Der Mensch als Person

Die Fülle von neuer Literatur, die während der letzten Jahre zum Personbegriff erschienen ist, belegt dies. Vgl. z.B. D. Parfit: Reasons and Persons. Oxford (Oxford University Press) 1984; T. Kobusch: Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild. Freiburg, Basel, Wien (Herder) 1993; H. Rotter: Person und Ethik. Taut Grundlegung der Moraltheologie. Innsbruck, Wien (Tyrolia) 1993; inzwischen auch: R. Spaemann: Personen. Versuch über den Unterschied zwischen “etwas“ und “jemand“,Stuttgart (Klett-Cotta) 1996. Dieser Band ist leider erst nach Abschluß dieser Arbeit erschienen und konnte deshalb hier nicht mehr berücksichtigt werden.Google Scholar

Dabei handelt es sich urn die Merkmale Selbstbewußtsein, Rationalität und Kommunikationsvermögen. Vgl. dazu P. Singer: Praktische Ethik. Stuttgart (Reclam) 1984, S.106ff.Google Scholar

Vgl. dazu M. Brumlik/ H. Brunkhorst (Hrsg.): Gemeinschaft und Gerechtigkeit. FrankfurtƒM. (Fischer) 1993, S.11f.Google Scholar

Vgl. dazu M. Frank: “Wider den apriorischen Intersubjektivismus. Gegenvorschläge aus Sartrescher Sicht”, in: M. Brumlik/ H. Brunkhorst (Hrsg). Gemeinschaft und Gerechtigkeit, a.a.O., S.273–289 und L. Wingert: “Der Grund der Differenz: Subjektivität als ein Moment von Intersubjektivität. Einige Bemerkungen zu Manfred Frank”, ebda., S.290-305.Google Scholar

Vgl. dazu Martha C. Nüßbaum: “Menschliches Tun und soziale Gerechtigkeit. Zur Verteidigung des aristotelischen Essentialismus”, in: M. Brumlik/ H. Brunkhorst (Hrsg): Gemeinschaft und Gerechtigkeit, a.a.O., S323–S.361, hier bes. S.326.Google Scholar

Das folgende Kapitel stützt sich wesentlich auf Ausführungen Robert Spaemanns in einer im Sommersemester 1990 an der Ludwig-Maximilians-Universität München gehaltenen Vorlesung zum Personbegriff. Wo keine andere Quellenangaben genannt werden, stammen die Zitate Spaemanns aus dieser Lehrveranstaltung.Google Scholar

Vgl. dazu Max Müller: “Person und Funktion”, in: Philosophisches Jahrbuch 69., Hbd.2 1961/62, S371–S404, hier bes. S.379.Google Scholar

Die im Rahmen der Kommnnitarier-Debatte diskutierte Frage, ob die Theorie der apriorischen Intersubjektivität, wie sie beispielsweise von der Frankfurter Schule vertreten wird, ein angemessenes Paradigma zur Erfassung menschlicher Relationalität darstellt, oder ob Voraussetzung und Ausgangspunkt dessen letztlich nicht doch eine bestimmte Theorie des Subjekts ist, stellt sich auf dem Boden der Annahme der Gleichursprünglichkeit in dieser Form nicht. Vgl. dazu M. Frank: “Wider den apriorischen Intersubjektivismus. Gegenvorschläge aus Sartrescher Sicht”, a.a.O., S.278ff.Google Scholar

”Der Mensch, so heißt es bei Plessner, als das lebendige Ding, das in die Mitte seiner Existenz gestellt ist, weiß diese Mitte, erlebt sie und ist darum über sie hinaus. Er erlebt die Bindung im absoluten Hier-Jetzt (…) und ist darum nicht mehr von ihr gebunden. (…) Ist das Leben des Tieres zentrisch, so ist das Leben des Menschen, ohne die Zentrierung durchbrechen zu können, zugleich aus ihr heraus, exzentrisch. Exzentrizität ist die für den Menschen charakteristische Form seiner frontalen Gestelltheit gegen das Umfeld”, vgl. H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die phlosophische Anthropologie(1928), Berlin (De Gruyter), 3.Aufl. 1975, S.291f.Google Scholar

Vgl. dazu J. Maritain: Die Stufen des Wissens oder Durch Unterscheidung zur Einung, Mainz (Grünewald) o J., S.267; vgl. auch H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch, a.a.O., S.291: Der Mensch “weiß sich frei und trotz dieser Freiheit in eine Existenz gebannt, die ihn hemmt und mit der er kämpfen muß”Google Scholar

Vgl. H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch, a.a.O., S.292.Google Scholar

Da eine eingehende begriffsgeschichtliche Betrachtung den Rahmen vorliegender Arbeit sprengen würde, kann dies nur in Form eines Abrisses geschehen unter jeweiligen Verweisen auf die einschlägige Literatur, die gerade in jüngster Zeit in verstärktem Maße zu diesem Thema erschienen ist.Google Scholar

Vgl. für die folgenden Ausführungen zum mittelalterlichen Personbegriff G. Greshake: “Die theologische Herkunft des Personbegriffs”, in: G. Pöttner (Hrsg.): Personale Freiheit und pluralistische Gesellschaft. Wien, Freiburg, Basel (Herder) 1981, S.75-86; vgl. bes. auch B. Kible: Artikel “Person”, Teil II, in: J. Ritter, K. Gründer (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie,Bd. 7, Darmstadt (Wiss. Buchges.) 1989.Google Scholar

Vgl. dazu G. Greshake: “Die theologische Herkunft des Personbegriffs”, a.a.O, S.80; vgl. auch M. Müller: “Person und Funktion”, a.a.O., S.379.Google Scholar

Vgl. dazu H.E. Hengstenberg: Philosophische Anthropologic München, Salzburg (Pustet), 4. Aufl. 1984, S.1.Google Scholar

Robert Spaemann in seiner Vorlesung zum Begriff der Person. Der Naturbegriff, den Thomas v. Aquin für die Person geltend macht, streicht diesen Selbstand gerade heraus: Thomas bezieht sich auf den aristotelischen Begriff der “physis” als Selbstursächlichkeit. Person wird damit als Begriff zur Bezeichnung eines Wesens bestimmt, das den Ursprung (arche) seiner Bewegung in sich selbst trägt, anstatt sich rein instinktgebunden bloß zu verhalten. Als solches geht es nicht in seinen natürlich vorgegebenen Zwecken auf, sondern kann sich dazu ins Verhältnis setzen. Der Mensch als Person ist demzufolge nicht bloßes Mittel im Dienst der Erfüllung seines So-Seins: er ist nicht Zweck, sondern hat Zweck. In diesem Sinne ist nach Spaemann Kant zu verstehen, wenn er vom Menschen als Selbstzweck spricht: nicht als prinzipielle Unmöglichkeit Mittel zu sein, sondern als Freiheit, sich von sich aus in den Dienst der Zwecke anderer zu stellen.Google Scholar

Als ein solches “Seiendes, das als Wesen und Sein ist”, stellt Person die Überwindung der ontologischen und eidetischen Differenz dar. Vgl. dazu M. Müller: “Person und Funktion”, a.a.O., S.379.Google Scholar

Vgl. dazu G. Greshake, a.a.O., S.80ff.Google Scholar

Vgl. dazu M. Theunissen: “Skeptische Betrachtungen über den anthropologischen Personbegriff”, in: H. Rombach (Hrsg.): Die Frage nach dem Menschen. Aufriss einer philosophischen Anthropologie, Festschrift für Max Müller z. 60. Geb., Freiburg, München (Alber) 1966, S.461–S.490, hier S.482.Google Scholar

Diese These ist insofern problematisch, als die scholastische Deutung des Personbegriffs zu einer weiteren etymologischen Theorie Anlaß gab: “persona” von “per se una”, d.h. das, was durch sich selbst eines ist. Vgl. dazu M. Müller: “Person und Funktion”, a.a.O., S.375.Google Scholar

Vgl. dazu M. Theunissen: “Skeptische Betrachtungen über den anthropologischen Personbegriff”, a.a.O., S.483ff.Google Scholar

Vgl. dazu hier, Kap. II.2.2.3.Google Scholar

Vgl. dazu I. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten., a.a.O., S.428f.; ders.: Anthropologic in pragmatischer Hinsicht (1798). Gesammelte Schriften, hrsg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd.7, Berlin (Reimer) 1907, S.127.Google Scholar

Vgl. dazu G.F.W. Hegel: Phänomenologie des Geistes, GW 9, hrsg. v. W. Bonsiepen u. R. Heede, Hamburg (Meiner) 1980, S.406ff., 412ff., 416, 430f.Google Scholar

Vgl. dazu W. Pannenberg: “Person und Subjekt”, a.a.O., S.410ff.Google Scholar

Vgl. G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. GW 9, a.a.O. S.341.Google Scholar

Vgl. dazu vor allem G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophic des Rechts. Werke (1832-1845), Bd.7, Frankfurt/ M. (Suhrkamp), 2 Aufl. 1991, §§ 34-41, S.92ff.Google Scholar

Vgl. dazu G.W.F. Hegel, ebda., § 34, S.92.Google Scholar

Vgl. dazu G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, a.a.O., § 34, S.92.Google Scholar

Vgl. dazu G.W.F. Hegel, ebda., § 35, S.93. vgl. auch ders.: Phänomenologie des Geistes. GW 9, a.a.O., S.341.Google Scholar

Vgl. G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, a.a.O., S.95.Google Scholar

Vgl. G.W.F. Hegel, ebda., § 35, S.93: “In der Persönlichkeit liegt, daß ich als Dieser vollkommen nach alien Seiten (in innerlicher Willkür, Trieb und Begierde, sowie nach unmittelbarem äußerlichen Dasein) bestimmte und endliche, doch schlechthin reine Beziehung auf mich bin und in der Endlichkeit mich so als das Unendliche, Allgemeine und Freie weiß”. Im Rahmen des Hegelschen Systems kann jedoch die in dieser Form als selbstwidersprüchliches Wesen bestimmte Person nicht im Sinne der dargestellten Struktur der Zweieinheitlicheit als solche affirmiert werden. Vielmehr gilt es den Widerspruch aufzulösen, d.h. die Allgemeinheit mit der Besonderheit zu vermitteln, was zur Aufstellung des genannten Postulats führt.Google Scholar

Für Fichte ist die Unlösbarkeit des Menschen aus interpersonalen Bezügen nicht nur ein empirìsches Faktum, sondern eine apriorische Struktur. Entstehungsbedingung des zur Selbstbestimmung fáhigen Ich-Bewußtseins ist eine von einer anderen Person an das Ich ergehende Handlungsaufforderung. Nur dadurch, daß diese dem Ich dabei in ihrer Freiheit und Eigenständigkeit wirklich wird und so aus ihrem eigenen Freiheitsanspruch heraus dessen Handlungsspielraum begrenzt, führt sie das Ich zur Erkenntnis, daß es ein Ver-nunftwesen unter anderen ist, das derselben Anerkennung als solches durch den anderen bedürftig ist. Vgl. J.G. Fichte: Die Bestimmung des Menschen(1800), Sämtliche Werke,Bd. 2, hrsg. v. I.H. Fichte (1845-). Neudruck Berlin 1971, S.299f.Google Scholar

Vgl. G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophic des Rechts, a.a.O., § 41, S.102.Google Scholar

Vgl. J.G. Fichte:Die Bestimmung des Menschen(1800), a.a.O., S.299f. Mit dem so verstandenen Prinzip der personalen Anerkennung wird gerade die normative Dimension von personalen Wahrnehmungsakten thematisiert. Auch Manfred Franks Einwände gegen den, von ihm so genannten apriorischen Intersubjektivismus, der im Rahmen der Kommunitarier-Debatte diskutiert wird, beziehen sich nicht auf dessen Wurzeln im Idealismus allgemein, sondern in der Hegelschen Konzeption von Intersubjektivität. Vgl. dazu M. Frank: “Wider den apriorischen Intersubjektivismus. Gegenvorschläge aus Sartrescher Sicht”, a.a.O., S.278ff.Google Scholar

Unter Zugrundelegung dieses Kriteriums lassen sich nach Ansicht von Michael Theunissen innerhalb des modernen Personalismus drei verschiedene Positionen unterscheiden, die Person jeweils folgendermaßen bestimmen: 1. Als “Sein in und aus der Beziehung”, d.h. als radikale Relationalität im Sinne eines totalen, sozialen Angewiesenseins. Die Person existiert dabei nur in und aus ihren Beziehungen zu anderen. Vertreter dieser Position sind beispielsweise Nicolai Hartmann, Martin Buber, Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Karl Löwith, Ludwig Binswanger, z.T. auch Edmund Husserl, im englischen Sprachbereich John Macmurray. 2. Als absolutes Sein im Sinne der Losgelöstheit des Für-sich-Seins. Zu den Vertretern dieser Position zählt Theunissen ewa William Stern und Dietrich v. Hildebrandt. 3. Als absolutes Sein im Sinne der Autarkie des Durch-und-aus-sich-Seins. Vertreter dieser Aufassung sind beispielsweise Max Scheler und Romano Guardini. Die Vertreter der beiden letzteren Positionen, die beide mit leicht abgewandelten Begründungen von der Absolutheit der Person ausgehen, unterscheiden sich von der ersten Position lediglich darin, daß sie der Relationalität keine allein konstitutive Funktion einräumen. Sie leugnen aber das personale und interpersonale In-Beziehung-Sein als ein wesentliches Element der Person keineswegs. Vgl. dazu M. Theunissen: “Skeptische Betrachtungen über den anthropologischen Person-Begriff”, a.a.O., S.463ff.Google Scholar

Die Gegenüberstellung Theunissens der neueren personalistischen Theorien zeigt, daß vor allem Vertreter der “relationistischen” Position, indem sie naturale Individualität und Personalität als absolute Gegensätze verstehen (MacMurray, Löwith und Buber) oder Person und Substanz trennen (Nicolai Hartmann, Ferdinand Ebner) selbst noch in dieser Tradition stehen. Vgl. dazu M. Theunissen: “Skeptische Betrachtungen über den anthropologischen Person-Begriff”, a.a.O., ebda.Google Scholar

Vgl. dazu F. Kütschera: Die falsche Objektivität. Berlin New York (De Gruyter) 1993] S.203ff. Kutschera bezeichnet die Cartesische Trennung von Seele und Körper als “Substanzendualismus” den er vom “Eigenschaftendualismus” unterscheidet. Letzterer trennt lediglich zwischen psychologischen und physikalischen Eigenschaften erkennt aber an daß Personen Träger beider Eigenschaftstypen sind. Als solche bestehen sie weder aus zwei verschiedenartigen Substanzen noch können sie auf eine von beiden reduziert werden. Personalem Sein wird aber auch dieser Dualismus nicht gerecht: zum einen weil die Prädikate die man Personen zuschreibt sich nicht durch ein entweder-oder sondern allenfalls durch ein mehr-oder-weniger an physikalischen bzw. psychologischen Eigenschaften bestimmen lassen; zum anderen weil die meisten Eigenschaften mit denen Personen als solche charakterisiert werden zu keiner dieser beiden Klassen gehörenGoogle Scholar

Vgl. dazu vor allem die Beiträge von Daniel C. Dennett, Harry G. Frankfurt, Sidney Shoemaker, Elizabeth Anscombe u.a., in: W. Bieri (Hrsg.): Analytische Philosophic des Geistes. Heidelbarg (Hain) 1981. (Reihe Philosophic. Analyse und Grundlegung, Bd. 6); vgl. auch F. Kutschera: Falsche Objektivität., a.a.O., Kap. 7: Personen, S.201–S.246.Google Scholar

Vgl. dazu M. Scheler: “Die Formen des Wissens und die Bildung”, in M. Scheler: Schriften aus dem Nachlaß. Gesammelte Werke,Bd. 10, Bonn (Bouvier), 3. Aufl. 1986, S.355f. In jüngerer Zeit wird dieses Phänomen aus philosophischer Perspektive und in kritischer Absicht zum deutschen Idealismus vor allem von Emmanuel Lévinas thematisiert. Er spricht dabei von einem “vorursprünglichen” und unsättigbaren Verlangen des Ich nach dem Anderen, das dessen “souveräne Identifikation” und Obereinstimmung mit sich selbst — das also, was Individuality für Hegel ausmacht — immer wieder kompromittiert. Lévinas sieht in dieser prinzipiellen Ausrìchtung auf den Anderen nicht nur den Uiprung aller Kultur, allem voran der Sprache, sondem als “grundlegende Bewegung”, als “absolute Orientierung” und Inbegriff von Intentionalität den Sinn des Menschen überhaupt. Vgl. dazu E. Lévinas: “Die Bedeutung und der Sinn”, in: ders.: Humanismus des anderen Menschen. Hamburg (Meiner) 1989, S.9-59, bes. S.37ff.Google Scholar

Vgl. dazu M. Scheler: “Liebe und Erkenntnis”, in: M. Scheler: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, Gesammelte Werke, Bd. 6, Bonn (Bouvier) 3. Aufl. 1986, S.77–S.98, hier bes. S.94ff.; vgl. auch M. Scheler: “Die Formen des Wissens und die Bildung”, a.a.O., S.356, 363, 370.Google Scholar

Vgl. dazu M. Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, a.a.O., S.480f.; vgl. auch M. Scheler: Wesen und Formen der Sympathie. Gesammelte Werke,Bd. 7, Bern, München (Francke) 1973, S.168.Google Scholar

Vgl. dazu R. Spaemann: Glück und Wohlwollen, a.a.O., S.134, 136. Für Hans Eduard Hengstenberg gründet diese Haltung in dem spezifisch menschlichen Vermögen zur “Sachlichkeit” als zweckfreie, “konspirierende” Hingabe an das begegnende Seiende urn seiner selbst willen. Vgl. dazu H.E. Hengstenberg: Grundlegung der Ethik. Würzburg (Königshausen und Neumann) 2. vollst. neu bearb. Aufl. 1989, S.34ff. Auf die zentrale Bedeutung, die darüber hinaus der Sprache für den Mitvollzug der Ausrichtung eines anderen zukommt, hat in jüngerer Zeit Daniel C. Dennett hingewiesen. Erst durch den verbalen Ausdruck der betreffenen Wünsche oder Meinungen wird ein intentionaler Akt zum distinkten Akt und für eine andere Person nach-und mitvollziehbar. Vgl. dazu D. C. Dennett: “Intentionale Systeme”, in: P. Bieri (Hrsg.): Analytische Philosophic des Geistes, a.a.O., S. 162-184; vgl. auch ders.: “Bedingungen der Personalität”, in: ebda., S.303-327, bes. S.305f.Google Scholar

Vgl. dazu M. Scheler: Wesen und Formen der Sympathie, a.a.O., S.71ff., 136; vgl. auch M. Scheler: “Die Formen des Wissens und die Bildung”, a.a.O., S.356.Google Scholar

Vgl. dazu M. Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, a.a.O., S.56, 103, 386ff.Google Scholar

Vgl. dazu M. Scheler, ebda., S.385f.; vgl. dazu auch ders.: Wesen und Formen der Sympathie, a.a.O., S.168f. Gegenständlich gegeben sein, so Scheler, kann uns immer nur der fremde Körper, die Leibeinheit sowie das Ich und die dazugehörige (vitale) Seele, niemals aber das, “was an einem Menschen Person ist”.Google Scholar

Vgl. dazu F. Kutschera: Die falsche Objektivität, a.a.O., S.210–S.221.Google Scholar

Bei Scheler ist es das individuelle Erlebnis-Ich, das er Kants überindividuellem, transzendentalem Ich entgegensetzt, an anderer Stelle aber auch mit einer Art Personkern oder-zentrum gleichsetzt (vgl. unten). Indem dieses alle Handlungen und Erlebnisse begleitet und “durch die individuelle Art seines Erlebens selbst eigenartig tönt”, läßt es aus allgemein menschlichen Aktklassen je individuelle, eigene und einmalige Aktarten werden, deren Einheit die Person ist. Vgl. dazu M. Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik, a.a.O., S.387.Google Scholar

Vgl. dazu F. Kutschera, a.a.O., S.220.Google Scholar

Vgl. für Schelers Kritik am formalistischen Personbegriff Kants, für den Person nur “das X irgendwelcher Vernunftbetätigung, die sittliche Person also das X der dem Sittengesetz gemäßen Willensbetätigung” sei, M. Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, a.a.O., S.381f.Google Scholar

Vgl. für diese Mittelstellung zwischen Substanzialismus und Aktualismus in Schelers Personlehre W. Hartmann: “Das Wesen der Person. Substantialität — Aktualität. Zur Personlehre Max Schelers”, in: Salzburger Jahrbuch für Philosophie 10/11, 1966/67, S.151–S.168.Google Scholar

Scheler unterscheidet drei Klassen von Akten: die vitalen Akte, die er dem Leib zuschreibt, die psychischen Akte, deren Träger das Ich ist, und die Klassen der geistigen als den eigentlichen Personakten. Vgl. dazu z.B. M. Scheler: Wesen und Formen der Sympathie, a.a.O., S.170.Google Scholar

Vgl. dazu M. Scheler, ebda., S.136, 226.Google Scholar

Vgl. dazu M. Scheler, ebda., S.136.Google Scholar

Vgl. dazu M. Scheler: “Die Formen des Wissens und die Bildung”, a.a.O., S.353ff.Google Scholar

Der Gedanke, daß die moralisch relevanten Bezüge, in denen das menschliche Individuum existiert, d.h. sein jeweiliger Platz im “ordo amoris”, seine Individualität und Identität konstituieren, spielt auch in Lévinas’ Philosophic des Anderen eine zentrale Rolle. Hier wild die “Einzigkeit des Ich” durch die Verantwortung begründet, die als Aufforderung vom Anderen her an uns ergeht “Die Einzigkeit des Ich, das ist die Tatsache, daß niemand an meiner Stelle antworten und verantwortlich sein kann.” Vgl. E. Lévinas: “Die Bedeutung und der Sinn”, a.a.O., S.43; Vgl. dazu unten Kap. III.1.2.2.Google Scholar

Den für seine Theorie zentralen Gedanken einer a priorischen “Sozialität” der Person drückt Scheler mit dem Terminus “Gesamtperson” aus. Dadurch ebenso wie durch die entsprechende Differenzierung von “intimer” und “sozialer” Person, versucht auch Scheler die spezifísche “Zweieinheit” von individueller und relationaler Dimension personalen Seins zu erfassen. Vgl. dazu M. Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, a.a.O., S.509ff. bzw. 548ff.Google Scholar

Vgl. dazu M. Scheler: Wesen und Formen der Sympathie, a.a.O., S.223f.Google Scholar

Vgl. dazu Aristoteles: Metaphysik IX, 1, 1046a; vgl. dazu auch J. Stallmach: Dynamis und Energeia. Meisenheim 1959.Google Scholar

Die Gleichsetzung von “dynamis” bzw. Potenz mit dem Wesen eines Seienden findet sich erst in der thomasischen Erweiterung der aristotelischen Lehre des Zusammenspiels von “dynamis” und “energeia” zur Akt-Potenz-Lehre. Hier wird nun das Wesen eines Seienden selbst als “potentia” gedeutet im Sinne von Vermögen und Möglichkeiten, die auf eine ihm gemäße Existenz angelegt sind. Ihre Entfaltung im “actus” besteht folglich in einer Form des Tätig-und Wirksamseins, mit dem ein Seiendes sein Wesen verwirklicht. Vgl. dazu ebda.Google Scholar

Vgl. dazu L. Honnefelder: “Der Streit um die Person in der Ethik”, in: Jahres-und Tagungsberichí der Görres-Gesellschaft 1992, S.46–S.68, hier S.62f. Im Hinblick auf die gegenwärtige Diskussion zum Personbegriff läßt sich dem Dargestellten entnehmen: Person ist nicht das Ergebnis menschlichen Werdens im Sinne einer substanziellen Veränderung, sondern die besondere Art und Weise, in der sich der Mensch als das, was er immer schon ist, realisieren kann. Menschliche Entwicklung ist nicht Entwicklung zur Person, sondern Wirklichwerdung als Person. Spaemann macht diese Unterscheidung an der Verwendung von zwei verschiedenen Termini für “Entwicklung” in der aristotelischen “Metaphysik” fest: zum einen “genesis” im Sinne von Entstehung ex nihilo und “alloiosis” als Entwicklung von etwas, das bereits ist. Im Falle der Personwerdung, so Spaemann, handelt es sich stets urn eine “alloiesis” der bereits vorhandenen Substanz, deren “genesis” vor der Zeit stattfand. Spaemann wendet sich damit gegen Singers Begriff einer “potentiellen Person”. Demzufolge sind menschliche Wesen ebensowenig wie andere Lebewesen notwendig Personen. Sie werden erst dazu, indem sie bestimmte Eigenschaften entwickeln.Google Scholar

Vgl. dazu H. E. Hengstenberg: Grundlegung der Ethik, a.a.O., S.133ff.Google Scholar

Vgl. W. Pannenberg: “Person und Subjekt”, in: O. Marquard, K. Stierle (Hrsg.): Identität. München (Fink) 1979, S.407–S.423, hier S. 418f.Google Scholar

Vgl. dazu H. Plessner: Zur Anthropologic des Schauspielers, a.a.O., S.416. Dieser zentrale Gedanke der philosophischen Anthropologie findet sich bekanntlich auch bei Nietzsche: “Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch — ein Seil über einem Abgrunde. Ein gefährliches Hinüber, ein gefährliches Auf-dem-Wege, ein gefährliches Zurückblicken, ein gefährliches Schaudern und Stehenbleiben. Was groß ist am Menschen, das ist, daß er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, daß er ein Übergang und ein Untergang ist”. Vgl. F. Nietzsche: Also sprach Zarathustra. Werke, hrsg. v. K. Schlechta, Bd.II, Frankfurt/M., Berlin, Wien (Ullstein), 6. durchges. Aufl. 1976, S.555.Google Scholar

Unter “diachronischer Identität” ist dabei die Identität eines Dinges oder einer Person mit sich durch die Zeit zu verstehen im Unterschied zur “synchronischen Identität”, die sich lediglich auf die Identität von etwas mit sich selbst zu ein und demselben Zeitpunkt bezieht. Person amfaßt beide Identitätsformen, wähiend der Ich-Begriff lediglich für die synchronische Identität steht. Durch Gedankenexperimente anhand von science-fiction-Beispielen hat in jüngerer Zeit Derek Parfit — in Anlehnung an John Locke — versucht, die diachronische Identität der Person ad absurdum zu führen. Damit hat die Frage der personalen Identität neue Impulse bekommen und spielt heute in der Person-Diskussion der analytischen Philosophie eine zentrale Rolle. Vgl. dazu D. Parfit: Reasons and Persons. Oxford (Oxford University Press) 1984; vgl. dazu auch F. Kutschera: Falsche Objektivität, a.a.O., S.223f.Google Scholar

Vgl. dazu W. Pannenberg: “Person und Subjekt”, a.a.O., S.418.Google Scholar

Vgl. I. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, a.a.O., S.429.Google Scholar

Vgl. dazu I. Kant, ebda., S.434f.Google Scholar

Vgl. dazu I. Kant, ebda.Google Scholar

Vgl. dazu I. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, a.a.O., S.428ff.Google Scholar

Vgl. H. Plessner: “Zur Anthropologic des Schauspielers”, a.a.O., S.416.Google Scholar

Vgl. R. Spaemann: “Über den Begriff der Menschenwürde”, in: ders.: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsätze zur Anthropologie, München (Piper) 1987, S.77-106, hier S.90f.; vgl. dazu auch R. Spaemann: Glück und Wohlwollen, a.a.O., S.151.Google Scholar

Vgl. H. Plessner: “Zur Anthropologie des Schauspielers”, a.a.O., ebda.Google Scholar

Vgl. dazu H.E. Hengstenberg: Philosophische Anthropologie, a.a.O., S.295ff.Google Scholar