerken ist, dass gerade die Möglichkeit des superstes in „dritter Person“ vom Ereignis der Gewalt sprechen zu können, ohne darüber urteilen zu müssen, entscheidend ist. Dass diese Möglichkeit im Falle der Vernichtung sich paradoxerweise selbst zu negieren scheint, ist eine Scheinparadoxie. Entscheidend nämlich ist es, zumindest laut Levi und Agamben, Zeugnis abzulegen „von der Unmöglichkeit, Zeugnis abzulegen“ (Agamben 2004: 30; vgl. dazu aber Nowotny 2014).
- 21.
- 22.
In diesem Zusammenhang gälte es, was hier nicht geleistet werden kann, Husserls und Merleau-Pontys Begriff des „habituellen Leibes“ mit Bourdieus Konzept des „Habitus“ in Verbindung zu setzen.
- 23.
Vgl. zu diesen Grenzen Schütz und Luckmann (1994: 151-177). Diese Grenzen betreffen nicht zuletzt auch das Symbolische selbst, denn dieses verdichtet sich zu „fungierenden Ordnungen“ und bedarf somit selbst der appräsentativen Vergegenwärtigung, um in seiner Funktion als „Sinnklammer“ (Srubar 1988: 247), die verschiedene Realitätsbereiche zu integrieren erlaubt, eigens zum Thema zu werden.
- 24.
Fundierung ist mithin ein wechselseitiges, kein einseitiges Geschehen. In diesen Zusammenhang fällt auch die – für den vorstehenden Zusammenhang durchaus relevante – Diskussion um das Verhältnis von objektivierenden und anderen, bspw. evaluativen Akten, das der frühe Husserl ja einseitig bestimmt hatte, das neuerdings allerdings vielfach auch als ein wechselseitiger Prozess analysiert wird (vgl. Behnke 2008b).
- 25.
Phänomenologische Analysen dieser – nicht nur für die Problematik der Individualität, sondern auch in sozialtechnologischer Hinsicht bedeutsamen – Phänomene sind bemerkenswerterweise selten. Vgl. aber neuerdings Lebech (2009: 223-289), die im Anschluss an Edith Steins Wertdenken eine Konstitutionsanalyse vorlegt, die auch – obzwar sehr knapp und im Sinne einer Bestimmung unter anderen – die Relationalität des Phänomens anspricht (vgl. ebd.: 281 f.). Aufschlussreich ist auch Bergoffen (2013), die zeigt, dass „human dignity is embedded in the body’s ‘I can’ instrumental, sensuous, and sensual engagement in the world”, und in dem sie eine Reihe korrelativer Formen differenziert, “in which these world engagements can become the site of the abuse of my humanity.”
- 26.
In der deutschsprachigen Gewaltforschung zeigen dies jenen Theorien, die interaktive Gewalt als Reaktion auf mangelnde Anerkennung analysieren, genauer gesagt als Antwort auf positionale, moralische und v.a. auch emotionale „Anerkennungsdefizite“. Vgl. exemplarisch Honneth (1990: 212 ff.); konkreter Endrikat (2002); von Gostomski und Christian Babka (2001); Heitmeyer und Möller (2004); kritisch zu diesem Diskurs Bedorf (2014). In mikrosoziologischer Perspektive lässt sich hier auch an die bemerkenswerten Analysen des Gerichtspsychiaters James Gilligan denken, der in langjähriger Arbeit in amerikanischen Hochsicherheitsgefängnissen zeigen konnte, dass einer extrem hohen Anzahl zunächst völlig „sinnlos“ anmutender Morde (oft wiederholte) emotionale Erfahrungen verletzter Würde bzw. forcierter Scham voraufgegangen sind (vgl. Gilligan 1997: 103–136), d. h. in der zuvor verwandten Sprache „emotionale Anerkennungsdefizite“.
- 27.
- 28.
Zu den möglichen medizinischen Folgen von Ohrfeigen vgl. Hanigan et al. (1987)
- 29.
Die in der Rede vom „Erhalten“ einer Ohrfeige oder einer „Tracht Prügel“ implizierte Ökonomie – man erhält etwas für etwas, im Gegenzug für eine Verfehlung beispielsweise – verweist darauf, dass wir es hier nicht mit einer Form des Kampfes zu tun haben, in dem sich – mindestens relativ – „Gleichgestellte“ gegenüber stehen, sondern mit der gewaltsamen Aktualisierung vorgegebener Machtbeziehungen.
- 30.
Ins Vokabular der neueren Gewaltforschung – insbesondere in der Soziologie – übersetzt heißt dies, dass sowohl eine täterzentrierte „Ursachenforschung“ als auch eine opferzentrierte „dichte Beschreibung“ nach Clifford Geertz (zu dieser scheinbaren Alternative vgl. Renn 2002) unzureichend sind. Systematisch betrachtet muss es entsprechend darum gehen, den „analytischen Abgrund“ zwischen handlungs- und diskurstheoretischen Ansätzen (vgl. Hitzler 1999) im Feld zu überbrücken. Wie ich bereits in der Einleitung festhielt, sehe ich darin die Aufgabe einer dezidiert phänomenologisch ansetzenden Gewaltanalyse, die alle Naturalisierungen, Essentialisierungen und Moralisierungen des Phänomens in Klammer setzt, um in der Folge in die relationale Genese des Phänomens zurückfragen zu können. Wie sich nun bereits zu zeigen beginnt, sehe ich die phänomenale Grundlage dieser Herangehensweise in der irreduziblen Verletzlichkeit inkarnierter Subjektivität, um die nicht nur die von Gewalt Betroffenen durch ihr Verletztwerden wissen, sondern auch die Gewalt Verübenden (und nicht zuletzt die anderweitig Gewalt aus „dritter Perspektive“ Erfahrenden), die dieses Wissen leibhaftig teilen.
- 31.
Es sei angemerkt, dass der Autor dieser Diskussion im Rückgriff auch auf diesbezüglich sehr ertragreiche literarische Zeugnisse auf den Grund geht.
- 32.
Die große Mehrheit der Eltern, die ihre Kinder schlagen, tut dies bekanntlich nicht aus Überzeugung, sondern aus Hilflosigkeit, d. h. da sie „nicht mehr weiterwissen“. Vgl. dazu die Ergebnisse der großen Umfrage „Gewalt in der Erziehung“ (Gesellschaft für Sozialforschung und statistische Analysen 2011); sie vertrauen also auf den Zufall. Vgl. dazu Sartres Reflexion auf das Vertrauen, das der Gewalttäter in den Zufall setzt (Sartre 2005: 303).
- 33.
Dass gerade Ohrfeigen mitunter gerade auch von denjenigen, die sie zur „Erziehung“ erhalten, als „körperliche Zuneigung“ oder „Ausdruck besonderer Wertschätzung“ gewissermaßen moralisch verbrämt und überhöht werden, verweist freilich nur auf die „sanfte Gewalt“, die sich in tradierten Auffassungen von „Zuneigung“ und „Wertschätzung“ fortschreibt.
- 34.
- 35.
Die Ohrfeige ist auch diesbezüglich exemplarisch, da sie in verschiedenen Kontexten ebenfalls als „positiver Akt der Mündigwerdung“ und d. h. scheinbar paradoxerweise ehrverleihend wirken kann: „Der Backenstreich als ‚Schlag mit der flachen Hand auf die Wange’ begleitete demnach symbolisch den Akt der Freilassung eines römischen Sklaven, die ‚Wehrhaftmachung von Knappen’ und die ‚Ernennung des Lehrlings zum Gesellen’. Und auch das ‚Sakrament der Firmung’ […] wird unter anderem durch einen leichten Backenstreich dargestellt.“ (Speitkamp 2010: 28)
- 36.
Vgl. zu dieser Formulierung neben den bereits zitierten Stellen in Sartres Entwürfen für eine Moralphilosophie auch die Ausführungen in seiner Abhandlung „Zur Judenfrage“ (Sartre 1963: 114).
- 37.
Speitkamp sieht in der „Blutrache“ eine auch heute noch – jedoch scheinbar nur in den mediterranen Regionen Europas – vorhandene Form ehrenrühriger Gewalt, wohingegen Randall Collins für den „westlichen Kontext“ und die von ihm konstatierte äußerste „Demokratisierung des Ehrbegriffs“ einen „Nachfolger“ des Duells in der Gewalt im Straßenverkehr verortet (Collins 2011: 336).
- 38.
Vgl. auch die bei Speitkamp (ebd.: 37) vorliegende Darstellung der ritualisierten Eskalationsdynamiken der sog. Regeln der avantage. Zur besonderen Bedeutung von Symbolik und Ritualisierung in Praxen der Erniedrigung bzw. Entwürdigung vgl. Kuch (2011: 50 f.).
- 39.
Exemplarisch zeigt dies Fontanes Roman Effi Briest; vgl. die Auslegung bei Speitkamp (2010: 7 ff.).
- 40.
- 41.
Vgl. zu diesem Prozess gewaltsamer Subjektformation im deutschen Faschismus die materialreichen Analysen bei Theweleit (2000).
- 42.
Vgl. zur Arbeit und insbesondere zur Arbeit an diesem Habitus exemplarisch Himmlers „Posener Rede“ vom 4. Oktober 1943. Es wäre in diesem Kontext notwendig, die diabolischste Gewalt der Nazis – jene, durch die sie ihre Opfer für ihre „Arbeit“ instrumentalisierten – zu reflektieren: Primo Levi sprach diesbezüglich von der „Grauzone“, (Levi 1990: 33 ff.; vgl. Agamben 2004: 23 ff.) jener Zone, die sich von der Schaffung der Autorität der „Kapos“ – deren Aufgabe nicht zuletzt im Verteilen der Ohrfeigen und Schläge bestand und so zum systemischen Zusammenbruch allen „fungierenden Vertrauens“ (vgl. zu diesem Endreß 2002: 78 ff.) im Sozialsystem des Lagers führte – bis zur infernalischen Arbeit der sog. „Sonderkommandos.“
- 43.
Vgl. dazu die Überlegungen zur „Devianz“ bei Giesen (2005).
- 44.
Dies belegt ex negativo auch die Einsicht, dass gerade der Akt, einem sozialen Ereignis die Bedeutung Gewalt abzusprechen, eine Gewalt der Bedeutung freisetzt, die die Erfahrung von Gewalt noch intensiviert und mithin selbst als (ordnende) Gewalt erfahren wird.
- 45.
Mit aller wünschenswerten Nachdrücklichkeit hat Scott Marratto in seinem kürzlich erschienenen Buch The Intercorporal Self (Maratto 2012) die wesenhaft zwischenleibliche Struktur menschlichen Selbstverhältnisses herausgearbeitet.
- 46.
Vgl. dazu nochmals den grundlegenden Beitrag von Sheets-Johnstone (1994); zur Ausarbeitung des entsprechenden leibphänomenologischen Paradigmas für die Analyse sozialer Phänomene vgl. O’Neill (1990); Mensch (2009); zum Leibparadigma im Horizont angewandter Phänomenologie insgesamt vgl. schließlich Staudigl (2012).
- 47.
Der Text ist in der Tat auch noch aus anderen Gründen bemerkenswert, insbesondere da er sehr früh, ohne es freilich begrifflich so zu konturieren, das Konzept der „affirmative action“ diskutiert; und auch, da er implizit – ebenso sehr früh – einen differentialistischen Rassismusbegriff angedacht hat.
- 48.
Den Begriff entlehne ich Hunds Buch Negative Vergesellschaftung (2006); eine knappe, sehr pointierte Formulierung des Grundgedankens findet sich in Hund (2005). Die Idee, dass die „rassistische Handlungslogik“ Integrierung durch Exklusion ermöglicht, ist grundsätzlich nicht neu, vgl. etwa Lapeyronnie (2000: 91).
- 49.
- 50.
Sartres Kritik der dialektischen Vernunft (Sartre 1967) bietet ein wahres Kompendium, um soziale Praxen negativer Vergemeinschaftung und die ihnen eigene Intelligibilität im Rahmen einer „Phänomenologie der Praxis“ zu beschreiben. Ich werde im Laufe dieser Analyse darauf mehrfach zurückgreifen.
- 51.
Dies zeigt im Hinblick auf das hier leitende Thema Terkessidis in Die Banalität des Rassismus, der vorschlägt, Rassismus nicht mehr als eine „Ausnahme im gesellschaftlichen Funktionieren“ (Terkessidis 2004: 8) zu begreifen.
- 52.
Dass sie dies weitgehend nicht war und vielfach noch immer nicht ist, zeigen die Beiträge in Hetzel, Liebsch und Sepp (2011). Eine zudem gewichtige Ausnahme stellen Judith Shklars Überlegungen zur Ungerechtigkeit dar, die umfassend die Irreduzibilität des Phänomens herausarbeiten und einen „Sinn“ dafür zu schärfen suchen (Shklar 1992).
- 53.
Diese exklusive und selektive Funktion von Ordnungen zeigt sich besonders deutlich an der Tradierung von Ordnungen, d. h. an der ordnenden Funktion von Erzählungen, die das Andere der Ordnungen ausschließend einschließen. Ein zentrales Schema solcher Ordnungserzählungen ist die axiologische Korrelation von fragiler Identität und bedrohlicher Andersheit, das dazu tendiert, eine „Verkapselung der Gemeinschaft in ihre Identität“ (clôture identitaire) zu propagieren (vgl. Ricœur 2013: 343; französ. Orig. 2000: 3 f.).
- 54.
- 55.
- 56.
Zum Rassismus als Sozialtechnologie vgl. bes. die hervorragende Analyse von Falguni A. Sheth, Toward a Political Philosophy of Race (Sheth 2009).
- 57.
- 58.
Damit ist hier freilich nicht die illusorische ethische Vorstellung einer universalen Einbeziehung aller anderen angesprochen, die im Zeichen konkreter Politik notwendig scheitern muss. Ebenso wenig ist damit aber der ebenso problematischen Idee einer radikalen Ethik Levinas’scher Provenienz das Wort geredet, die im Letzten aller (sozial)ontologischen Grundlage zu entbehren können meint. Die Probleme der Gewalt stellen sich vielmehr im Zwischenraum und Spannungsfeld von Ethischem und Politischem, in dem beider Tragfähigkeit ins Wanken gerät.
- 59.
Ich kann die damit angesprochene phänomenologische Kulturtheorie, die meines Erachtens im Begriff der „symbolischen Sinnstiftung“ (institution symbolique) ihr Zentrum findet, hier nicht entwickeln. Vgl. dazu jedoch die Überlegungen im vorhergehenden dritten Teil dieses Buches und die konzisen Begriffsbestimmungen bei Tengelyi (2007b).
- 60.
Zur damit angesprochenen Differenz zwischen handlungstheoretischen und definitionstheoretischen Ansätzen vgl. Hitzler (1999: 17).
- 61.
Vgl. zu dieser spezifischen Modalität Lévinas (1985: 182 f.)
- 62.
Zusammenfassend heißt es bei Sartre: „Ich existiere meinen Körper: das ist seine erste Seinsdimension. Mein Körper wird vom Andern benutzt und erkannt: das ist seine zweite Dimension. Aber insofern ich für den Andern bin, enthüllt sich mir der Andre als das Subjekt, für das ich Objekt bin. Es handelt sich hier sogar […] um meine fundamentale Beziehung zum Andern. Ich existiere also für mich als durch den Andern erkannt – insbesondere gerade in meiner Faktizität. Ich existiere für mich als durch den Andern als Körper erkannt. Das ist die dritte ontologische Dimension meines Körpers.“ (Sartre 1994: 619) Die Bedeutung Merleau-Pontys für Fanons Denken diskutiert Weate (2001).
- 63.
Genauer besehen gilt diese Kritik natürlich nur für den frühen Sartre, da dieser in der Kritik der dialektischen Vernunft exakt diese Problematik reflektierte.
- 64.
Ich knüpfe mit dieser Distinktion an Toni Morrison an, die von „racial subjects” und “racial objects” spricht (Morrison 1992: 90).
- 65.
- 66.
Zur Analyse des Rassismus als Herrschaftsverhältnis, die „das Wechselspiel zwischen rassistischen gesellschaftlichen Strukturen und deren Stabilisierung in Diskursen und Praktiken“ mit Bourdieus Konzept der „symbolischen Gewalt“ diskutiert, vgl. Weiß (2002: 103).
- 67.
Dies entspricht auch Sartres Ansatz in der Kritik der dialektischen Vernunft, in der dieser die Konzepte des „Praktisch-Inerten“ und der „Serialität“ dazu verwendet, die Verpflichtung – ja den „kategorischen Imperativ“ (Sartre 1967: 324, Fußn.) – der „rassistischen Idee“, d. h. des Weiß-Seins, zu fokussieren.
- 68.
- 69.
Vgl. dazu David (2001), der diese „Norm“ der Weißheit (ebd.: 167) mit der Metaphysik der „Form“ in Zusammenhang bringt, was für die abendländische Philosophie folgende entscheidende Frage nach sich zieht: „Comment voire cela, la ‚couleur’, comment accéder au fait que la lumière n’est pas lumen naturale, lumière naturelle, mais lumière blanchie ?“ (ebd.: 168)
- 70.
- 71.
Vgl. dazu exemplarisch Bell Hooks Analyse der – bereits bei Fanon diskutierten – Figur des „schwarzen Vergewaltigers“ (Hooks 1996: 87-98); ebenfalls erhellend ist in diesem Zusammenhang Lola Youngs Fear of the Dark (Young 1996). Zum psychoanalytischen Motiv der Projektion vgl. Fanon (1980: 119 ff.); eine Studie konkreter Projektionen findet sich wiederum in Kearney (2003).
- 72.
Es ist interessant, dass Sartre in seinen „Betrachtungen zur Judenfrage“ darlegt, dass der Jude für den Antisemiten ebenfalls den „Geist des Bösen“ (Sartre 1963: 127) ausmacht.
- 73.
Dass diese Bruchlinie damit aber auch ins Innere derjenigen einzieht, die sich ihres Status sicher zu sein scheinen, darauf habe ich bereits hingewiesen.
- 74.
Dass Inferiorisierung à la limite auf Desozialisierung abstellt, besagt, dass die Unterscheidung zweier „Logiken des Rassismus“, eines herabsetzenden Rassismus einerseits, der sich in der Legitimierung ökonomischer und sozialer Ungleichheiten zu erschöpfen scheint, und eines differenzialistischen Rassismus andererseits, der jenseits solcher Rechtfertigungsdiskurse auf mythische Differenzsetzungen rekurriert (vgl. Wieviorka 1995: 42 ff.), im Hinblick auf ihr Gewaltpotential nicht haltbar ist. Mit Lévinas ist dagegen festzuhalten, dass alle Gewalt, also auch bloß ausschließende Gewalt, bereits „an der Grenze zum Mord“ (Lévinas 1993: 284) ist.
- 75.
Schütz spricht diesbezüglich von „Nachwirkungen des auferlegten Relevanzsystems” für die Gruppe, der es „aufgezwungen“ wird, davon weiterhin, dass die Auferlegung entsprechender Typisierungen diese ihnen „selbst entfremdet“ (Schütz 1972: 241 f.). Eine präzise Analyse dieses Entfremdungseffekts im Rahmen der Geschlechterordnung findet sich in Bartky ( 1990: 11-21).
- 76.
- 77.
Zur damit angesprochenen Genealogie des Nationalsozialismus vgl. Traverso (2003).
- 78.
Die These dieser doppelten Funktion von Rassismen findet sich auch bei Alcoff (2006).
- 79.
- 80.
Nach dem Titel des Buches von Weiß, Rassismus wider Willen, die unter Verwendung von Bourdieus Konzepten der „symbolischen Gewalt“ und des „sozialen Raumes“ Rassismus als symbolisch vermittelte habituelle Dimension bzw. mit Foucault gesprochen ein Dispositiv sozialer Asymmetrisierung analysiert (Weiß 2001).
- 81.
Sartre sprach bereits in seinen „Betrachtungen zur Judenfrage“ treffend von einem „herablassenden Liberalismus“ (Sartre 1963: 180).
- 82.
Vgl. dazu bereits Balibar (1992). Dass gegen einen solchen abstrakten Universalismus, der in der Tat leicht ein „Instrument des Rassismus“ (Bernasconi 2000: 186) werden kann, wiederum auf positive Identifikationen zurückgegriffen wird, hat Hannah Arendt ebenso deutlich gemacht, wie Benny Lévy in seiner Diskussion mit Sartre, der dies freilich ebenso gesehen hat (vgl. Sartre 1963: 181 ff.). Alle Genannten machen dabei deutlich, dass alles andere zur „Selbstspaltung“ führt – in eins aber eben auch zur Wiederkehr des Rassismus.
- 83.
- 84.
- 85.
- 86.
Dieser Punkt findet sich vielerorts, vgl. etwa Hall (2000: 15), der Rassismus als die „Zurückweisung der angsterregenden Bedrohung, daß das Andere […] möglicherweise ein Teil von uns ist“, definiert; des Weiteren Lapeyronnie, der vom „‚ Haß‘ ‚des anderen‘, das in einem selbst steckt“ (Lapeyronnie 2000: 92) spricht; sowie Bielefeld zu den Prozessen der Rationalisierung solcher Angst (Bielefeld 2000: 104 f.).
- 87.
Vgl. zu einer Analyse, die Sartre und Lévinas kritisch miteinander konfrontiert, Visker (1999).
- 88.
- 89.
Zur Ambivalenz von Kants Sensibilität für das Negative in der Reflexion auf das Geschichtszeichen vgl. Recki (2005: 246 f.).
- 90.
Zum Begriff der Asymmetrie vgl. Münklers Ausführungen in Der Wandel des Kriege (Münkler 2006) Die Asymmetrisierung, die ich anspreche, geht jeder Asymmetrie von Kräfteverhältnissen vorher und meint die Eklipse primordialer Ethizität.
- 91.
Entscheidend hierfür ist ein generatives Verständnis der „transzendentalen Ästhetik“ bzw. passiven Genesis, wie es von Steinbock (2003) entwickelt wurde.
- 92.
Vgl. dazu Sara Ahmeds bemerkenswerten Artikel „Collective Feelings”, mit dem sie die Pfade von Massenpsychologie und Psychoanalyse hinter sich lässt, indem sie nicht nur zeigt, „how feelings make ‚the collective’ appear as if it were a body“, sondern auch, „that emotions do things, and work to align individuals with collectives – or bodily space with social space – through the very intensity of their attachments“ (Ahmed 2004: 26 f.); systematisch zu dieser Thematik auch Lyon und Barbalet (1994) sowie aus anderer Perspektive Protevi (2009).
- 93.
- 94.
Genau genommen heißt es bei Derrida: „Es ist einer Kultur eigen, daß sie nicht mit sich selber identisch ist. Nicht, daß sie keine Identität haben kann, sondern daß sie sich nur insoweit identifizieren, ‚ich’, ‚wir’ oder ‚uns’ sagen und die Gestalt des Subjekts annehmen kann, als sie mit sich selber nicht identisch ist, als sie, wenn Sie so wollen, mit sich differiert. Es gibt keine Kultur und keine kulturelle Identität ohne diese Differenz mit sich selbst.“ (Derrida 1992: 12 f.)
- 95.
Derrida entwickelte Konzept eines „ursprünglichen Supplements“ in seinen frühen Husserl-Lektüren (Derrida 2003: 118-140). Dass die damit verbundene Idee einer Ko-Konstitution von Selbst und Anderem bereits bei Husserl angedacht wurde, zeigen die Analysen von Tani (1992) sowie Steinbock (2003: 193 ff.).
- 96.
Dass dem nicht der Fall ist, wie die gegenwärtige Diskussion um eine sog. „Wiederkehr der Religion“ deutlich macht, zeigt früh schon Claude Lefort in seinem Essay Fortdauer des Theologisch-Politischen? (Lefort 1986, dt. 1999).
- 97.
Bourdieus Analyse dieser Einverleibung zeigt klar, dass die Einprägung der „kulturellen Willkür“ in den „wilden Körper“ (und einen „a-sozialen Eros“) ein prä-reflexiv verlaufender Prozess ist: „Das derart Einverleibte findet sich jenseits des Bewusstseinsprozesses angesiedelt, also geschützt vor absichtlichen und überlegten Transformationen, geschützt selbst noch davor, explizit gemacht zu werden: Nichts erscheint unaussprechlicher, unkommunizierbarer, unersetzlicher, unnachahmlicher und dadurch kostbarer, als die einverleibten, zu Körpern gemachten Werte – und dies kraft einer Transsubstantiation, die, durch die klandestine Überredung einer impliziten Pädagogik vollbracht, in der Lage ist, eine ganze Kosmologie, Ethik, Metaphysik und Politik vermittels so bedeutungsloser Befehle wie ‚halte dich gerade’ oder ‚halte das Messer nicht in der linken Hand’ einzuschärfen.“ (Bourdieu 1976: 199 f.). Hinweise für eine phänomenologische Annäherung an Bourdieus Theoreme finden sich bei Unterthurner (2014).
- 98.
Diese Performanz politischer Metaphern verdeutlicht sehr schön Susanne Lüdemann in ihrem Buch Metaphern der Gesellschaft (Lüdemann 2004).
- 99.
Für eine entsprechende interkulturell orientierte Analyse vgl. Staudigl (2010).
- 100.
Es handelt sich hier um Lévinas’sche Begriffe (vgl. Lévinas 1998: 68 f., 203, 303 bzw. 278).
- 101.
Zum hier angesprochenen Motiv menschlicher Sensibilität und ihres möglichen Zusammenbruchs vgl. Liebsch (2008).
- 102.
„Der Andere ist der erste Mensch, nicht ich“, schreibt Husserl (1973b: 418) diesbezüglich.
- 103.
Es sei nachdrücklich hervorgehoben, dass meine Analyse vielfach auf den bemerkenswerten Analysen aufbaut, die Rogozinski in diesem Artikel vorgelegt hat. Dass der Ansatz bei Merleau-Ponty und seiner Konzeption einer „ästhesiologischen Intersubjektivität“ keineswegs unproblematisch, zeigt mit Lévinas klar Gondek (2001).
- 104.
Ich übernehme den Ausdruck von Rogozinski (1996: 342 u.ö.).
- 105.
- 106.
Auch hier folge ich Lévinas, wenn dieser schreibt: „Die Intention: auf den Anderen hin offenbart, wo sie sich erfüllt, die Widerlegung der Intentionalität“ (Lévinas 1998: 56).
- 107.
Zu einer psychoanalytischen Auslegung solcher Projektion vgl. Kearney (2003: 4 ff.).
- 108.
- 109.
So nach dem Werk von Ernst Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs (Kantorowicz 1990).
- 110.
Ich kann hier die in diesem Zusammenhang wichtige Diskussion zwischen Claude Lefort und Marcel Gauchet, die exakt davon handelt, ob die Metapher des politischen Körpers mit der Demokratie obsolet wird, oder ob sie nicht auch in dieser ganz im Gegenteil in einer gänzlich neuen Form weiterlebt, nicht behandeln. Man vgl. dazu die Diskussion dieses Problems bei Jean Bourgault, der folgendermaßen resümiert: „[L]à où Claude Lefort insiste sur la “désincorporation”, la “désintrication”, en pensant l’invention démocratique comme une rupture, Marcel Gauchet insiste, lui – c’est tout l’enjeu de sa lecture –, sur la continuité du mouvement historique qui fait passer de la monarchie à la démocratie.“ (Bourgault 2005: 485).
- 111.
Es bleibt ihr unzugänglich und dennoch erfordert sie es; vgl. dazu Klinger (2002), für eine aufschlussreiche Analyse der „ästhetischen Repräsentationsprobleme“ von Gesellschaften bis hin zur Demokratie.
- 112.
Dies lässt sich wie schon angedeutet nicht nur mit Pierre Bourdieus Theorie des „Habitus“, sondern auch mit den Konzepten der „Serialisierung“ und des „praktisch Inerten“ nachweisen, die Jean-Paul Sartre in der Kritik der dialektischen Vernunft entwickelt hat.
- 113.
Dass die Reinkorporierung auch die Demokratie heimsucht, wurde zuletzt öfter gesehen. Dies zeigt, dass auch diese sich der Frage des Umgangs mit jenem nicht-integrierbaren Rest zu stellen hat, der sich selbst rationalster diskursiver Fixierung unaufhörlich entzieht (vgl. Manow 2008; früher bereits Pechriggl 1997: 171).
- 114.
Der neuerdings vielfach verwendete Begriff findet sich schon bei Husserl (2006: 374).
- 115.
- 116.
Dies zeigt klar Levene (2005: 87 f.). Hier wäre eine zusammenführende Reflexion auf ein anderes, den Zusammenhalt der Gesellschaft bedrohendes „Gegenbild“ angezeigt, das der „zersetzenden weiblichen Monstrosität“ (Pechriggl 1997: 172), das bspw. in der NS-Körperpolitik (vgl. umfassend Theweleit 2000) aber auch im Kontext des Genozids in Ruanda Einsatz fand (vgl. Taylor 1999: 151-179).
- 117.
Die hier angezeigte Dynamik einer Sichtbarmachung des Unsichtbaren zeigt sich im Nationalsozialismus natürlich besonders deutlich an der „Institution“ des „Judensterns“.
- 118.
Die Definition von Genoziden ist bekanntlich Gegenstand unzähliger juristischer und philosophischer Kontroversen, wobei insbesondere die Frage nach der Intention eine zentrale, gleichwohl extrem umstrittene Rolle spielt (vgl. dazu etwa Tatz 2003).
- 119.
Dies zeigt für die Rolle des Volkskörpers in der nationalsozialistischen Weltanschauung sehr schön Neumann (2009: 155 ff., 2010), der den bewundernswerten Versuch unternimmt, historiographisches Material in phänomenologischer Herangehensweise zur „Aussprache des ihm eigenen Sinnes“. Neumann zeigt dabei, wie „das Narrativ des viktimisierten“ und „entarteten Volkskörpers“ als Grundlage der nationalsozialistischen „Körperontologie“ fungierte; zur diesbezüglich relevanten und ideologisch ausgedeuteten Distinktion von Leib und Körper vgl. Neumann (2009: 160 ff.).
- 120.
Die entsprechende Rhetorik, etwa die Rede von „Bazillen“, „Parasiten“, „Blutsaugern“ oder „Ungeziefer“, deren Unreinheit die Gesundheit des „Volkskörpers“ bedroht, ist weithin bekannt; vgl. dazu in Bezug auf Hitlers Gebrauch dieser Terminologie Jäckel (1986: 69) und Bein (1965), exemplarisch zu nationalsozialistischer Gesundheitspolitik Süß (2003).
- 121.
Man vgl. zur damit angezeigten Ausbeutung der „affektiven Zerbrechlichkeit“ (Ricœur) des Menschen die Überlegungen bei W. Blankenburg zu „Affektivität und Emotionalität“, die die spannungsreiche, weitgehend auf prä-reflexiver Ebene zu verortende „Janus-Struktur des Erlebens als pathisches Af-fiziertwerden und e-motives Antworten“ aufzeigen, eine Struktur, die deren „wechselseitige Ausblendung“ (Blankenburg 2002: 29) nicht ausschließt!
- 122.
Vgl. dazu auch Zygmunt Baumans Konzept des conceptual jew, das in der deutschen Übersetzung unpassend mit „Judenbild“ wiedergegeben wurde (vgl. Bauman 1992a: 53, 1989: 39). Ganz klar wies auf die Logik dieser Konzeptualisierung schon früh Helmuth Kohn in „The Totalitarian Philosophy of War“ (Kohn 1940: 69) hin: „[…] [W]hereas the Reich is a constant factor, the Gegenreich is a variable factor, according to circumstances, the political exigencies of one moment putting up another adversary than those of another moment. Here Chancellor Hitler made a master-move by pointing out the Jews as the Gegenreich,[] and by identifying all his enemies with Judaism.“
- 123.
Vgl. zu diesem Projekt Rupnows bezeichnend betitelten Artikel „‚Ihr müßt sein, auch wenn ihr nicht mehr seid’“ (Rupnow 2002).
- 124.
Vgl. dazu die gewichtigen Reflexionen zum „Pathos der Apathie“ bei Trawny (2005: 41 ff.).
- 125.
Vgl. zuletzt für den Holocaust das durchaus umstrittene Buch von Götz Aly, Sozialpolitik und Judenvernichtung. Gibt es eine Ökonomie der ‚Endlösung‘? (Aly 2005).
- 126.
Vgl. Traverso (2003: 81–103), der einen solchen Zusammenhang in Bezug auf den europäischen Kolonialismus und den Nationalsozialismus herausarbeitet; spezifisch für Deutschland siehe Melber (1992) sowie Brehl (2004) und allgemeiner dann Levene (2005), der diesbezüglich Zusammenhänge mit der Herausbildung der Nationalstaaten nachweist.
- 127.
- 128.
Vgl. dazu im Anschluss an Lévinas die Analyse von Adelman (1997). Dieser sieht in solcher Gewalt, „which aims to deface the face, which figures on disfiguring the body“ (ebd.: 8), d. h. in einer grausamen Gewalt, die nicht nur die physische Existenz, sondern das Antlitz der Anderen (und schließlich die Erinnerung an diese) zerstört, den entscheidenden Wesenszug genozidaler Gewalt. Zur entscheidenden Bedeutung des Körpers in Prozessen der Dehumanisierung vgl. weiterhin Oliver (2011).
- 129.
Ich übernehme hier die Terminologie Lévinas’, wie er sie in Totalité et infini (Lévinas 1993) systematisch entwickelt hat.
- 130.
Ich übernehme den Ausdruck von Tengelyi, der von einer „untergründigen Sinnbildung aus Unverfügbarem“ (Tengelyi 2007a: 302) spricht.
- 131.
Es gilt dazu, wie ich bereits im vorhergehenden dritten Kapitel unterstrichen habe, die „Zwischenleiblichkeit“ nicht mehr im Sinne Merleau-Pontys auf die Annahme eines „Fleisches der Welt“ zu gründen, sondern mit Richir auf die Korrelation von Leiblichkeit und Phantasie; vgl. zu diesem entscheidenden Paradigmenwandel der Phänomenologie der Intersubjektivität Richir (2000a).
- 132.
Konkrete Analysen, die dieser Dynamik zwischenleiblicher Habitusgenese und Indifferenzproduktion gewidmet sind, finden sich bei Kaltenecker (1995), Theweleit (2000) und Diehl (2006: 10-14). Vgl. außerdem Gamper (2006: 150 f. u. 162 ff.) zu einer an der Formung der individuellen Einbildungskraft ansetzenden „Imaginärpolitik“, die „jenseits der Sphäre rationaler Entscheidungen“ arbeitet und mithin „jenseits juridischer Kategorien“ (ebd.: 150) zu verorten ist.
- 133.
Zu diesem Begriff Maurice Blondels vgl. Merleau-Ponty (1973: 103 f.).
- 134.
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Kap. 5.1.: Dieses Kapitel ist eine substantiell überarbeitete deutsche Fassung eines Artikels, der in Human Studies 36/1 (2013), 43-66, unter dem Titel „Toward a Relational Phenomenology of Violence“ in englischer Sprache erschienen ist.
Kap. 5.2.: Dieses Kapitel erschien zuerst in deutscher Sprache unter dem Titel „Rassismus – Zur Phänomenologie leibhaftig inferiorisierender Desozialisierung“ in A. Hetzel, B. Liebsch, H.R. Sepp (Hg.), Profile negativistischer Sozialphilosophie. Ein Kompendium (Sonderheft der Deutschen Zeitschrift für Philosophie) Berlin: Akademie 2011, 201-216.
Kap. 5.3.: Dieses Kapitel erschien ursprünglich in französischer Sprache unter dem Titel „L’Europe et ses violences. Contribution à une généalogie phénoménologique des violences extrêmes“ in der Revue philosophique de Louvain 109/1 (2011), 85-114. Eine erweiterte deutsche Version erschien in M. Staudigl (Hg.), Gesichter der Gewalt. Beiträge aus phänomenologischer Sicht (Paderborn: Fink 2014, S. 237-267).
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Staudigl, M. (2015). Die vielen Gesichter der Gewalt. Phänomenologische Fallstudien. In: Phänomenologie der Gewalt. Phaenomenologica, vol 215. Springer, Cham. https://doi.org/10.1007/978-3-319-10024-1_5
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