Zusammenfassung
Dieses Kapitel widmet sich einer kritischen Reflexion der zentralen Aporien, die den aktuellen Gewaltdiskurs beherrschen. Der Verfasser diskutiert in exemplarischer Weise jene heteronormativen Diskurse, in denen Ordnung/Unordnung, Natur/Kultur sowie Gewalt/Gegen-Gewalt einander gegenübergestellt werden. Im Gegenzug zu diesen dichotomisierenden Auffassungen wird eine Interpretation der Gewalt als „Schwellenphänomen“ vorgelegt, die die Ambivalenz des Phänomens positiv in Rechnung stellt. Abschließend weist der Verfasser nach, inwiefern die unaufhebbare Ambivalenz des Gewaltphänomens nach einer genuin phänomenologischen Theorie der Gewalt verlangt, die Gewalt jenseits traditioneller Erklärungsansätze ins Auge zu fassen erlaubt.
Il est évident que la philosophie est le discours qui se comprend lui-même comme discours d’un être dont l’autre possibilité est la violence, dont la violence n’est pas seulement l’autre possibilité, mais la possibilité réalisée en premier lieu : le discours se forme, l’homme forme son discours dans la violence contre la violence, dans le fini contre le fini, dans le temps contre le temps. (Weil 1996 : 69)
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Notes
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Dies zeigt sich exemplarisch hinsichtlich des erst mit der Moderne auftauchenden Diskurses der Gewaltrechtfertigung, die – immer schon in faktischen Ordnungen des Rechts, des Sozialen und des Politischen befangen – „die primäre und wesentliche Verbindung von Diskursivem und Adiskursivem, d.h. zwischen Sprache und Vernunft einerseits und Gewalt andererseits, herstellt; [einer] Gewalt, die in diesem Sinne nicht weiterhin als das schlechthin Andere des Diskurses gedacht werden kann“ (Hirsch 2000: 57; vgl. Waldenfels 1990).
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Es dürfte weitgehend bekannt sein, dass die Tragweite des hier verwendeten phänomenologischen Begriffs des Sinnes als lebendig-leibhaftiger Sinnbildung weit über die engen Grenzen sprachlicher Bedeutung hinausgeht (vgl. Tengelyi 1998: 64–73, sowie ausführlicher Tengelyi 2007a: 6 ff.) Zu einer entsprechenden sozialphänomenologischen Kritik an poststrukturalistischen Subjektdekonstruktionen vor diesem Hintergrund vgl. List (1997: 313 ff.).
- 5.
Vgl. dazu insbesondere die Analysen in Husserls Analysen zur passiven Synthesis (Husserl 1966: 3, 103 ff., 211 ff.).
- 6.
Dies heißt auch, der Subjektivität der Erfahrung einen adäquaten Platz in der Reflexion einzuräumen: Die Subjektivität, wie wir sie hier zu verstehen vorschlagen, kann folglich nie ein Produkt anonym verlaufender, etwa strukturaler Sinneffekte sein. Sie findet sich vielmehr leibhaftig im Prozess der Bildung allen Sinnes in der Erfahrung ihrerseits investiert – und hat diese Möglichkeiten folglich zu verantworten.
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So die aus soziologischer Perspektive erhobene Forderung bei Michael Wieviorka (vgl. Wieviorka 2006: 112). Geteilt wird diese von der neueren deutschsprachigen Gewaltsoziologie sowie von diversen Ansätzen zu einer erfahrungszentrierten Ethnologie (ethnography of experience).
- 8.
- 9.
Vgl. zu dieser Sichtweise wiederum die Überlegungen Wieviorkas, der in einer geradezu phänomenologischen Geste auf der Primordialität des sich selbst konstituierenden Subjekts besteht, demgegenüber alle politischen, gesellschaftlichen und kulturellen Bindungen nur dessen „Verankerung in der Gesellschaft sichern“. Es liegt daher, wie er ausführt, „vor jeder möglichen Zugehörigkeit, vor jeder Handlung, es ist eine Forderung, die Möglichkeit, seine eigene Existenz zu schaffen. Es ist das Verhältnis des Ich zu sich selbst, eine Zielvorgabe, eine Virtualität, die sich über das verwirklicht – oder auch nicht verwirklicht – was man die Subjektivierung nennen kann“ (Wieviorka 2006: 180); es ist „allererst die Möglichkeit, sich selbst als Sinnprinzip zu konstituieren, sich als freies Wesen zu entwerfen und seinen eigenen Lebensweg zu produzieren“ (ebd.). Die zitierte Wendung „nichtsoziales Element“ ist freilich verfänglich und meint nicht sozial determinierbar.
- 10.
Die wohl stärkste Kritik an der vorgeblich gewaltfreien Neutralität solcher Einheitskonzeptionen findet sich bei Lévinas, dessen Thematisierung der Gewalt ich gleichwohl nicht gänzlich unterschreibe, da sie den Akzent allzu radikal auf „die mir ethisch verwehrte Gewalt“ legt; vgl. die Analyse im Kapitel 2.4. unten. Vgl. aber auch Überlegungen bei Michel Henry, insbesondere in seinem Buch Du communisme au capitalisme (Henry 2009).
- 11.
Vgl. Wieviorka (2006: 209 f.): „Die Barbarei, die Grausamkeit, die Massenmorde und andere extreme Phänomene, von denen wir glauben, dass sie es verdienen, in den Mittelpunkt des Nachdenkens über die Gewalt gestellt zu werden, entziehen sich den klassischen Erklärungen der Sozialwissenschaften […].“
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Zur genaueren Unterscheidung der hier verwendeten Konzepte Sinngebung, Sinnbildung und Sinnstiftung vgl. unten Kapitel 3.1.
- 13.
Es ließe sich hier an Nietzsche denken, etwa an dessen Ausführungen in der Genealogie der Moral: „Es giebt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches ‚Erkennen‘; und je mehr Affekte wir über eine Sache zu Worte kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser ‚Begriff‘ dieser Sache, unsre ‚Objektivität‘ sein. Den Willen aber überhaupt eliminiren, die Affekte sammt und sonders aushängen, gesetzt, dass wir dies vermöchten: wie? hiesse das nicht den Intellekt castriren? …“ (Nietzsche 2005: 365).
- 14.
Ich übernehme diese treffende Wendung von Waldenfels (2002: 234 ff.).
- 15.
Zu diesem entscheidenden Thema vgl. Burkhard Liebschs Überlegungen in Menschliche Sensibilität (Liebsch 2008) sowie das hier vorliegende Schlusskapitel.
- 16.
Zum immens problematischen Zusammenhang von Vertrauen und Gewalt, der mit den Erfahrungen der Moderne, insbesondere den Katastrophen des 20. Jahrhunderts, virulent hätte werden müssen, vgl. Reemtsma (2008).
- 17.
Diese Bewegung zeigt besonders klar Jacques Rancière in seinem Buch Das Unvernehmen auf. Rancière versucht dort, die „reine Kontingenz jeder sozialen Ordnung“ (Rancière 2002: 28) herauszuarbeiten um zu zeigen, dass Politik gerade darin besteht, die dadurch durchgesetzte „Aufteilung des sinnlich Wahrnehmbaren“ neu zu verhandeln.
- 18.
Zur Verortung der „Moderne“: „Wir können uns die Moderne als eine Zeit denken, da Ordnung – der Welt, des menschlichen Ursprungs, des menschlichen Selbst und der Verbindung aller drei – reflektiert wird; ein Gegenstand des Nachdenkens, des Interesses, einer Praxis, die sich ihrer selbst bewußt ist, bewußt, eine bewußte Praxis zu sein und auf der Hut vor der Leere, die sie zurücklassen würde, wenn sie innehalten oder auch nur nachlassen würde.“ (Bauman 1992: 17) „Der Einfachheit halber“ schließe ich mich Bauman an, der, wohlwissend um die Probleme solcher Datierung, mit Stephen L. Collins „Hobbes‘ Vision“ (Collins 1989: 4 ff. u. 28 ff.) als Geburtsstunde des modernen Bewußtseins ansetzt.
- 19.
Inwiefern eine Rationalität, die sich selbstgerecht als universales Maß aller Humanisierung setzt, ihrer eigenen Gewaltsamkeit gegenüber blind ist und sich dem Anderen möglicherweise soweit verschließt, dass sie seinen Anspruch nicht mehr vernimmt und mithin der schlimmsten Gewalt Tür und Tor öffnet, zeigt Kapust (2005).
- 20.
Der Begriff findet sich bereits bei Kant in der Abhandlung „Über den Gemeinspruch“ (Kant 1923a: 301).
- 21.
Inwiefern in dieser Logik die Idee einer „Exteriorität“ des Krieges als Vorbedingung eines positiven Friedens (Lévinas) ausfällt und eine „Reduktion des polyphonen Logos auf ein Ja-Nein-Schema, bei dem letztendlich die Kraft des Krieges den Sieg davonträgt“, vorliegt, zeigt Kapust (2004: 58ff.).
- 22.
Vgl. zum Verhältnis von Gewaltrechtfertigung und Gewaltverzicht die Überlegungen bei Liebsch (2007: 35ff.).
- 23.
- 24.
Dass Liebe und Gewalt keineswegs asymmetrische Gegenbegriffe darstellen, ist oft festgehalten worden. Mit der Gewalt scheint diese jedoch abgesehen davon das Grundsätzliche zu teilen, dass die Tradition sie bislang ebensowenig „als solche“ gedacht hat, ja ihr den Status eines philosophischen Begriffs im Grunde abgesprochen hat, wie Jean-Luc Marion in seiner phänomenologischen Studie über die entsprechende philosophische Ausblendung ausführt (vgl. Marion 2003: 15). Wenn Marion zudem festhält, dass sich der „Begriff der Liebe gerade durch seine Fähigkeit auszeichnet, das zu denken, was die Philosophie für Wahnsinn hält“ (ebd.: 16), dass sie also eine „andere Figur der Rationalität“ einführt, so ließe sich dasselbe ebenfalls für die Gewalt in ihrem Verhältnis zur Philosophie konzedieren.
- 25.
Vgl. Jacques Derridas Politik der Freundschaft (Derrida 2000), ein Buch, das gerade dadurch besticht, dass es die konstitutiven Ambivalenzen des Begriffs aufs Deutlichste hervortreten lässt.
- 26.
„Das Subjekt ist ein Gastgeber“, heißt es bei Lévinas (1993: 434); es findet seine Un-Bedingung in einer fundamentalen „Nicht-Indifferenz“ gegenüber dem Anderen, formuliert derselbe später in Jenseits des Seins (Lévinas 1998: 116), doch bleibt in beiden Perspektiven schmerzhaft ungeklärt, wie dieses an-archisch-ethische Moment sich (politisch) bindend institutionalisieren lässt, um nicht in eine letztlich unerträgliche ethische „Gewalt schlechthin“ (ebd.: 273 Fußn.) umzuschlagen (vgl. dazu Staudigl 2008).
- 27.
Habermas spricht in seiner Theorie des kommunikativen Handelns bekanntlich vom „zwanglosen Zwang des besseren Arguments“ (Habermas 2002: 47). Zum darin wirksamen Zwang der Vernunft, den es nur für den Vernünftigen nicht gibt, d.h. aber für den, dem die Teilhabe an der Gemeinschaft der Vernunftwesen nicht verwehrt wird, vgl. Aristoteles, Met. IV, 6, 1011a 15. Zur Kritik an der Vernunft als Kategorie politischen Einschlusses vgl. dann Rancière (2002).
- 28.
Vgl. neben Derridas Dekonstruktion (1991) auch Kants Fassung des Rechtsbegriffs: „Recht und Befugnis zu zwingen bedeuten […] einerlei“ (Kant 1914: 232). Geschichtsphilosophisch virulent wird die Problematik natürlich in der Frage nach den Realisierungschancen legitimer staatlicher Ordnung unter empirischen Verhältnissen, die zur „Ausführung jener Idee (in der Praxis)“ einer Ursache, nämlich der „Gewalt“, bedarf (Kant 1923b: 371). Vgl. zum Thema auch Liebsch (2004a: 509 ff.).
- 29.
- 30.
- 31.
- 32.
Dass auch „ziviler Ungehorsam“ und „passiver Widerstand“ dem Dilemma nicht entkommen, zumindest dann nicht, wenn sie als politische Mittel auftreten, bemerkte selbstkritisch schon Gandhi: „I have admitted my mistake. I thought our struggle was based on non-violence, whereas it was in reality no more than passive resistance which is essentially a weapon of the weak. It leads naturally to armed resistance whenever possible“ (zit. in Merton 1965: 75). Zur Gewaltfrage bei Gandhi vgl. Conrad (2006).
- 33.
So der Vorschlag, den man im Denken von Bernhard Waldenfels ausmachen kann, vgl. insbesondere dessen Antwortregister (Waldenfels 1994).
- 34.
Mit der Rede von „subtiler Gewalt“ beziehe ich mich hier in erster Linie auf sprachliche bzw. sprachlich vermittelte soziale bzw. kulturelle Gewalt, womit hier schon klar werden sollte, dass die Idee der Sprache als Medium vernünftig-gewaltloser Verständigung als hinfällig zu gelten hat (dazu genauer Liebsch 2007: 106 ff.).
- 35.
Die Diskussion um den Gewaltbegriff ist enorm, geradezu uferlos; vgl. überblicksmäßig Platt (1992) und Imbusch (2002). Vor allem Galtung (1975, 1990), aber auch andere wie Garver (1968) haben früh einen umfassenden Gewaltbegriff propagiert, wogegen sich rasch Kritik formierte, die dem nicht nur Schwierigkeiten mit der Operationalisierung und d.h. mangelnde analytische Trennschärfte sowie begriffliche Diffusität vorwarf (Roth 1988), sondern auch politische Instrumentalisierbarkeit unterstellte (Neidhardt 1986; Fuchs 1992). Neuerdings mehren sich im Rückgriff auf Bourdieu, Luhmann und Bauman vermittelnde Stimmen, die wiederum für einen umfassenden Gewaltbegriff plädieren (von Trotha 1997; Nedelmann 1997; Schroer 2004; Buffachi 2005; Endreß 2014). Es fehlt jedoch – und hier setzt die vorliegende Arbeit an – eine integrative Theorie, die den Verflechtungen zwischen den verschiedenen Formen der Gewalt nachgeht.
- 36.
Wieviorkas Arbeiten suchen ihrerseits auf soziologischem Terrain ein „neues Paradigma“ zu entwickeln, das das angesprochene Dilemma hinter sich zu lassen beansprucht, indem es einen ordnungstheoretischen mit einem subjektzentrierten Ansatz korreliert.
- 37.
Vgl. exemplarisch Foucaults Analyse des entsprechenden klassischen Diskurses über jene einem „schlechten Willen“ zugeschriebene „Unordnung in den Herzen“, die eine „Souveränität des Guten“ auf den Plan ruft, „das man gewaltsam all jenen auferlegt, die man verdächtigt, dem Bösen anzugehören“ (Foucault 1969: 94). Vergegenwärtigt man sich, dass die antike Tradition die Affekte (vgl. etwa Ciceros Übersetzung von páthos mit perturbatio animi in den Tusculanae disputationes) mit dieser Unordnung in Zusammenhang brachte und auch die „Pathologisierung der Affekte“ bei Kant fraglos unter diesem Zeichen steht, so beginnt man zu erahnen, dass die phänomenologische Reflexion auf die Affekte im Fortgang dieser Abhandlung keine Pathetik des Außerordentlichen anvisiert, sondern deren konstitutive Rolle im Gewaltdiskurs im Auge hat.
- 38.
Zu dieser wesenhaften Unhintergehbarkeit als „Bedingung menschlichen Lebens und menschlicher Vergesellschaftung“ vgl. Wulf (1996: 78).
- 39.
- 40.
Vgl. hierzu Derridas Analysen einer „transzendentalen Gewalt“ des Rechts in Gesetzeskraft (Derrida 1991), die er später in seinen „Zwei Essays über die Vernunft“ in den Gedanken einer „zirkuläre[n] Koinzidenz von Gewalt und Recht“ (Derrida 2006: 37) überführt. Ähnliche Gedanken finden sich auch schon in Foucaults In Verteidigung der Gesellschaft (Foucault 1999: 61) sowie in Ricœurs Das Selbst als ein Anderer (Ricœur 1996: 311). Eine umfassende Analyse mit Bezug auf die daraus entstehenden Herausforderungen an die Demokratie bietet Schnell (2001: 148ff.).
- 41.
Derrida spricht genauer davon, „dass jede Philosophie der Gewaltlosigkeit in der Geschichte – hätte sie anderswo jedoch einen Sinn? – immer nur die geringere Gewalt in einer Ökonomie der Gewalt wählen kann.“ (Derrida 1976: 141)
- 42.
Zum daraus resultierenden Kampf um Aufmerksamkeit mit Blick auf Bourdieu und Luhmann vgl. Schroer (2007).
- 43.
In den Fokus rückt damit nicht so sehr eine Analyse „subtiler Gewalt“, wie sie insbesondere die Sprache heimsucht. Dieser hat Burkhard Liebsch in seinem bereits zitierten Buch Subtile Gewalt (Liebsch 2007) eine tiefgreifende Untersuchung gewidmet, die vor der oben genannten Frage nicht zurückscheut, wie einer Gewalt zu antworten ist, wenn die Sprache, die dies tut, selbst irreduzibel von Gewalt gezeichnet ist und gerade der Versuch, diese Gewaltsamkeit auszutreiben, seinerseits gewaltsam verfährt, ja verfahren muss. Ohne diese „subtile Gewalt“ gering zu schätzen, möchte ich in der vorliegenden Untersuchung den Akzent gleichwohl weniger einseitig auf ihre intrinsische Verletzungsmacht richten, als vielmehr auf die damit verbundene Subjektivierungs- und Sozialisierungsmacht solcher Gewalt.
- 44.
Dieser Artikel findet sich in Ricœur (1974: 219-232, hier 220).
- 45.
Ricœur spricht wohlgemerkt nicht von „Wahrheit“, sondern von einem „Mehr“, einem „Größere[n] als die Geschichte“ (Ricœur 1974: 221). Es fragt sich freilich, ob die Bezugnahme auf ein solches Mehr, auf seine Größe, die ja letztlich auch von einer höheren Wahrheit künden, nicht nur aufs Neue jener Gewalt in die Arme spielt, die in der dialektischen Grundformel der „Negation der Negation“ gründet (vgl. Sartre 2005: 325). Wir werden auf dieses Problem zurückkommen.
- 46.
Problemgeschichtlich betrachtet verbindet sich in der Moderne der Prozess der Zivilisation mit der Genese des Gewaltmonopols und der Ordnungsmacht des Staates, wie es Max Weber auf den Begriff gebracht hat: „Jeder Staat wird auf Gewalt gegründet. […] In der Vergangenheit haben die verschiedensten Verbände […] physische Gewaltsamkeit als ganz normales Mittel gekannt. Heute dagegen werden wir sagen müssen: Staat ist diejenige Gemeinschaft, welche innerhalb eines bestimmten Gebiets […] das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit für sich (mit Erfolg) in Anspruch nimmt.“ (Weber 1980: 822)
- 47.
- 48.
Vgl. dazu auch Luhmann (1974: 228), der im Hinblick auf die Distinktion von Legitimität und Illegitimität von „gesellschaftliche[n] Vorstrukturierungen des Denkens“ spricht, die es reflexiv zu hinterfragen gilt.
- 49.
Vgl. dazu und zu ihren antiken Quellen Waldenfels (1990: 104f.).
- 50.
Vgl. dazu auch die Überlegungen des Verfassers zu Europa und seinem „Umgang mit den Anderen“ (Staudigl 2010).
- 51.
Vgl. zu dieser Kritik Rölli (2005: 89 f.).
- 52.
Vgl. dagegen aber Trawny (2003: 167 ff.), der in Heideggers Spätwerk eine untergründige, gleichwohl durchgängig geführte Auseinandersetzung mit dem Totalitarismus verortet.
- 53.
Vgl. hier und im Folgenden Waldenfels (1990: 103-119) zu den „Grenzen der Legitimierung“ im Rahmen der Frage nach der Gewalt.
- 54.
Vgl. die Überlegungen Merleau-Pontys in Humanismus und Terror (Merleau-Ponty 1990: 151 ff.), die zunächst unzweideutig die Gewalt als die allen Regimen „gemeinsame Ausgangssituation“ festhalten. Wohingegen Ricœur den einzig unersetzlichen Beitrag der marxistischen Lesart der Geschichte darin sieht, dass sie die „Strukturen des Schrecklichen“ eben in ihrer Geschichtlichkeit konzeptualisiert (Ricœur 1974: 223), jedoch jede Gewalt, die sich den Mantel des Prophetischen überstreift, rigoros ablehnt, wird Merleau-Pontys früher Versuch, die geschichtliche Rolle des Terrors in einem „marxistischen Humanismus“ zu überwinden, spätestens dort fraglich, wo sie die Wahl zwischen „verschiedenen Formen der Gewalt“ (Merleau-Ponty 1990: 153) in eine Wahl zwischen denen, die „gemäß der Logik ihrer Befindlichkeit eine Drohung bedeuten“, und denjenigen, „die ein Versprechen der Menschlichkeit sind“ (ebd.: p. 154), ummünzt. Mit dieser Hypostasierung der Fähigkeit zur kollektiven Bewusstmachung der „proletarischen Situation“ in ein Versprechen geht eine Subreption der genuin politischen Kategorie des Versprechens einher, wie Hannah Arendt sie herauszustellen versucht hat (vgl. Arendt 2002: 302; dazu Hagedorn 2007).
- 55.
Vgl. auch die eindringliche Analyse, die Patočka (1988: 153 ff.) diesem Problem in geschichtsphilosophischer Hinsicht widmet.
- 56.
Vgl. Derridas bekanntes Diktum: „Es ist einer Kultur eigen, daß sie nicht mit sich selber identisch ist.“ (Derrida 1992: 12) Die Leugnung dieser Nicht-Identität liegt am Ursprung kollektiver, insbesondere genozidaler Gewalt, die es sich zur Aufgabe setzt, die damit angezeigte Pluralität zu tilgen; vgl. dazu Staudigl (2010, 2011).
- 57.
Burckhardts hinzugesetztes Gebot änderte am mörderischen Potential des europäischen Kolonialismus, der sich solche Anschauungen zu eigen und damit blind gegen die eigene Gewalt machte, nichts: „Jedenfalls darf man nicht in den Mitteln der Unterwerfung und Bändigung die bisherige Barbarei selber überbieten“ (Burckhardt 1978: 63).
- 58.
Erhellend ist diesbezüglich der Topos der „Befriedung der Primitiven“ (vgl. Kunreuter 2006). Die mit dem Diskurs über die Primitivität verknüpfte geschichtsphilosophische Begründung „kultivierender“ Praxen wurde kontrafaktisch zur Legitimierung von Genoziden herangezogen. Vgl. etwa die Analyse des deutschen Kolonialdiskurses bei Brehl (2000, 2004) sowie zur Rolle des „Legitimitätskonstrukts der Zivilisierung“ im Kolonialdispositiv Mann (2004: 120ff.) und Barta (2007) zur ideologischen Verbrämung des Konzept der „natürlichen Auslese“ und einer damit verbundenen „Naturalisierung des Genozids“. Zu einer entsprechend ansetzenden Globalkritik des europäischen Kulturbegriffs im Horizont des Kolonialismus vgl. die klassische Analyse bei Césaire (1956).
- 59.
Zur Dekonstruktion dieses Topos vgl. Blok (2000); Wimmer et al. (1996), sowie sehr konkret Whitehead und Abufarha (2008: 395 f.). Sartre reflektiert dieses Problem, wenn er in den Entwürfen für eine Moralphilosophie festhält, dass die „Welt der Gewalt“ dann erscheint, „wenn die Gewalt zum Zweck genommen wird“ (Sartre 2005: 315), sie also keinen Zweck in der Welt mehr verfolgt, sondern schlicht „Zerstörung der Welt“ wird (ebd.: 312). Sofern gleichwohl auch solche Extremformen „Forderung gegenüber anderswem [sind]“, also verlangen, „als solche anerkannt […] zu werden“ (ebd.), sie also der Freiheit bedürfen, die sie negieren, schreiben sie sich zu guter letzt in die innerweltlichen Zusammenhänge wieder ein, die sie zerstören.
- 60.
Für diese Konstruktion ließen sich zahllose Beispiele anzuführen. Ich möchte hier nicht nur hervorheben, dass die symbolische Konstruktion der – vielfach rein imaginären – Gewalt äußerer Anderer als exzessiv und grausam auf einer rationalistischen Projektion beruht. Dies wurde in verschiedenen Zusammenhängen klar aufgezeigt. Frantz Fanons Analyse der „angeborenen“ „Kriminalität des Nordafrikaners“ in Die Verdammten der Erde liefert dafür ein besonders hellsichtiges Beispiel (vgl. Fanon 1981: 245-259), die Diskurse über den „Kannibalismus“ ein besonders folgenreiches (vgl. dazu Banivanua-Mar 2008). Einen literarisch herausragenden Beleg bietet diesbezüglich Joseph Conrads Herz der Finsternis, insbesondere seine Reflexion über das Grauen (vgl. Conrad 2002: 141 f.). Zur Projektion von Angst als Grundzug unseres Verhältnisses zum Anderen vgl. Kearneys vielschichtige Analysen in Strangers, Gods and Monsters (Kearney 2003: 5 ff.). Nachweise für die symbolische Konstruktion der Gewalt innerer Anderer erspare ich mir hier (vgl. dazu Kap. 5.3. unten mit Bezug auf die NS-Ideologie).
- 61.
Vgl. die sog. „Zivilisierungsthese“ im Sinne Norbert Elias’ (Elias 1978), deren Brüchigkeit mit den Verbrechen des 20. Jahrhunderts, die die Annahme von rein positiven Folgen des Modernisierungsprozesses radikal in Frage stellten, besonders deutlich wurde. Zum damit in Zusammenhang stehenden „Formenwandel der Gewalt in der Neuzeit“ vgl. Dinges (1998) und systematisch zur damit verbundenen Herausforderung von Friedensforschung im Kontext historischer Anthropologie Gestrich (2004: 104ff.).
- 62.
Vgl. zu den diesbezüglich zu unterscheidenden Funktionen des Kulturbegriffs Gürses (2003).
- 63.
Vgl. zur Konstruktion dieses „Implantats der Angst“ Reemtsma (1996: 32), das sich im „Phantasma des Barbaren“ der Angst tropisch zu entledigen sucht, die subtilen Analysen von Kapust über den Krieg (Kapust 2004: 187 ff.). Zur vielfältigen Verortung des „Barbarischen“ als Kehrseite oder Gegenprinzip der Moderne vgl. Miller & Soeffner (1996: 14 ff.); Anknüpfung an aktuelle Bezügen bietet wiederum Todorov (2010).
- 64.
Es ist in diesem Rahmen interessant zu sehen, dass das Bild des „Edlen Wilden“, das geistesgeschichtlich betrachtet zunächst bloß die andere Blattseite der faktischen Dämonisierung und Auslöschung eines „Bösen Wilden“ zu sein scheint, seinerseits vielmehr ein „Resultat des schlechten Gewissens“ des die eigene, höhere Vernunftordnung durchsetzenden europäischen Geistes, d. h. der Reflex einer Einsicht in die eigene Gewalt, ist, wie Fink-Eitel (1994), zeigt. Dass deren Kritik dann jedoch in dem Maße, wie sie aus der bloßen „Umkehrung der herrschenden Werte“ (ebd.; 10) hervorgeht, diesen letztlich verhaftet bleibt, führt dazu, dass der „[a]ffektive Ausdruck solcher Ausweglosigkeit die Melancholie [ist], die die Kehrseite des strahlenden Bildes des Edlen Wilden düster einfärbt, indem sie der Idealisierung des ‚ganz Anderen‘ qualvolle Selbsterniedrigung zur Seite stellt“ (ebd.). Dies freilich verweist uns auf ein strukturelles Problem für jeden theoretischen wie praktischen Versuch, den Zirkel von Gewalt und Gegen-Gewalt zu durchbrechen, da gerade eine solche Wertung – um mit Sartre zu sprechen – unaufrichtig ist und folglich dem Eigenwesen relationaler Gewaltverhältnisse nicht gerecht wird.
- 65.
- 66.
Vgl. zu diesem enorm weiten Forschungsgebiet exemplarisch Kroker (1976); Hugger & Stadler (1995); Breuninger & Sieferle (1998); Scherpe und Weitin (2003); Liell und Pettenkofer (2004); außerdem den Gewaltbericht der WHO, der hier aufgrund seiner theoretisch umfassenden Fundierung exemplarisch genannt sei (Krug et al. 2002).
- 67.
Vgl. zu diesem Topos der „inneren Barbarei“ bereits Brague (1993: 155) und systematisch dann Mattéi (1999). Aus lebensphänomenologischer Sicht greift Michel Henry in Die Barbarei denselben Gedanken auf (Henry 1995), jedoch ohne ihn dezidiert an den politischen Katastrophen des 20. Jahrhunderts zu erproben. Kritisch zu dieser Auslassung Nowotny (2003) sowie Staudigl (2009).
- 68.
Vgl. zum Topos der Desensibilisierung, der hier nicht adäquat diskutiert werden kann, Liebsch, der von „Vergleichgültigung“ handelt (1999: 167 ff.), sowie Trawny (2005: 41ff.), der das Problem unter dem Stichwort „Apathie“ verhandelt. Zu den historischen Praktiken der Desensibilisierung vgl. Traverso ( 2003: 51ff.), der die konkrete Geschichte der Desensibilisierung – v. a. in Bezug auf die Gewöhnung an extreme Gewalt gegen andere im Zeitalter von Imperialismus und Kolonialismus –, die den Holocaust mit möglich machte, nachzeichnet.
- 69.
Die Diskussion dieses Punktes füllt eigene Bibliotheksregale. Von einer exemplarischen Singularität zu sprechen, wie ich es vorschlage, impliziert, dass es Singularität im Plural gibt. Dies anzuerkennen wäre für eine vergleichende Genozidforschung, die sich an diesem Problem aufreibt, wohl heilsam. Ich verweise dazu nur auf die Dokumentation von Augstein (1995), sowie dezidiert philosophische Diskussionen bei Rosenbaum (1996) Margalit und Motzkin (1996); Aschenberg (2003: 224 ff.); Trawny 2005: 165 ff.).
- 70.
Im Hintergrund von Baumans Analyse steht die in der Kritik der instrumentellen Vernunft entwickelte Idee eines „nazistischen Rationalismus“ (Horkheimer 1985: 119), in deren Gefolge Horkheimer und Adorno einen zwingenden Zusammenhang von Nationalsozialismus und Vernunft postulierten (vgl. Horkheimer & Adorno 1986: 3).
- 71.
Vgl. zur Kritik an verengten Konzeptionen von Rationalität und Moderne die treffende Analyse von Schäfer (1998: 100 ff.).
- 72.
- 73.
Dies ist die These von Alain David in Racisme et Antisémitisme. Essai de philosophie sur l’envers de concepts. Was David dieser Befangenheit entgegenstellt, ist eine andere, nämlich materielle Phänomenologie im Gefolge Michel Henrys, die in das affektive Gegenwesen rationaler Einverleibung des anderen zurückzugehen versucht (vgl. David 2001: 215 ff.).
- 74.
Dieser meines Erachtens sehr treffende Begriff zeigt an, dass dieses Potential im Zusammenhang kollektiver Inkorporierungspraxen und Körperbilder aufzusuchen ist. Vgl. dazu das Schlusskapitel der vorliegenden Arbeit.
- 75.
Vgl. Zygmunt Baumans Analyse in Moderne und Ambivalenz (Bauman 1992a), dazu flankierend die historisch-systematische Diskussion bei Imbusch (2005). Gegenüber Baumans Analysen in Dialektik der Ordnung (Bauman 1992b), die allzu eindeutig Ordnung und Rationalität gleichsetzen, bieten Waldenfels’ Reflexionen zum Zwielicht der Ordnung, in dem es Rationalität gibt, aber keine zureichenden Gründe, ein gewichtiges Korrektiv (vgl. Waldenfels 1987: 108-112).
- 76.
Zur Kritik am „Mythos vom Zivilisationsprozess“ vgl. die Analysen in Hans Peter Duerrs materialreichen Untersuchungen, die Elias‘ These von der höheren Trieb- und Affektmodellierung als dem „entscheidenden und Überlegenheit gebende[m] Kennzeichen des Okzidentalen“ (Elias 1978: 1991) und der damit angeblich einhergehenden Gewaltreduktion in modernen okzidentalen Kulturen kritisch dekonstruieren (vgl. Duerr 1990: 8). Duerr macht dagegen auf den gegenläufigen Befund einer Anonymisierung und eines Indifferentwerdens durch die Vorherrschaft „langer sozialer Interdependenzketten, die […] mit zunehmender Länge und Anzahl ihre normierende Kraft verlieren“ (Duerr 1997: 17), aufmerksam. Die These von der Entzivilisierung wurde im Umkreis mancher Schüler von Norbert Elias entwickelt, vgl. insbesondere Mennell (1990) und Fletcher (1995).
- 77.
Diesbezüglich ist an Husserls Überlegungen zu einer „sekundären Passivität“ zu erinnern (Husserl 1952: 332 ff.), die aus „Niederschlägen der Vernunft“ hervorgeht (ebd.: 334).
- 78.
So die Kritik Pierre Bourdieus, der nachweist, wie solcherart kontingente kulturelle Bestimmungen als ihre eigenen natürlichen Voraussetzungen erscheinen (Bourdieu 2005: 27, 37 f., 43 ff.).
- 79.
Derselbe Tenor durchzieht auch Merleau-Pontys Analysen zum Verhältnis von Natur und Logos in den Vorlesungen Die Natur (Merleau-Ponty 2000b: 298 f., 306 ff., vgl. 1966: 224). Zur Transformation des Husserlschen Paradigmas der „Fundierung“ in jenes der „Verflechtung“ bei Merleau-Ponty vgl. Dupond (2003).
- 80.
- 81.
- 82.
Stiftung (institution) ist ein Grundbegriff des späteren Merleau-Ponty, der ausführlich in seinen Vorlesungen am Collège de France in den Jahren 1954–55 (Merleau-Ponty 2003) entwickelt wird. Vgl. für eine frühe Verwendung des Begriffs Merleau-Ponty (1966: 224), dort exemplifiziert am Beispiel der Heirat, sowie systematisch das Kap. 3 unten.
- 83.
- 84.
Dass die Überformung des Zwischen- oder Schwellencharakters unserer Erfahrung die Solidität „unserer“ Rationalität sicherstellt, dass im Gegenteil der Aufenthalt auf ihr uns anderen „Rationalitäten“ ausliefern könnte und somit eine große Herausforderung für das abendländische Wissen verkörpert, zeigt Iris Därmann in ihrer breit angelegten Untersuchung Fremde Monde der Vernunft (Därmann 2005)
- 85.
Vgl. dazu die exemplarischen Analysen von René Girard, insbesondere Das Heilige und die Gewalt (Girard 1999), dazu erläuternd Palaver (2008: 183-250, 2013); stärker auf der Ambivalenz und Unaufhebbarkeit der Gewalt beharrt in diesem Rahmen ebenfalls auf anthropologischen Hintergrund, jedoch in kritisch-phänomenologischer Hinsicht, Lingis (2011).
- 86.
Exemplarisch zeigt dies Walter Benjamin in seinem viel diskutierten Text „Zur Kritik der Gewalt“ (Benjamin 1965). Zum Konzept der „symbolischen Stiftung“, anhand dessen sich dieser Text phänomenologisch lesen lässt, vgl. die Ausführungen unten in Kap. 3.
- 87.
- 88.
Den kritischen Begriff der „Heteronormativität“ entlehnen wir der feministischen Soziologie (vgl. Ingraham 1994: 204; Villa 2000: 143 f.), die damit im Anschluss v.a. an Judith Butlers Aufweis des diskursiv-performativen „Prozesses der Materialisierung“ (Butler 1997: 32) des „Geschlechtskörpers“ die präskriptiven Effekte eines „zwangsheterosexuellen Imaginären“ zu dekonstruieren sucht. Die „symbolische Gewalt“ der naturalisierenden Effekte des heteronormativen Geschlechtsdiskurses analysiert eindringlich Pierre Bourdieu in Die männliche Herrschaft (Bourdieu 2005).
- 89.
Inwiefern die Philosophie selbst dazu beigetragen hat, im „Zusammenbruch der Formen“, der durch die Andersheit des Individuums droht, die Gefahr für die Ordnung des Selben zu sehen und so die Unterordnung des Individuums unter das Allgemeine nicht zuletzt in politischer Hinsicht sanktionierte, zeigt im Anschluss an Lévinas, Derrida und Henry Alain David in seinem bewundernswerten Buch Racisme et antisémitisme (David 2001).
- 90.
Die zentralen Züge eines derartigen Projekts erarbeitet Bernhard Waldenfels in Ordnung im Zwielicht (Waldenfels 1987).
- 91.
Diesen Versuch unternimmt in Strangers, Gods and Monsters auch Kearneys „diakritische Hermeneutik“ (Kearney 2003).
- 92.
Dem unterliegt auch Heideggers metaphysikkritisches Denken, wie Derrida zeigte, der in Bezug auf Heidegger von einer „humanistischen Teleologie“ spricht, die eine „hierarchische Einstufung“ und eine „Bewertung“ mit sich führt, gemäß welcher sich der Mensch selbst definiert – und zwar nicht als graduell, sondern als wesensmäßig anders (Derrida 1988: 20, 66 ff.).
- 93.
Vgl. dazu die grundlegenden Reflexionen bei Meyer-Drawe (1996), in denen sich meines Wissens zufolge allerdings keine Reflexion der Gewaltproblematik finden lässt. Zu fragen bliebe freilich, ob diese Abgrenzung mittlerweile nicht eher einer Öffnung gewichen ist.
- 94.
- 95.
Vgl. Hans-Georg Gadamer, der – wenn auch aus völlig anders gelagerten Gründen – das Konzept der Erfahrung als eines der unaufgeklärtesten der Philosophie einschätzte (Gadamer 1990: 352). Ganz in diesem Sinne bezieht sich auch László Tengelyi in seiner phänomenologischen Neugewichtung des Erfahrungsbegriffs als Sinnbildungsgeschehen neben Husserl, Hegel und Heidegger auf Gadamer (Tengelyi 2007: xii).
- 96.
Vgl. auch Kapust (2004: 118ff.), die in diesem Zusammenhang von Autismus und Mutismus spricht.
- 97.
Vgl. dazu die sozialphänomenologische Analyse von Lerner (2007).
- 98.
Eine phänomenologische Analyse von Gewalt hat also nicht einfach das Gegenteil von dem zu beschreiben, was Husserl die „Konstitution der gemeinschaftlichen Welt durch altruistische Erfahrung“ (Husserl 1973: 57) nennt. Der intersubjektiv gestiftete Weltglaube ist – wie Husserls Rede von „natürlichem Miteinanderleben“ (ebd.) anzeigt – vielmehr Voraussetzung selbst seiner Modalisierbarkeit bis hin zur Negation.
- 99.
Anderswo formuliert Husserl es so, dass das „Mitmachen“ in der Deckung, das „Mitwollen ein Positives wie Negatives“ sein kann (Husserl 2003: 362 Fußn.).
- 100.
Husserl ist diesbezüglich keineswegs eine Ausnahme. Die Abblendung des Eigenrechts von Phänomenen negativer Sozialität ist – wenn man von Sartre einmal absieht – eher ein Gemeinplatz phänomenologischen Theoriebildung. Vgl. z.B. Ricœurs Überlegungen in Die Fehlbarkeit des Menschen, wo von einem unkündbaren „Einverständnis“ (Ricœur 2002: 47) die Rede ist, sowie Merleau-Ponty (1966: 344, 395, 427), der die vorgängige Unbezweifelbarkeit einer unaufhebbar gemeinsamen Wahrnehmungswelt unterstellt und mithin radikale Formen des Widerstreits etc. kurzerhand zu bloßen Entfremdungen erklärt.
- 101.
Vgl. dazu Pierre Bourdieus Überlegungen zur sog. „symbolischen Gewalt“, exemplarisch in Die männliche Herrschaft, wo diese am Beispiel der Naturalisierung kultureller Ungleichheit und ihrer Gewaltpraxen exemplarisch dargelegt wird (Bourdieu 2005).
- 102.
- 103.
Dazu auch Popitz (1992: 50).
- 104.
Vgl. auch Frappat, die den Akzent ganz ähnlich setzt: „[la violence] représente une possibilité qu’il [sc. l’homme] peut très bien refuser“ (Frappat 1999: 42).
- 105.
- 106.
Vgl. zu dieser doppelten Reduktion auch Waldenfels (2002: 151).
- 107.
Vgl. die Kritik bei von Trotha, dass die vorherrschende Soziologie der Ursachen der Gewalt „eine Soziologie von Tätern ohne Verantwortung“ sei, dass sie also einer „Entsubjektivierung der Handelnden“ sowie letztlich einer Ausblendung der Verantwortungsfrage das Feld bereite (von Trotha 1997: 19).
- 108.
- 109.
Zu dieser Neuorientierung der soziologischen Identitätsdiskussion mit Bezug auf Grenzerfahrungen, allerdings ohne expliziten Bezug auf Gewalt als exemplarische Form, vgl. Gugutzer (2002).
- 110.
- 111.
Diese Tendenz der Kritik findet nicht zuletzt Anhalt an Thomas Luckmanns Unterscheidung von Konstitution und Konstruktion, die dieser einführt, um die phänomenologische Konstitutionsanalyse um eine „Rekonstruktion menschlicher Wirklichkeitskonstruktionen“ zu „ergänzen“ (Luckmann 1999: 21), d. h. um die faktische Sinngebungsmacht konkreter soziohistorischer Aprioris in den Blick zu bekommen, die zwar irreduzibel im subjektiven Verstehen und Handeln gründen, diesen gegenüber jedoch unabhängig werden und auf sie zurückwirken (vgl. Berger & Luckmann 2004).
- 112.
- 113.
Um das damit verbundene, v. a. bei Patočka (1988) artikulierte Problem, wie infolge einer durch Gewalt bedingten Sinnkrise – Husserl spricht einmal von der „Anomalität“ des „schicksalsvolle[n] Eingreifen[s] Anderer in unser Leben“ (Husserl 1973: 211) – sinnhaft existieren können, kreisen die Analysen von James Dodd in Violence and Phenomenology (Dodd 2009: 148 f.).
- 114.
Ausführlich diskutiert wird diese „Hypothese des Nicht-Sinns“ und der ihr korrespondierende Ausdruck des Subjekts bei Wieviorka (2006: 131 ff., 148 ff., zusammenfassend 186 ff.). Zum letzten Punkt der Selbstzweckhaftigkeit von Gewalt vgl. auch Sutterlütys Studie Gewaltkarrieren, der diesbezüglich den „Triumph der physischen Überlegenheit“, die Erfahrung der „Schmerzen des anderen“ und die „Überschreitung des Alltäglichen“ als sog. „intrinsische Gewaltmotive“ (Sutterlüty 2003: 77-101) herausstellt, d.h. als solche „Motive“, die sich nicht aus „gewaltaffinen Interpretationsregimen“ – seien diese nun letztlich aus zweckrationalen Kalkülen, struktur-funktionalen Zusammenhängen oder kulturellen Motivationslagen erwachsen – ableiten lassen.
- 115.
Dazu exemplarisch Hitzler (1999: 17 ff.); sowie Liell (1999). Indem ich in dieser Arbeit zu zeigen suche, wie ein phänomenologischer Analysezugang es ermöglicht, handlungs- und definitionstheoretische Zugänge zu verbinden, möchte ich zugleich die Phänomenologie als eine Methodologie interdisziplinärer Gewaltforschung entwickeln. Die Ausarbeitung dieses Vorhabens muss ich mir für eine spätere Arbeit vorbehalten.
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Staudigl, M. (2015). Die Aporien der Gewalt und das Desiderat einer phänomenologischen Gewaltanalyse. In: Phänomenologie der Gewalt. Phaenomenologica, vol 215. Springer, Cham. https://doi.org/10.1007/978-3-319-10024-1_2
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