Schlusswort

Zusammenfassung

In seiner Schlussfolgerung fasst Schulenberg sein Argument zusammen und betont, dass seine Studie eine neue Perspektive auf die viel diskutierte Renaissance des Pragmatismus entwickeln möchte. Wie er deutlich macht, hat der Marxismus in den letzten drei Jahrzehnten keine Rolle in Bezug auf diese Renaissance gespielt. Wie er in seinem Buch gezeigt hat, kann eine Diskussion über das Verhältnis dieser beiden Philosophien der Praxis dazu beitragen, die Implikationen der modernen antifundamentalistischen Fortschrittsgeschichte, oder den Prozess vom Finden zum Machen, vollständig zu würdigen. Darüber hinaus zwingt uns diese Diskussion dazu, Begriffe, von denen wir dachten, dass wir sie nicht mehr benötigen würden, nämlich Wahrheit, Form (und die Verbindung zwischen Wahrheit und Form) und Totalität, neu zu denken oder neu zu theoretisieren. Schulenberg fasst jedoch nicht nur sein Argument in der Schlussfolgerung zusammen, sondern bietet auch kurze Diskussionen von Jacques Derridas Marx’ Gespenster, Henri Lefebvres Kritik des Alltagslebens und Gianni Vattimos und Santiago Zabalas Hermeneutischer Kommunismus an.

Anmerkungen

• 1. Wie Dewey und Rorty verwendet Habermas Metaphysik als Begriff, der Versionen des philosophischen Idealismus bezeichnet, die auf Platon zurückgehen. Dies ist auch das Verständnis von Metaphysik, das ich in der vorliegenden Studie verwendet habe. Habermas schreibt: „In einer groben Vereinfachung, die die aristotelische Linie vernachlässigt, verwende ich metaphysisch zur Bezeichnung des Denkens eines philosophischen Idealismus, der auf Platon zurückgeht und sich über Plotinus und den Neuplatonismus, Augustinus und Thomas von Aquin, Cusanus und Pico de Mirandola, Descartes, Spinoza und Leibniz bis zu Kant, Fichte, Schelling und Hegel erstreckt“ (1992: 29).

• 2. Zu Beginn von „Themen im postmetaphysischen Denken“ fasst Habermas die Aspekte des metaphysischen Denkens zusammen, die er diskutieren wird: „Ich möchte das Thema der Einheit innerhalb der Philosophie der Ursprünge, die Gleichsetzung von Sein mit Denken und die erlösende Bedeutung des kontemplativen Lebens aufgreifen; kurz gesagt, Identitätsdenken, die Lehre von den Ideen und den starken Begriff der Theorie“ (1992: 29).

• 3. In Bezug auf die platonische Ideenlehre und die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Realität behauptet Adorno, „dass man Metaphysik als das Produkt einer Kluft zwischen Wesenheiten – den als Ideen säkularisierten Göttern – und der phänomenalen Welt definieren könnte, eine Kluft, die unvermeidlich wird, sobald die Götter zu Begriffen werden und das Sein zu einer Beziehung zu existierenden Dingen wird; gleichzeitig können diese beiden Momente jedoch nicht naiv miteinander in Beziehung gesetzt oder gleichzeitig formuliert werden. Ich glaube, dass diese Art der Darstellung die Position der Metaphysik in der Geschichte der Philosophie und damit auch das Wesen der Metaphysik selbst (denn ich glaube, dass das Wesentliche immer historisch ist) besser definieren kann als dies in den relativ oberflächlichen Vorlesungen, die man über die Themen der Metaphysik halten könnte, möglich wäre“ (2001: 19).

• 4. In diesem Zusammenhang ist es entscheidend zu sehen, dass Adorno im zweiten Band der Philosophischen Terminologie seine Behauptung wiederholt, dass man an der Metaphysik festhalten sollte. Er behauptet, dass die Metaphysik den Moment des nicht regulierten Denkens („des nicht reglementierten Gedankens“) realisiert und dass sie uns auch motiviert, pace Wittgenstein, weiter zu gehen als nur zu sagen, was der Fall ist: „Gegen die Heteronomie, gegen das unserem eigenen lebendigen Denken Entfremdete, also sowohl gegen Theologie wie auch die Wissenschaft von den Tatsachen realisiert die Metaphysik das Moment, ich will mich wieder vorsichtig ausdrücken, des freien, des nicht gegängelten, des nicht reglementierten Gedankens. Deshalb ist an ihr festzuhalten. Sie verkörpert, könnte man sagen, das Moment, das in der Sprache der Philosophie allgemein das Moment der Spekulation heißt und in dem wir motiviert über das hinausgehen, was der Fall ist, weil das, womit wir konfrontiert werden, es von uns so verlangt“ (1974: 168).

• 5. Für Jamesons Kritik an Specters of Marx siehe seinen Essay „Marx’s Purloined Letter,“ Ghostly Demarcations: A Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx, hrsg. von Michael Sprinker (New York: Verso, 1999), 26–67.

• 6. In diesem Zusammenhang siehe auch die Bemerkungen von Zabala über das Verhältnis zwischen Pragmatismus und Hermeneutik: „[B]eide Bewegungen entstanden nicht nur als Aufstand gegen alle autoritären Theorien der Wahrheit, sondern wurden auch von der Absicht angetrieben, die Art und Weise, wie Menschen einander verstehen, zu verbessern. / Das postmetaphysische Denken zielt grundsätzlich auf eine Ontologie der Schwächung ab, die das Gewicht der objektiven Strukturen und die Gewalt des Dogmatismus reduziert. Die Aufgabe des Philosophen scheint heute eine Umkehrung des platonischen Programms zu sein: Der Philosoph ruft die Menschen nun zurück zu ihrer Geschichtlichkeit und nicht zu dem, was ewig ist. Die Philosophie scheint mehr der fortschreitenden Erbauung der Menschheit gewidmet zu sein als der Entwicklung des Wissens“ (2005: 9). Zur Frage, wie ein zeitgenössischer Post-Marxismus aussehen könnte, siehe Costas Douzinas und Slavoj Zizek, Hrsg., Die Idee des Kommunismus (New York: Verso, 2010) und Göran Therborn, Vom Marxismus zum Post-Marxismus? (New York: Verso, 2008).

• 7. In diesem Kapitel weist Dewey darauf hin: „Im Gegensatz zu dieser allgemeinen Identifikation der Realität mit dem, was sicher, regelmäßig und abgeschlossen ist, liefert die Erfahrung in einfachen Formen den Beweis für eine andere Welt und weist auf eine andere Metaphysik hin. Wir leben in einer Welt, die eine beeindruckende und unwiderstehliche Mischung aus Genügsamkeiten, engen Vollständigkeiten, Ordnung, Wiederholungen, die Vorhersage und Kontrolle ermöglichen, und Einzigartigkeiten, Mehrdeutigkeiten, unsicheren Möglichkeiten, Prozessen, die zu noch unbestimmten Konsequenzen führen, ist“ (1958: 47).

• 8. Trotz meiner Kritik an Lefebvres Version des Marxismus muss man feststellen, dass seine Kritik des Alltagslebens von besonderem Wert für diejenigen ist, die den Marxismus als eine Form des Humanismus betrachten. Es sollte klar geworden sein, dass dieses Verständnis des Marxismus auch eine entscheidende Rolle für den in dieser Studie entwickelten theoretischen Rahmen spielt. Über die Bedeutung einer humanistischen Welt und wie sie von einer fremden Realität (oder dem Prozess der Entfremdung) bedroht wird, schreibt Lefebvre: „Nur der Mensch und seine Aktivität existieren. Und doch geschieht alles so, als müssten die Menschen mit äußeren Mächten umgehen, die sie von außen unterdrücken und mit sich ziehen. Die menschliche Realität – das, was die Menschen selbst geschaffen haben – entzieht sich nicht nur ihrem Willen, sondern auch ihrem Bewusstsein. Sie wissen nicht, dass sie allein sind und dass die ‚Welt‘ ihr Werk ist. (Hier verwenden wir das Wort ‚Welt‘, um die kohärente, organisierte, humanisierte Welt zu bezeichnen, nicht die reine, rohe Natur)“ (2014: 187). Für eine interessante Diskussion von Lefebvre siehe John Roberts, Philosophizing the Everyday: Revolutionary Praxis and the Fate of Cultural Theory (London: Pluto, 2006).

• 9. Dies impliziert natürlich auch, was ich im gesamten Buch betont habe: der Pragmatismus ist ein Humanismus, und das gilt auch für den Marxismus. In diesem Zusammenhang siehe die zum Nachdenken anregenden Aufsätze in David Alderson und Robert Spencer, Hrsg., Für den Humanismus: Erkundungen in Theorie und Politik (London: Pluto, 2017).

• 10. In „Die Kontinuität zwischen der Aufklärung und dem ‚Postmodernismus‘“ behauptet Rorty, dass „die Aufklärungsphilosophen auf dem richtigen Weg waren, aber nicht weit genug gegangen sind. Wir hoffen, mit Natur, Vernunft und Wahrheit das zu tun, was das 18. Jahrhundert mit Gott getan hat“ (2001: 19). Was den Begriff der Reife betrifft, betont er, dass „es so etwas wie volle intellektuelle Reife nicht gibt. Es gibt sicherlich intellektuelles Wachstum, aber es gibt kein natürliches Ende des Prozesses des intellektuellen Fortschritts. Geschichten des intellektuellen Fortschritts ermöglichen weitere, überraschende, intellektuelle Fortschritte, ohne Ende“ (2001: 25).